3.2.2. Ранние формы религии

3.2.2. Ранние формы религии

Логическим центром воззрений Рэдклифф-Брауна в области изучения ранних форм религии стала теория тотемизма, построенная преимущественно на австралийском этнографическом материале. В создании своей теории тотемизма он, по его собственному признанию[840], основывался на идеях и общих методологических принципах Э. Дюркгейма. Вслед за Дюркгеймом, который воспринимал религию как своеобразную сущность общества, а «религиозную жизнь» – в виде «концентрированного выражения всей коллективной жизни»[841], Рэдклифф-Браун с самого начала подходил к религии как к некой «моральной силе общества»[842] и анализ воздействия на общество этой «моральной силы» определил главной своей задачей в изучении религии.

Концепция тотемизма Дюркгейма вошла в качестве составной части в теорию Рэдклифф-Брауна, и потому на основных ее положениях следует остановиться особо (подробная критика воззрений Дюркгейма на религию представлена в монографии Е. В. Осиповой)[843]. С тотемизмом, как специфической формой религии многих доклассовых обществ, основная черта которой заключается в вере людей в особые священные отношения, связывающие их с определенными естественными объектами (чаще всего животными, растениями, деталями ландшафта, метеорологическими явлениями), Дюркгейм познакомился, прочтя труды Дж. Фрэзера по религии австралийских аборигенов. Фрэзеровское рационалистическое объяснение тотемизма ученый отверг и предложил свою социологическую его трактовку. Ключевым постулатом дюркгеймовской теории тотемизма было утверждение о том, что «бог клана, тотемический принцип – это не что иное, как сам клан, но только персонифицированный, т. е. представленный в воображении в видимой форме животного или растения, которое служит тотемом»[844]. Связь тотемического принципа с тем или иным естественным видом случайна, природа этого принципа находится за пределами объекта, служащего тотемом, его природа – атрибут общества как особой реальности, обладающий «религиозной силой». «Религиозная сила – это определенные чувства, навязываемые группой своим членам…»; чтобы воздействовать на сознание и поведение людей, эти чувства должны быть связаны с эмпирической реальностью, и поэтому они направляются на какой-либо объект, «который в силу этого становится священным; но эту функцию может выполнять любой объект»[845]. Тотем, по Дюркгейму, – это некий символ единства группы, клана, а тотемические религиозные обряды призваны укреплять в сознании членов группы чувство солидарности, благодаря чему общество получает возможность поддерживать свое существование, так как «любая общность чувств и помыслов, в какой бы форме она ни проявлялась, повышает жизнеспособность общества»[846].

Рэдклифф-Браун полностью принял символическую трактовку тотемизма, однако его опыт самостоятельной теоретической и, главным образом, полевой работы привел его к выводу о том, что эта трактовка является чересчур формальной и упрощающей реальную действительность. Она не объясняет многого в эмпирических проявлениях тотемизма у конкретных народов. Рэдклифф-Браун обратил внимание на то, что концепция «коллективных представлений» Дюркгейма не способна вскрыть природу процесса, в котором осуществляется интегрирующее воздействие тотемических представлений и обрядов. И наконец, он считал полностью неприемлемыми эволюционистские выводы Дюркгейма о тотемизме как об универсальном исходном состоянии, из которого берут начало все религиозные системы.

В своей концепции тотемизма Рэдклифф-Браун стремился преодолеть ограниченность и схематизм взглядов Дюркгейма. Необходимыми условиями существования тотемизма он считал:

1) полную зависимость общества от природной среды, которая наблюдается у охотников и собирателей; 2) наличие «сегментарной» организации, т. е. членения общества на кланы, фратрии и тому подобные единицы. Без какого-либо из этих условий тотемизм не может существовать. Так, отсутствие у андаманцев и эскимосов клановой организации, по мнению Рэдклифф-Брауна, явилось причиной того, что у этих народов нет тотемизма[847].

Отражение природной среды в сознании «примитивного» человека, утверждал Рэдклифф-Браун, всегда приобретает характер моральной и социальной системы, отношения между явлениями Вселенной (в том числе и отношения между людьми) подчинены в этом сознании нормам социального поведения. У тех народов, где каждый конкретный коллектив – это самодовлеющий, слабо связанный с другими социальный организм, представления о моральном порядке во Вселенной являются отражением его внутренних недифференцированных порядков как порядков общества в целом. Там же, где уровень общественной интеграции выше, т. е. общество как целое разделено на специфическим образом связанные сегменты (родственно-корпоративные образования в виде кланов, линиджей, половин и т. п.), представление о Вселенной является таким же социально дифференцированным. Все, наблюдаемое в окружающей действительности, особым образом группируется, а полученные группировки ассоциируются с определенными естественными видами, и это, по мысли этнографа, не случайный результат потребности в каком-либо символе, но следствие огромной важности этих видов для жизни общества.

Средоточием тотемической идеологии Рэдклифф-Браун, в отличие от Дюркгейма, считал не отдельно взятый клан, но клановую структуру общества, которая в Австралии ограничивается племенем, а нередко выходит за его пределы. «Более широкое (по сравнению с клановым. – А. Н.) единство и солидарность всего тотемического общества выражены тем фактом, что общество как целое, посредством своих сегментов, находится в ритуальном отношении к Природе как целому[848].

Анализируя фактический материал по этнографии австралийских аборигенов, Рэдклифф-Браун пришел к выводу, что тотемизм здесь не какой-либо отдельно взятый элемент религиозных представлений, но системное образование, состоящее из взаимосвязанных элементов: «1) орды, т. е. патрилинейной локальной группы; 2) определенного количества классов объектов – живот ных, растений и других явлений, таких, как дождь, солнце, жара, ненастье, дети и т. д.; 3) определенных священных мест в пределах территории орды… каждое из которых ассоциируется особым образом с одним или несколькими «тотемами» группы; 4) определенных мифологических существ, которые, как предполагается, положили начало этим священным местам в мифологический период начала мира»[849].

Рассмотрение тотемизма как системного образования, безусловно, открыло перед Рэдклифф-Брауном новые перспективы изучения этого сложного явления, однако в целом ученому так и не удалось до конца преодолеть ограниченность социологизаторского подхода Дюркгейма. Она привела к тому, что Рэдклифф-Браун, идя по верному пути анализа взаимосвязи тотемической идеологии с материальными условиями жизни общества охотников и собирателей, ограничился простой констатацией важности для этого общества окружающей природной среды. Такое утверждение стоит особняком в концепции тотемизма Рэдклифф-Брауна, никак не объясняя материальных оснований этого явления.

Для Рэдклифф-Брауна гораздо большее значение имела связь тотемизма с социальной структурой. Именно поэтому тотемическая модель Вселенной трактовалась им не столько как специфическое отражение объективного мира, осмысленного в социальных терминах, сколько как представление о структуре общества, облеченное в образы животного и растительного мира. Такое рассмотрение само по себе не является заблуждением, этот аспект действительно присутствует в тотемическом мировоззрении. Возражение может вызвать абсолютизация роли социальной структуры в формировании и функционировании тотемических мифов и обрядов. Эта абсолютизация не только обедняет содержание тотемического мировоззрения, но и ведет в объяснении религии к тому же дюркгеймианскому социологическому циклизму, от которого Рэдклифф-Браун стремился избавиться (общество как особая реальность порождает религию, религия является необходимым условием существования общества).

Одной из причин, помешавших Рэдклифф-Брауну выйти за пределы узкого круга социологизаторской аргументации в объяснении тотемизма, послужил его принципиальный отказ от гносеологического анализа религии. «Я не думаю, – утверждал этнограф, – что в изучении процесса мышления, который… привел к этим ошибочным представлениям (т. е. к фантастическому характеру тотемических представлений. – А. Н.), есть какая-нибудь научная ценность»[850]. Такой скепсис по отношению к гносеологическому анализу религии вытекает из позитивистского постулата о том, что «существенным и необходимым условием всех естественных наук (к которым он причислял и социальную антропологию. – А. Н.) является полное устранение оценочного подхода – будь то этические или логические оценки»[851].

Логическим стержнем трактовки Рэдклифф-Брауном религии в доклассовом обществе стал анализ ее отношения к социальной структуре. «Я уверен, – писал он, – что… социальная структура австралийских племен связана весьма специфическим образом с космологическими идеями и что ее существование во времени зависит от поддержания этих идей путем регулярного воспроизведения в мифах и обрядах»[852].

Интегративную функцию религиозных верований и обрядов Рэдклифф-Браун трактовал как воздействие «моральной силы» религии на индивидуальное сознание, формирующее в нем чувство коллективной солидарности. В отличие от Дюркгейма, у которого этот тезис служил конечным и универсальным объяснением религиозных феноменов, Рэдклифф-Браун приложил немало усилий, чтобы объяснить внутренний механизм взаимосвязей индивида, религии и социальной структуры.

Отталкиваясь от тезиса, что минимальной подсистемой социальной структуры как образования, вызванного к жизни заинтересованностью двух и более индивидов в одном объекте, является универсальная триада: «Субъект I – Субъект II – Объект»[853], Рэдклифф-Браун усматривал значение религии для социальной структуры в том, что она (религия) придает «объекту» триады специфическую безусловную, или, как назвал ее исследователь, «ритуальную» ценность. Категория «ритуальная ценность», по мнению Рэдклифф-Брауна, устраняет логическое несовершенство дюркгеймовского положения о раздвоении мира в религиозном сознании на «священное» и «обыденное». Подобное раздвоение нельзя четко выявить в представлениях конкретного общества, что видно из анализа бытования такого явления, как табу. Рэдклифф-Браун обратил внимание на неправомерность отождествления Дюркгеймом понятий «табу» и «священное». Аргументируя свою критику, антрополог приводит в качестве примера полинезийский материал и, в частности, указывает, что полинезийцы од ним и тем же словом «табу» обозначают и человека, совершившего запретный поступок, и священного вождя[854]. Этот пример показывает, что в представлениях «примитивных» народов и «священное» и «нечистое» может относиться к одной категории явлений.

«Обо всем, что является объектом ритуального избегания, или табу, – писал Рэдклифф-Браун, – можно говорить как об имеющем ритуальную ценность»[855]. Применяя категорию «ритуальная ценность» и модель триады, он так определяет функцию тотемизма: «Для локального тотемического клана в Австралии тотемический центр, естественные виды, ассоциируемые с ним, т. е. тотемы, мифы и обряды, с ним связанные, имеют специфическую социальную ценность: общий интерес связывает индивидов в прочную и устойчивую ассоциацию»[856].

Религиозный ритуал не только объединяет людей, его действие направлено на воспроизведение всех особенностей социальной структуры конкретного общества, так как мифы, лежащие в основе ритуала, – это, по мнению Рэдклифф-Брауна, закодированные в специфической форме нормы, регулирующие поведение людей и потому определяющие их аранжировку в социальной структуре[857].

Особое значение Рэдклифф-Браун придавал проблеме соотношения дуально-экзогамной организации с некоторыми мифологическими сюжетами. Приводя широко известный этнографии сюжет, в котором речь идет об оппозиции двух мифологических персонажей, обычно выступающих в виде животных, наделенных контрастными признаками (например, «черный – белый») и находящихся в отношениях постоянного противоборства, Рэдклифф-Браун дает свою развернутую трактовку этого сюжета, оперируя главным образом австралийским материалом. Анализируя сюжет о Клинохвостом Орле и Вороне, он подчеркивает неслучайность данной австралийской мифологической пары, ее широкое распространение в Австралии и за ее пределами (в частности, у индейцев хайда и др.)[858]. Ученый задает вопрос: почему именно эти птицы являются центральными персонажами мифа, и в поисках ответа обращается к социальной структуре племен, у которых данный сюжет бытует (бассейн реки Дарлинг). Прежде всего, он отмечает, что птицы эти – тотемы экзогамных половин, т. е. социальных группировок, играющих ведущую роль в регулировании брачных отношений. По мифологии, записанной Рэдклифф-Брауном, Клинохвостый Орел является братом матери Ворона, его классификаторским тестем, так как у изучаемых племен господствуют нормы кросскузенного брака, предписывающие жениться на дочери брата матери[859].

Социальная функция рассматриваемых мифологических сюжетов заключается в сакрализации норм поведения, так как каждый из поступков, совершенных персонажем мифа, – это та или иная норма обычного права (либо ее нарушение, осуждаемое другим персонажем), и священным ее делает само бытование в мифе. В одном из сюжетов Ворон, убив воллаби, съедает его сам, не поделившись с Клинохвостым Орлом, своим тестем, – такой поступок, с точки зрения аборигенов, является в высшей степени аморальным. Клинохвостый Орел восстанавливает свои права, заставив Ворона отрыгнуть добычу; наказывает его, бросая в костер, и изрекает закон: «Отныне ты будешь не охотником, но вором»[860].

Рэдклифф-Браун отмечает определенную этиологическую тенденцию этого сюжета – он «объясняет», почему у ворона перья черные и глаза красные (побывал в костре), почему клинохвостый орел хватает добычу при облавной охоте с огнем, почему ворон питается отбросами и т. п., но главное, по его мнению, заключается не в этом, а в моральной оценке действий мифологических персонажей, в делении этих действий на правильные и неправильные и в утверждении правильных в качестве нормы социального поведения. Обобщая свои выводы, Рэдклифф-Браун подчеркивает, что рассмотренный сюжет – выражение универсального типа социальных взаимоотношений, который он называл «отношениями оппозиции»[861] и придавал ему большое теоретическое значение.

Ритуальная враждебность, наблюдаемая во многих доклассовых обществах, по мнению Рэдклифф-Брауна, есть не что иное, как проявление структурного принципа оппозиции. Одним из выражений этого принципа являются «шутливые отношения». «Отношения между двумя подразделениями, которые мы называли термином “оппозиция”, – считает антрополог, – являются таким типом отношений, который одновременно разъединяет и соединяет, порождая специфический вид социальной интеграции…»[862].

Приведенный тезис свидетельствует об элементе диалектики в подходе Рэдклифф-Брауна, что положительно сказалось на его конкретно-эмпирическом анализе «примитивной» религии. Ученый не только вскрыл ряд существенных особенностей этого явления, но и выступил с эффективной критикой современных ему религиоведческих концепций. Эти выступления сильно подорвали позиции сторонников теории «первобытного монотеизма». Рэдклифф-Браун аргументированно опроверг попытки ряда исследователей представить религию андаманцев как прамонотеистическую, а их духа Пулюгу – как бога – вседержителя и творца[863]; он внес, безусловно, полезный вклад в изучение первобытной религии своей критикой рационалистической концепции тотемизма Дж. Фрэзера, а также критикой крайностей соответствующих диффузионистских концепций[864].

Несмотря на все это, подход Рэдклифф-Брауна к изучению религии страдал определенной ограниченностью, снижающей научную ценность полученных конкретных выводов, в частности, тезис о структурном принципе оппозиции, выражающий понимание ученым природы социальной интеграции, являлся не более чем стихийным отражением объективных противоречий, лежащих на поверхности эмпирической реальности. Теоретическая разработка «принципа оппозиции» у Рэдклифф-Брауна не шла дальше развития нескольких мыслей, взятых из Гераклита (Полемос – повелитель явлений) и древнекитайского учения о диалектике двух начал – «инь» и «ян», составляющей содержание «Дао» – «организованного целого», или «жизненного пути»[865]. Такая трактовка идеи «единства противоположностей» не могла служить основой для теоретического объяснения противоречий в социальной реальности, ибо сама требовала объяснений. Рэдклифф-Браун оказался перед неразрешимой для него задачей. Он понимал, что встать на точку зрения теории социологизма в этом вопросе означало бы попросту отмахнуться от его решения, так как апелляция к обществу как к какой-то особой реальности по сути дела ничего не объясняет.

Естественной альтернативной социологизму в обществоведении того времени был рационализм и психологизм, и, хотя Рэдклифф-Браун всегда был противником этих направлений, философско-антропологическая сущность мировоззрения ученого заставила его склониться именно к такому пути объяснения противоречий в «примитивной» религии. «…Австралийская идея о том, что было названо нами “оппозицией”, – пишет Рэдклифф-Браун, – частный случай приложения ассоциации по контрасту, которая является универсальной особенностью человеческого мышления»[866]. Невозможность концептуально связать такие явления, как общество и личность, привело Рэдклифф-Брауна к трактовке религии как логически противоречивой двойственности. По одной версии, комплекс религиозных представлений есть отчужденная сущность общества, инструмент его самоинтеграции, действующий на индивида императивно, по другой – выражение неких универсальных особенностей индивидуального сознания и психики.

* * *

Анализ применения методов Рэдклифф-Брауна в изучении проблем классификаторского родства и религии доклассового общества показывает необоснованность претензий исследователя на открытие общественных законов. Методы структурного и сравнительного анализа Рэдклифф-Брауна привели его к общей трактовке социальных отношений как поведенческих отношений между индивидами. Такой подход лишил ученого возможности познать сущность глубинных системообразующих оснований социальной структуры, коренящихся в общественной деятельности. Социологизаторская позиция закрыла ему пути к теоретическому объяснению изучаемых явлений, сведя изучение к простой констатации подмеченных в эмпирической реальности взаимосвязей. Все теоретические объяснения, которые приводил Рэдклифф-Браун в отношении тех или иных особенностей связей родства и религии в конкретных обществах, были по сути дела бесконечным повторением априорной формулы, выражающей модель соотношения элементов системы с самой системой. Объяснения конкретных явлений основывались на утверждении об интегрирующем и регулирующем действии того или иного принципа. Эти утверждения мало что объясняли, так как природа «действия» принципов осталась нераскрытой.

Логические возможности методов Рэдклифф-Брауна были не в полной мере реализованы им в конкретно-эмпирических исследованиях. Антропологу так и не удалось воспроизвести изучаемое общество в виде содержательной системной модели. Социальная система в его конкретно-научных выводах представляет собой не кий абстрактный фон и проявляется не сама по себе, а как фактор, определяющий специфические (системные) качества той или иной поведенческой ситуации. Формализация Рэдклифф-Брауном этих качеств в виде структурных принципов, составляющих логическое содержание различных поведенческих моделей, мало что объясняет, но является необходимым этапом эмпирического изучения поведения. Она дает возможность сравнительно-типологического анализа и в этом смысле является существенным вкладом в развитие антропологических методов исследования. Весьма важны для антропологии многие конкретно-научные выводы Рэдклифф-Брауна по проблемам изучения родства и религии доклассовых обществ.