Национал-социалисты
Национал-социалисты
Историю национал-социалистического крыла в русском неоязычестве следует начинать с В. Н. Емельянова и А. М. Иванова (Скуратова), чьи взгляды сформировались еще в советские годы. Первый из них с рвением, достойным лучшего применения, неустанно твердил о том, что США уже подчинились власти «сионистско-масонских хозяев» и все без исключения американские президенты, являясь членами масонских лож, находились под жестким контролем со стороны раввинов. Тем самым, современный мир вступил в финальную фазу борьбы за мировое господство, начало которому было якобы положено несколько тысячелетий назад, когда, по словам Емельянова, «тайные ордена Древнего Египта, Месопотамии и даже доколумбовой Америки были оседланы раввинами», ставившими своей целью «расшатывать любые гойские институты» – государства, религиозные культы, научные учреждения и т. д. (Емельянов 1979: III–IV). Иными словами, историософская канва концепции Емельянова весьма проста – суть мировой истории заключается в ожесточенной борьбе зла и добра, олицетворяющимися соответственно сионистами (то есть евреями), с одной стороны, и остальным человечеством («гоями»), – с другой. Вот образец его суждений по этому поводу: «Жиды постоянно подсовывают всем белым людям свои псевдоидеологии, созданные специально для гоев…» (Емельянов 1994). Он объявлял все международные правозащитные организации скопищем масонов и сионистов, разумевших под «человеком» исключительно евреев и проводивших свою политику в интересах «иудаизма». В глазах Емельянова СССР оставался едва ли не единственным государством, избежавшим «сионистской» опасности. Но из-за беспечности «гойского населения» эти позиции заколебались. Серьезными предостережениями Емельянову служили, во-первых, движение диссидентов, которых он всех чохом записал в «сионисты», а во-вторых, настроения евреев диаспоры, симпатизировавших не «нашим естественным союзникам-арабам», а «классовым противникам – сионистам» (Емельянов 1979: XXI).
Показательно, как именно Емельянов пытался подтвердить все эти идеи ссылками на древнюю историю. Обрушиваясь на «космополитизм», он обвинял его в стремлении «подменить любовь к собственному отечеству якобы интернациональной любовью к так называемому “народу божьему” и всему комплексу его библейских ценностей». Емельянов не видел никакой разницы между иудаизмом и христианством и самыми катастрофическими событиями в истории Руси называл принятие христианства князем Владимиром и революцию 1917 г. «Ведь именно в 988 году международному Сиону удалось сокрушить главный и практически уже последний в то время главный центр арийской идеологии, заменив его реформированным, вернее, эсперантизированным иудаизмом в форме восточной ветви христианства, то есть православия». Так у русского народа были якобы отняты его арийская история, идеология и культура. Именно с этого момента, по Емельянову, началась «мнимая интернационализация». Как же случилось, что русский князь положил начало реализации этого «дьявольского замысла»? Для Емельянова в этом не было никакой загадки – ведь, по его мнению, матерью русского князя была еврейка, а дед был тесно связан с Хазарским каганатом, оккупировавшим и нещадно эксплуатировавшим древнерусские земли (Емельянов 1979: 1–2). Выше мы видели, как эта идея плавно перекочевала в труды Безверхого и многих других неоязыческих авторов. С 1970-х гг. она прочно вошла в неоязыческий миф, включается в соответствующую псевдонаучную литературу и с энтузиазмом подхватывается национал-патриотической прессой (Белов 1992в: 387; Вступим… 1992; Путинцев 1993; Мертвая вода, 1992, ч. 2, кн. 2: 177; Пинчуков 1993: 31; Никитин 1994а: 457, 1996а, Кн. 2: 85; Перьков 1995: 7; Данилов 1996: 90; Доброслав 1996б: 2; Руслан… 1997: 22; Шибин 1998: 4–6; Иванов 2000: 53–57)302.
Емельянов любил рассуждать о Западной Руси, или Рутении, располагавшейся на землях Ольденбурга и Мекленбурга в Западной Германии, откуда якобы и происходили варяги и их князь Рюрик. Он рисовал Западную Русь как рано попавшую под растлевающее влияние иудаизма, выкорчевывавшего там «арийскую идеологию» в течение нескольких веков. Чем же не угодили Емельянову «иудеи» раннего Средневековья? Оказывается, именно они развратили русов вначале введением практики человеческих жертвоприношений и языческих идолов, а затем, много позже, учреждением христианства. У них-то и побывал злополучный Владимир, прежде чем получить княжеский трон в Киеве. Там у него и созрела идея отомстить русичам за разгром Хазарского каганата введением «рабской иудофильской идеологии христианства». Коварно притворившись приверженцем арийских верований, он прибегнул к той практике, которой научился у «иудеев» Западной Руси: вначале ввел идолопоклонство и кровавые жертвоприношения, дискредитировав этим традиционную арийскую веру, а когда народ стал роптать, принудил его к переходу в христианство. Он силой лишил народ даже памяти «о прекрасной идеологии, записанной в наших древних книгах» и разрушил традицию «сплошной грамотности», якобы присущую дохристианской Руси. Вот когда «иудеи в поповских рясах» разрушили «светлую идеологию наших предков», сжигая деревянные таблички с записанными на них древними сказаниями (Емельянов 1979: 2–4). Они же устраивали чудовищную охоту на ведьм, истребляя носительниц «арийской биоэнергетики» (Емельянов 1979: 8). Емельянов обвинял Русскую православную церковь в «безродном космополитизме» и стремлении полностью искоренить в народе какие-либо воспоминания о русской истории до Рюрика. Он воспевал «Влесову книгу» как бесценный документ великой русской дохристианской культуры и обвинял первого русского летописца Нестора в создании некоего «краткого курса», якобы вдохновленного «иудейской безродностью христианства» и извратившего истинно русскую языческую идеологию (Емельянов 1979: 5–6).
Емельянов чудесным образом совмещал несовместимое: иудеи (то есть приверженцы иудаизма) оказывались у него одновременно и язычниками, и христианами; князь Владимир не находил ничего лучше как посвятить свою жизнь мести своим родственникам по отцовской линии – всему русскому народу, правителем которого он являлся; идолопоклонство объявлялось одновременно и арийским наследием, и злостной пародией на него. Впрочем, все шло в ход, лишь бы разоблачить «злостные козни сионистов». Нетрудно заметить, каким прилежным учеником Емельянова оказывался Безверхий, повторявший почти дословно его версию о тайном смысле княжения Владимира303.
Своеобразными были и представления Емельянова об истории христианства. Он справедливо искал его корни в иудаизме, не забывая при этом сослаться на Карла Маркса (Емельянов 1979: 34). Сам же иудаизм он возводил к древним религиям Месопотамии и Египта, якобы в свою очередь питавшимся «древнеарийской идеологией», давшей начало и религии древних русов. В то же время христианство оказывается ущербной версией арийской идеологии, безнадежно испорченной иудеями. Оно якобы было изобретено для того, чтобы привить массам «примитивное иудофильство» (Емельянов 1979: 7, 25 сл., 46). Если многобожие древних русов рождало «патриотическую гордость», то христианство неизбежно вело к «гибельному космополитизму» (Емельянов 1979: 9). Оказывается, именно христианство прививало русским пьянство и хамство и превращало их в прислужников иудеев. В пафосе обличения Емельянов «постигал» тайный смысл революции 1917 г.: ею русские якобы сказали свое твердое «Нет!» «сионскому по принадлежности капиталу» и «тысячелетнему игу сионского духа христианства» (Емельянов 1979: 10).
А. М. Иванов (Скуратов), как мы знаем, является одним из ветеранов русского националистического движения. Свою борьбу с христианством и евреями он начал еще в 1970-х гг. К этому времени и относится его известный антихристианский трактат, начинающийся эпиграфом, взятым из сочинений Маркса, – «христианство возникло из еврейства», – и это задает тон всему произведению. Иванов провозглашает христианство самой страшной из духовных эпидемий, когда-либо поражавших человечество. Видя корни христианства в иудаизме и теории «богоизбранности» еврейского народа, он считает христианство сознательно созданным евреями для закабаления других народов. Якобы они целенаправленно внедряли его в другие культуры для достижения этой цели. Автор в черных тонах рисует картину упадка и гибели Римской империи вследствие смешения с завоеванными народами и распространения христианства. Более того, в христианстве он находит родимые пятна «еврейского расизма» и обвиняет его в разрушении всех национальных традиций, за исключением еврейской, а также в религиозной нетерпимости и развязывании религиозных войн. Поэтому «христианство для России – национальная угроза. Или Россия – или христианство» (Иванов, Богданов 1994: 3, 7 – 14, 48).
В соответствии с уже известной нам неоязыческой историософией Иванов ищет великую и славную культуру дохристианской Руси, якобы погубленную в ходе христианизации. Неудивительно, что в поисках аргументов он обращается к русской антинорманистской традиции, настаивая на западнославянском происхождении Рюрика и славянском происхождении термина «Русь» (Иванов, Богданов 1994: 15–16). Он подчеркивает, что на первых порах Киевская Русь создавалась князьями-язычниками и что Владимир совершил страшное дело, силой обратив Русь в христианство (Иванов, Богданов 1994: 16–17, 21). Отмечая, что христианство вобрало в себя многие языческие культы и праздники, Иванов в особенности делает акцент на том, в какой мере оно их извратило: «Христианство изуродовало русскую культуру, русскую душу, русский характер» (Иванов, Богданов 1994: 19).
Как «русскому человеку» ему это обидно, и он, подобно Авдееву, силится всячески опорочить христианство, прибегая к сходным приемам. В частности, читателю навязывается все та же идея о том, что единобожие впервые было введено арийцем Заратуштрой, откуда христианство и позаимствовало свой основной идейный капитал (Иванов, Богданов 1994: 5). Правда, историк Иванов поправляет писателя Авдеева: пророк жил в VII в. до н. э., а вовсе не в середине 2-го тыс. до н. э.
Вся русская история после X в. окрашена для Иванова губительным влиянием христианства: это оно вбило клин между Россией и Европой (Иванов, Богданов 1994: 21), оно помогло татарам овладеть Русью (Иванов, Богданов 1994: 22), и не Сергий Радонежский (кумир православных русских националистов), а князь Дмитрий поднял Русь против Мамая (Иванов, Богданов 1994: 23–24). Короче говоря, во всех несчастьях – военных поражениях, голоде, преследованиях инакомыслящих, бунтах – автор винит православную церковь. Некоторые другие авторы-неоязычники добавляют, что христианская церковь разрушила русскую историческую традицию, стерев из памяти народа его славное дохристианское прошлое (Гусев 1993: 10; Белякова 1994: 3). Поэтому, вопреки многим другим русским националистам, они не склонны связывать своеобразие русской культуры именно с православием.
Два главных разрушительных фактора, по мысли Иванова, постоянно действовали в русской истории – христианство и евреи. Едва ли не главной заслугой Ивана Грозного и Петра I он считает политику юдофобии (Иванов, Богданов 1994: 28) и тут же «развенчивает» кумиров нынешних православных националистов, пытаясь отлучить от христианства Гоголя, Достоевского и Толстого (Иванов, Богданов 1994: 29–33). Он даже отваживается восхвалять русскую революцию (что явно диссонирует с настроениями большинства нынешних русских националистов) и только за то, что она «смыла с России христианство» (Иванов, Богданов 1994: 35).
Наконец, чувствуя слабость своей позиции по отношению к тысячелетней христианской традиции на Руси, Иванов выставляет свой козырный аргумент. Он пишет, что «впервые за всю историю Россия находится в состоянии конфронтации с организованным мировым еврейством. В этой борьбе брать на вооружение ту же идеологию, из которой черпают вдохновение иудаизм и сионизм, идеологию, проповедующую “богоизбранность” еврейского народа, значит заведомо обречь себя на поражение», ведь «христианин – духовный раб еврейства» (Иванов, Богданов 1994: 36). Достигая емельяновского параноидального пафоса, автор доходит до утверждения о том, что христианская церковь в России является легальным рупором сионистской пропаганды (Иванов, Богданов 1994: 37). Иванов гордится своим антисемитизмом, считая его истинным по отношению к «ложному» антисемитизму христиан.
В своей слепой ненависти к евреям он даже не брезгует брать в союзники Маркса, опираясь на его антисемитские высказывания (Иванов, Богданов 1994: 41), а христиан считает «предателями нации и расы» (Иванов, Богданов 1994: 42). В своей бескомпромиссной борьбе с евреями автор готов пожертвовать даже русским мессианством (Иванов, Богданов 1994: 43–44), которое, как мы видели, лежит в основе почти всех версий «Русской идеи».
Подобно Авдееву и многим другим неоязычникам, Иванов убежден, что для успешной борьбы с евреями русские должны иметь свою собственную идеологию, чему христианство только препятствует (Иванов, Богданов 1994: 37). В свое время оно будто бы помешало славянам и германцам совершенствовать свою духовность. На какой же основе автор предлагает строить новую русскую религию? В отличие от Авдеева зороастризм его не удовлетворяет, ибо, во-первых, об этой религии мало что известно, а во-вторых, она порвала с чисто арийской духовной традицией. Сегодня, утверждает автор, следует обратить взоры к Индии, где арийская традиция якобы бережно сохраняется. Там и надо искать глубокие корни «нашей» славянско-арийской духовности, которая (индуизм) старше христианства на полторы тысячи лет. «Индия сегодня для всей арийской расы – последний резервуар жизненных сил… хранительница нашей исконной арийской идеологии», – утверждает он (Иванов, Богданов 1994: 38–40, 44–48). Вот почему неоязычникам так полюбилась теория Гусевой и ряда других авторов о близком родстве славян с индоариями. На нее с пиететом ссылается и наш автор.
Но, предупреждает он, со временем арийская религия в Индии впитала местные верования, например культ «черного» Кришны. Поэтому надо быть осторожными. Русским более пристало солидаризироваться с неоиндуистским движением «Арья самадж», провозгласившим лозунг «Назад к Ведам» (Иванов, Богданов 1994: 45). Другие международные движения, восходящие корнями к индуизму, были, по мнению Иванова, созданы сионистами. В отличие от Антоненко, симпатизирующего кришнаитам, Иванов убежден, что к созданию этого общества руку приложили сионисты (Иванов, Богданов 1994: 46–47. См. также: Жуков 1979: 281). В заключение автор призывает осознать «еврейско-арийский духовный антагонизм» и заявляет, что именно язычество соответствует патриотизму (Иванов, Богданов 1994: 49–50).
Другой патриарх «русского освободительного движения» А. А. Добровольский (Доброслав) объявлял себя сторонником «языческого социализма», и это придавало его антихристианству особый привкус. Для него было неприемлемым не только «жидохристианское отчуждение от Природы», но и «оправдание церковью общественного неравенства». В капитализме он видел «чудовищное порождение жидохристианства», и «западная плутократия, явившаяся итогом внутреннего развития жидохристианства» его не вдохновляла. Впрочем, корни его враждебности к евреям лежали гораздо глубже. В них он видел качественно иную цивилизацию, якобы испытывающую абсолютную враждебность к Природе в отличие от всех «коренных народов» мира. Ведь в Библии Природа изображается не «вскормившей матерью», а бесчувственной материальной оболочкой (Доброслав 1996б: 1). Вот почему современное индустриальное общество привело мир на грань экологической катастрофы. И вот почему Природа за это жестоко отомстит. Выход из этого тупика Доброслав видел в «возврате к самой сердцевине светлого языческого миропонимания – к высоконравственным установкам древних, прежде всего, по отношению к Матери-Природе» (Доброслав 1996б: 2).
Для Доброслава все это не ограничивалось одной лишь Русской Духовностью. Ведь последнюю он выводил из «славянской наследственности», тесно связанной с родной почвой, причем не фигурально, а самым прямым и непосредственным образом. Скажем, он писал о некоей могущественной материальной силе, исходящей от могил предков и оказывающей влияние на судьбы живых. Поэтому «Кровь и Почва» были для Доброслава не простой метафорой (Доброслав 1996б: 1–2). Оживляя эту архетипическую концепцию, он действительно пытался возрождать мировосприятие человека глубочайшей древности, а вместе с этим и сравнительно недавний лозунг агрессивного германского национализма! А чтобы никто не усомнился в его сознательных расовых установках, он прямо писал о «противоестественном смешении рас» и ставил это в вину «международному жидохристианству» (Доброслав 1996б: 2). Славян он называл особой расой, якобы страдающей от расового угнетения со стороны «богоизбранного народа» (Доброслав 1996б: 7).
В полном соответствии с установками германских нацистов Доброслав резко противопоставлял «два взаимоисключающих миропонимания: солнечное жизнеутверждение и тлетворное мракобесие» (Доброслав 1996б: 3). Только вместо арийцев и семитов в его схеме действовали славяне и некие гибридные «жидохристиане» – первые честны и чистосердечны, вторые лукавы и коварны.
Все это заставляло Доброслава превозносить русскую общину как высшую национальную ценность (Доброслав 1996б: 4), и в этом его подход согласовался с позицией православных русских националистов. Правда, если последние говорят о православной общине, то он имел в виду именно языческую. Здесь-то и проявляется одно из коренных расхождений между двумя разновидностями современного русского национализма. Другое заключается в оценке царской власти и, особенно, последней династии Романовых. Если православные националисты относятся к ней с симпатией, то Доброслав в лучших советских традициях страстно обличал «царя-батюшку» (Доброслав 1996б: 5). Вместе с тем он не гнушался заимствований из христианского антисемитизма и вспоминал о «Синагоге Сатаны», связывая с ней пентаграмму, или пятиконечную звезду, являющуюся якобы символом зла или, что для него одно и то же, масонства (Добровольский 1994: 61).
Создававшийся Доброславом миф о языческой доброжелательности и миролюбии включал утверждение о том, что лишь князь Владимир якобы искусственно ввел обычай человеческих жертвоприношений и что именно христиане отличались необычной кровожадностью. Корни последней Доброслав видел в «библейских карательных войнах против коренных народов Палестины» и заявлял, что «человеконенавистнический расизм “богоизбранных” жидов послужил образцом для расизма христианского – для истребления целых туземных народов» (Доброслав 1996б: 2).
Доброслав обвинял монотеизм также в том, что тот способствовал упрочению княжеской и царской власти и в конечном счете привел к крепостничеству. Поэтому, по его мнению, Гражданская война, сопутствовавшая расколу народа на знать и простолюдинов, началась вовсе не в 1918 г., а в 988 г. И, вопреки всем историческим фактам, он уверял читателя в том, что в дохристианский период у славян якобы не было дружин, отделенных от народа (Доброслав 1996б: 3). Далее, он обвинял церковь в страшном предательстве национальных интересов и союзе с татарами, что якобы и помогло ей укрепиться перед лицом народного (языческого) гнева. Поэтому он пытался всячески дискредитировать патриотическую деятельность Сергия Радонежского и продемонстрировать, что русские победили Мамая не при поддержке церкви, а, напротив, вопреки ей (Доброслав 1996б: 3).
Впрочем, Доброслав не был бы неоязычником, если бы прочно связал мировое зло с одним лишь христианством. Нет, он копал гораздо глубже. Позаимствовав из эзотерических учений склонность к вегетарианству, он полагал, что впервые гармонические взаимоотношения человека с животными были подорваны введением скотоводства, ибо это противоречило законам Природы. А в одомашнивании животных он винил «семито-хамитов», якобы пришедших из Атлантиды и познакомивших другие народы мира со скотоводством и обычаем принесения кровавых жертв (Добровольский 1994: 62–65).
Свою концепцию Доброслав строил на основе якобы русского природного крестьянского социализма, делающего упор на полном социальном равенстве, уравнительности, дележе, добровольном самоограничении и не признающего права частной собственности. «Капитализм и совесть несовместимы», – заявлял он (Доброслав 1996б: 3).
Доброслав объявлял бескомпромиссную войну «жидовскому игу», причем символом этой «национально-освободительной борьбы» он делал языческий знак Солнца, восьмилучевой Коловрат (Доброслав 1996б: 3). Это один из любимых символов современных русских неоязычников; он сопровождает и многие публикации самого Доброслава. И хотя этот знак формально отличается от нацистской свастики, фактически он состоит из двух наложенных друг на друга свастик. По смыслу же он полностью совпадает с нацистской свастикой, что подтверждал сам Доброслав. Мало того, называя евреев («жидов») дармоедами и паразитами, он полностью оправдывал погромы как «вынужденную народную самооборону» и пророчил скорый русский бунт (Доброслав 1996б: 6–7).
Далее, подобно нацистам, Доброслав дышал ненавистью в отношении города и горожан, которые якобы изменили национальным ценностям и обуржуазились. Поэтому в революции 1917 г. он видел восстание деревни против города и… «русской правды против жидохристианской кривды». Об иной популярной у русских националистов версии, согласно которой «революцию сделали евреи», он благоразумно умалчивал. И он сознательно обелял большевизм, называя его «стихией русской души» и противопоставляя марксизму (Доброслав 1996б: 5). Соглашаясь с тем, что революцию возглавляли большевики-интернационалисты, даже «нерусские по крови», он утверждал, что они фактически выполняли «русский национально-исторический наказ-задачу». Иными словами, объявляя революцию 1917 г. «попыткой возвращения на свой естественный самостоятельный путь» (Доброслав 1996б: 6), Доброслав фактически воскрешал пореволюционные концепции (национал-большевизм, евразийство и пр.), популярные у части русских эмигрантов в 1920-х гг. И это заставляло его ратовать за «союз националистов и коммунистов-патриотов» во имя строительства «русского национального социализма» (Доброслав 1996б: 7). Такая линия антихристианских и антисемитских рассуждений рождала у части неоязычников симпатию к «национально ориентированным» коммунистам.
Сходной позиции придерживался и другой ветеран русского радикального языческого движения, И. И. Синявин, создавший в первой половине 1990-х гг. свое учение «Стезя Правды». Основы своей идеологии он выработал еще в 1980-х гг., но тогда он еще был далек от язычества и боролся за предоставление полных прав трем мировым религиям – русскому православию, исламу и буддизму. И «Святая Русь», очевидно, рисовалась ему тогда в христианском обличье (Синявин 1989: 8). Его сдвиг к язычеству произошел в начале 1990-х гг., к чему привели не религиозные искания, а траектория радикализации русского национализма.
Многие свои идеи он сформировал еще в 1980-х гг. Уже тогда он представлял Россию островом Совести и Духа, окруженным со всех сторон злыми силами, стремящимися к ее уничтожению, ибо якобы она одна упорно мешала их амбициозным планам мирового господства. Во главе этих сил Синявин видел США и сионистов и заклинал против заимствования у них идей плюрализма, демократии и либерализма. В частности, он заявлял, что «мировые сионистские центры манипулируют евреями для осуществления тайных планов по захвату мировой власти», и призывал евреев покаяться за все злодеяния, якобы совершенные ими в России (Синявин 1989: 4). Он испытывал и ненависть к марксизму, видя в нем идеологию разрушения, а не созидания. Вокруг ему мерещились сплошные русофобы, целенаправленно осуществляющие «геноцид русского народа». Он боготворил русский народ и противопоставлял ему «продажных чиновников и политиков». В своем стремлении сохранить единство и могущество России он уповал только на русский народ, а правящую элиту рассматривал исключительно как «пятую колонну» и доказывал, что в руководство страной проникли «сионисты». Он не призывал к новой революции, но, выступая за сохранение коммунистической партии (причем без марксизма!), настаивал на чистке партийных рядов. Он верил, что России нужна жестая централизация власти, строгая дисциплина и однопартийная система; страна должна была походить на монастырь или армию. Нация и государство были для него, безусловно, важнее личности.
Он не желал распада России-СССР и стоял за равенство «коренных народов», но при этом призывал отказаться от ненавистной ему идеологии интернационализма. Полагая, что национальные окраины систематически грабят центр, он призывал перестать перекачивать туда экономические и финансовые ресурсы и остановить переселение «кавказцев» и «среднеазиатов» на «коренные русские территории». Он также предлагал ограничить республиканскую автономию, упразднив республиканские органы власти и оставив там лишь административные структуры, ведающие развитием культуры и здравоохранением. В то же время он поддерживал «этнокультурное размежевание» и полагал, что властям следует следить, чтобы доля лиц «чужой национальности» не превышала в республиках 20 %. Иными словами, он приветствовал ограничение свободы передвижения и определенную сегрегацию нерусского населения. А для лиц, чья «историческая родина» находилась за пределами России, он предлагал вводить дискриминационные порядки: ограничения на профессиональное образование и занятость в ряде важных для государства областей. Им он предлагал экстерриториальную автономию под контролем государства, обязанного следить, чтобы «туда не проникали организации, опасные для государства». Нет оснований сомневаться в том, что он имел в виду прежде всего евреев, вызывавших у него подозрения (Синявин 1989: 7).
Его экономическая программа страдала непоследовательностью. С одной стороны, он стоял за свободный рынок, но, с другой, был убежден в том, что государство должно было сохранить контроль над важнейшими отраслями промышленности. Он стоял за реформы, но был против либерализма. Первых в СССР рыночников («кооператоров») он обвинял в расхищении государственной собственности и ограблении народа. Рыночная система в его понимании, по-видимому, не предполагала купли-продажи земли, и он предлагал вернуть землю крестьянам. Кроме того, он стоял за социально направленное законодательство, проявляющее заботу о бедных. Выступая против алкоголизма, он предлагал ввести сухой закон. Короче говоря, несмотря на декларативные призывы к свободному рынку, его социальная программа отличалась очевидной левизной, что, разумеется, резко контрастировало с его неприятием марксизма. Одной из главных задач государства он видел «благо трудового народа», причем этот народ представлялся ему русскими. Зато в русскости властной элиты он сомневался и упрекал ее в «геноциде русского народа» и «русофобии». Одним словом, это была популистская программа национал-социализма, включавшая призывы к введению евгенических методов исправления здоровья населения путем стерилизации алкоголиков и наркоманов. Примечательно, что, отрицая революцию, Синявин предлагал проводить все реформы исключительно силовыми методами; иных он не знал. Он также настаивал на кардинальном обновлении государственной идеологии. Именно последовательная разработка этой программы и привела его вскоре к язычеству, которое он, по-видимому, представлял «истинно русской идеологией», не испорченной чуждыми влияниями.
Синявин пользовался высоким авторитетом в среде русских неоязычников, и его книга «Стезя Правды» выдержала четыре издания. Если в 1989 г. Синявин называл революцию 1917 г. «ножом в спину» и связывал с «демократическими прозападниками, масонами и сионистами», призывая всех их осудить, то вскоре его взгляды резко изменились. Теперь он видел в революции событие, положившее конец не только Российской империи, но и ее идеологии, основанной на христианстве. И это возмездие было совершено руками русских, в которых, по словам Синявина, «не угас дух Святослава Игоревича из рода Рюриковичей» (Синявин 2001: 14). Впрочем, не устраивала его и власть марксистов, «новых злодеев», «иудобольшевиков», которых он называл «гонителями русского духа». Поэтому в революции он видел также и «заговор сионистов, демократов-прозападников, масонов, еврейских нацистов и уголовников». Он верил в ее «антирусский характер»: якобы она уничтожила «ценнейшую часть русского генофонда» (Синявин 2001: 6). Одним словом, и к революции, и к СССР он испытывал двойственные чувства: все плохое он относил на счет «оккупационной власти», а все достижения считал заслугой русского народа.
Синявин воспевал Святую Русь как «средоточие Совести, Духа, Правды, Добра, Справедливости» и связывал реализацию этих ценностей с возрождением «духа древних русичей», в особенности с установлением в России «русской власти». Для него, как и для многих других язычников, Святая Русь была связана отнюдь не с православным христианством, а с извечной сущностью Руси. В то же время она была не только позади, но и впереди, и целью нынешней борьбы Синявин объявлял строительство государства «Святой Руси», «Русского Царства» (Синявин 2001: 15–16). Государство и нация были для него не в пример важнее индивида (Сенявин 2001: 107).
Для него, Золотой век лежал в глубоком прошлом, и он обнаруживал «национальный период развития» в дохристианских временах, которые он предельно идеализировал. Якобы русичи были безгрешны, жили по совести, почитали предков, славили Бога, сохраняли единство с Природой и были мерилом справедливости на Земле. Но принятие христианства превратило свободных людей в рабов и повлекло длительный период упадка вплоть до современной России, где, по словам Синявина, властвовал «оккупационный режим», подчиненный американским хозяевам и проводящий «геноцид русского народа» (Синявин 2001: 3–6, 95). Подобно Доброславу, Синявин противопоставлял марксизм коммунизму. Ненавидя первый, он воспевал второй как воплощение позитивной мечты человечества о справедливом обществе. Для него, «Царство Божие, Святая Русь и Коммунизм» означали одно и то же (Синявин 2001: 64). Мало того, в СССР он видел реализацию русского архетипа государственной структуры с ее тоталитаризмом, централизацией, унификацией, военной мощью, единомыслием, однопартийной системой и развитой бюрократией (Синявин 2001: 7–8, 64–65). А русским он, в отличие от иудеев, приписывал не богоизбранность, а «божественную сущность», налагавшую на них миссию авангарда человечества, призванного объединить его и вести к новому Золотому веку. Мало того, им надлежало быть и властителями Вселенной. К этому их якобы вела «Стезя Правды» (Синявин 2001: 17–18). Синявин заявлял: «На нас, русских, лежит космическая ответственность, данная нам от начала зарождения первочеловека». Почему? Да потому, что «совесть присуща только русским» и это якобы постоянно делало их жертвой посягательств со стороны других. Мало того, по его словам, «мы – арийцы, а это значит, что святость – наше природное качество» (Синявин 2001: 55).
Совершенно очевидно, что такие нарциссизм и мегаломания были ответом христианской Библии, которая, по мнению Синявина, ставила евреев выше всех иных народов. Самому ему был чужд свойственный ей универсализм, и он противопоставлял тому воинствующий этнонационализм. Его лозунгом было – «Ты – или русский, или христианин» (Синявин 2001: 18). Принадлежность к русским оказывалась выше истины. Он учил: «Защищай близких от обвинений инородцев даже тогда, когда они не правы». И далее: «Не подражай иностранным обычаям, стилю жизни»; «Празднуй только праздники наших предков… отмечай великие победы наших предков». Столь же истово он призывал хранить чистоту русского языка, оберегая его от иностранных заимствований (Синявин 2001: 23, 25). Добром он объявлял все, что идет во благо России, а злом – все, что приносит ей вред (Синявин 2001: 54).
Русская самобытность была для него превыше всего. Однако он вовсе не собирался ею ограничиваться. Ведь в то же время, вопреки этому, он отводил русским уникальное место среди народов мира, наделяя их «универсальной моралью» и противопоставляя «узконациональной морали» всех остальных. Якобы именно это и давало русским право и даже накладывало обязанность вести за собой все народы мира, причем, по его мнению, по мере надобности ради этого можно было применять и силу (Синявин 2001: 19). Иными словами, национализм не противоречил империализму и не мешал приписывать русским традиционную роль «старшего брата». А строительство нации вовсе не препятствовало мечтам о новой империи. По мнению Синявина, русские не могли ограничиться чисто национальной задачей построения Святой Руси – им требовалась роль лидера народов мира. В отличие от христиан им надлежало не спасаться, а спасать – спасать мир от поработителей (Синявин 2001: 19). Но при этом спасение человечества прочно связывалось с «возрождением духа русских предков», и при «русской власти» всем религиям «нерусского происхождения» грозили гонения (Синявин 2001: 110).
Синявин называл Россию «центром космической борьбы Добра со Злом» и доказывал, что якобы начиная с Петра I власть в ней узурпировали русофобы, поставившие своей целью уничтожить русских и «стереть с лица земли Россию». Русские для него были «чистейшей частью человечества». Но чем больше он идеализировал русских, тем отвратительнее выглядели их враги, и он их предельно демонизировал. К врагам он относил не отдельных людей, а целые народы, причем главными врагами объявлялись американцы, евреи («сионисты») и цыгане. Для Синявина борьба с ними имела отнюдь не политический, а космический характер, ибо сражаться приходилось с «космическими ситами Зла, Лжи, Паразитизма». В их лице ему рисовался абсолютный Дьявол, которого следовало победить, чтобы выжить. Никаким компромиссам, никакому прощению здесь места не было (Синявин 2001: 15–16, 47–50). В евреях он видел тех, кто якобы противопоставили себя всему остальному человечеству, и это, тем самым, выводило их из разряда людей (Синявин 2001: 108). Синявин различал две культуры – «русскую культуру и еврейскую культуру на русском языке». На его взгляд, между ними лежала пропасть. Признавая некоторые эстетические достоинства такой «еврейской культуры», он отрицал какую-либо ее ценность для русских, видя в ней «идеологию геноцида и духовного закрепощения русского народа». Он предлагал евреям один путь – развивать свою культуру на «своей исторической родине» (Синявин 2001: 60–61).
Своим главным врагом Синявин считал христианство, видя в нем «диссидентское ответвление иудаизма», испортившее «чистоту Духа славянина». Якобы привив ему идею греховности, оно обрекло его на вечное самоедство, лишило творческой инициативы и ослабило духовную крепость нации. Различия между христианством и иудаизмом казались Синявину второстепенными. Много важнее для него было то, что обе религии были связаны с евреями и якобы предназначались для восхваления евреев и унижения всех остальных, которым они предлагали лишь рабскую покорность. Мало того, в марксизме он тоже усматривал вариант иудеохристианства (Синявин 2001: 4–7). Но самый большой грех христианства он находил в его «безнациональном духе». Ведь ему самому нация представлялась высшей ценностью, из чего и проистекала необходимость в национальной идеологии и национальной религии (Синявин 2001: 89–90). Отрицая возможность национализации православия, чем занимались русские православные националисты, он заявлял, что «национализм и христианство несовместимы» (Синявин 2009: 227). В то же время его критика христианства, которое он называл «духовным наркотиком», была проникнута штампами советского атеизма (см., напр.: Синявин 2001: 113–156).
Он доказывал, что Россия развивалась не благодаря, а вопреки христианству. Якобы даже мистический опыт христианских подвижников был обретен в результате «творчества арийского духа» и не имел никакого отношения к собственно христианству (Синявин 2001: 92). Но, в отличие от советского атеизма, главный порок христианства Синявин видел не в службе эксплуататорам, а в содержавшемся в нем «чужеродном духе». А этот дух однозначно связывался с «иудейской сектой», якобы трижды разрушавшей русскую культуру и Русское государство – во времена крещения Руси, в 1917 г. и после распада СССР, а сегодня держащей русский народ «под оккупацией» (Синявин 2001: 68, 80, 108). Впрочем, не только русский народ – ведь, по Синявину, «веротерпимость арийского духа привела к тому, что дикая иудейская секта [то есть христианство] повергла белую расу на тысячелетия в духовную кабалу сумасшедшему иудею» (Синявин 2001: 139). Но, как доказывал Синявин, у русских и европейцев сохранялись основы «арийского духа», который якобы и помог им создать великую цивилизацию. Оставалось лишь освободиться от «вериг», навязанных им иудеохристианством и его приспешниками (Синявин 2001: 98).
Во всем этом ярко выражалось «антиколониальное мышление», присущее русским радикальным националистам: хотя Россия веками была самостоятельной страной, они ощущали себя колонизованным населением, находившимся под гнетом «чужеродной идеологии», связанной вначале с христианством, а затем с марксизмом. И речь шла не только об идеологии. Чтобы доказать «колониальный» характер власти, веками существовавшей на Руси, Синявин подчеркивал, что в российских царях было мало «русской крови» (Синявин 2001: 63). Тем более это, на его взгляд, относилось к руководителям СССР. Иными словами, СССР устраивал русских националистов всем, кроме одного – его показного интернационализма, и они мечтали о столь же мощном тоталитарном государстве, но с «русской властью» и «русской идеологией». Поэтому Синявин предлагал триединую формулу: «Русская национальная идеология, единовластие, генетический тоталитаризм» (Синявин 2001: 66). В этом контексте либералам и демократам места не находилось – они неизбежно оказывались «пятой колонной» и даже «слугами Дьявола» (Синявин 2001: 70–71). Зато Синявину нравился фашизм как органицистская идеология, отдававшая приоритет нации и способствовавшая утверждению верховенства государства над личностью. А единственной, хотя и роковой, ошибкой Гитлера он считал его решение столкнуть «славян и германцев – две части единого арийского древа» (Синявин 2001: 73–74).
Вот почему радикальным русским националистам так близки идеи национал-социализма, которые проповедовал Доброслав. К этому Синявин добавлял два момента – во-первых, оборонное сознание, представляя Россию вынужденной едва ли не вечно выживать во враждебном окружении, а во-вторых, неспособность народа самостоятельно освободиться от алкогольной зависимости. Из этого и вытекала необходимость нового тоталитарного государства, причем еще более жесткого, чем при Сталине (Синявин 2001: 9, 59, 62–63). Иными словами, всячески превознося русский народ, Синявин в то же время не верил в наличие у того силы воли и инициативности. Он уповал только на силу – «принуждение сверху» и институт смертной казни! И это является ярчайшей особенностью современного русского национализма: приписывая себе право отстаивать интересы русских, он не верит в творческие силы русского народа, полагая, что тому требуется поводырь. Мало того, подавляющую часть русских Синявин относил к «генетическому мусору» и был не прочь от них избавиться (Синявин 2001: 75). Отсюда – установка на вождя, тоталитаризм и «расовый отбор». Много говоря о «справедливости» и «правах народа», Синявин отстаивал элитарную концепцию власти, где господствовать были призваны люди «чистой крови», действия которых были неподсудны общепринятой морали (Синявин 2001: 84).
Считая русских «стволом и центральной почкой арийского древа» (Синявин 2001: 19), Синявин конструировал «арийскую религию», основанную на единобожии. Но его Бог был не абстрактным и бестелесным, а наделенным материальной сущностью и формой: «Бог есть Разум, облеченный в материю». Такой Бог содержался в каждом человеке, и, по сути, это делало человечество единым организмом (Синявин 2001: 11). Но Синявиным двигала не столько религиозная, сколько национальная идея. Он писал: «В поиске своих корней (архетипов) следует обращаться не к чужеродному Христу, а к тому состоянию духа и культуры, каковое было до нашествия израильской секты…» (Синявин 2001: 95). Ему важна была не мировая религия, а именно «национальная вера» (Синявин 2001: 106), что прямо вытекало из этнорасовых установок. В то же время формирование «чистокровной русской нации» представлялось ему гораздо более важной задачей, чем выработка религиозных догматов или ритуалов. Этим он отличался от Доброслава.
Синявин прославлял расизм и национализм и объявлял их противников «убийцами рас и народов» (Синявин 2001: 112). Понимая под расизмом «инстинкт самосохранения расы», он с гордостью называл себя «расистом» и объявлял «борцом за спасение белой расы» (Синявин 2009: 218). Он верил в то, что «мелодия генов у каждой расы и нации различна» и что «гены – это материальный носитель Духа предков». Поэтому он придавал огромное значение принципу крови и, представляя русских органической общностью, выступал против смешанных браков (Синявин 2001: 76; 2009: 223–225). Его мучила идея «сохранения расы», и он призывал русских женщин рожать только «от потомков древних ариев, древних русичей», то есть не смешивать кровь (Синявин 2001: 29–30, 49, 76). А под «генетическим тоталитаризмом» он понимал «генетическое очищение русского народа» (Синявин 2001: 66) и призывал осуществлять «генетическую селекцию», или «расовый отбор». Он ценил только тех, кто способен «дать здоровое потомство», а остальных относил к «человеческому мусору». При этом он призывал к государственному осуществлению задачи «воссоздания подлинной Руси – русской нации» (Синявин 2001: 75–76). Делать это предлагалось с помощью евгенических методов – ведь нация, в понимании Сенявина, обладала единым расовым типом (Синявин 2001: 81).
Одновременно он доказывал, что есть «народы-паразиты», «народы-хищники», «народы-дегенераты» (Синявин 2001: 34, 82). При этом злодейство для него неразрывно связывалось с «генетической ущербностью» (Синявин 2001: 55), что отсылает нас к давно отвергнутым идеям Ч. Ломброзо. Вспоминая простонародные представления о том, что дети от смешанных браков являются «ублюдками», Синявин видел в них разрушителей национальных культур, что якобы диктовалось их природой, то есть рождением (Синявин 2001: 28–29). Все это относилось в первую очередь к семитам, которых Синявин считал «расовыми метисами» (Синявин 2001: 99)304. Иными словами, свою ненависть к евреям он пытался обосновать псевдонаучными аргументами, апеллирующими к расовой теории. Во всем этом, разумеется, нетрудно обнаружить рецидивы расового мышления. Сегодня оно достаточно типично для радикальных русских националистов, причем в начале 2000-х гг. псевдонаучную базу для таких взглядов усердно создавал В. Авдеев.
Низводя женщину до положения машины по производству потомства, Синявин восхвалял индусский обычай «сати», то есть самосожжение вдов (Синявин 2001: 32). В мужчине же он видел прежде всего воина, бойца и, похоже, верил, что Добра можно достигать только силой. Борьбе в его рассуждениях отводилось много больше места, чем труду. Так, для обсуждения проблемы труда ему хватило четверти страницы, тогда как война рассматривалась на двух страницах, не говоря о том, что к идее борьбы он возвращался едва ли не в каждой главе. Сенявин воспевал войну в тех же терминах, что и милитаристы первой половины XX в. (Синявин 2001: 50–52). Он называл «ненависть к злу и его носителям – необходимым качеством достойного человека», а призывы к разоружению – провокацией (Синявин 2001: 57). Зато толерантности в его системе места не находилось (Синявин 2001: 96–97).
Следует отметить, что Синявина действительно беспокоило нынешнее положение русских: демографический спад, экономический кризис, алкоголизм, наркомания, масскультура и пр. И он всеми силами пытался что-то предложить для исправления положения. Похоже, он понимал мобилизующую роль мифа (см., напр.: Синявин 2001: 59, 111) и делал все, чтобы миф вдохновил русских на построение нового общества. Однако его миф был, во-первых, перенасыщен этнонационалистическими установками, а во-вторых, не столько создавал позитивные ценности, сколько развивал необузданную ненависть к тем, кто был назначен Синявиным на роль векового врага. Такими врагами были христианство и марксизм, за которыми неизменно маячило еврейское лицо. Неудивительно, что конечным продуктом теоретических изысков Синявина был заурядный нацизм.
Наконец, объявляя войну евреям, Синявин предлагал учиться у них, причем за основу «еврейской морали» брал Ветхий Завет и вырванные из контекста некоторые положения Шулхан-Аруха (Синявин 2001: 98 – 102), к которым вот уже более 200 лет непрестанно обращаются антисемиты. При этом если за века и христианство, и иудаизм развивались, причем кое-что из своего наследия они отвергли, а кое-что переосмыслили и стали воспринимать чисто символически, то Синявин понимал все сказанное в Библии буквально. И он призывал русских воспитывать у себя племенную мораль, парадоксальным образом возвращая их в первобытность. В его понимании такая мораль должна была быть не религиозной, а расовой (Синявин 2001: 102). В свое время нацисты пытались делать точно то же самое.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.