3.3. Морально-этические аспекты прикладных исследований

3.3. Морально-этические аспекты прикладных исследований

Говоря об этической стороне прикладных исследований антропологов, надо учитывать объективные исторические условия, в контексте которых производится та или иная этическая оценка. В межвоенный период подобные оценки сами по себе мало кого из ученых интересовали, но в условиях строительства национальных культур и роста национального самосознания в бывших колониях Великобритании проблема этической оценки прикладных исследований колониального периода приобрела особое значение для британской социальной антропологии. Судя по многочисленным публикациям, эта оценка привлекает в наши дни гораздо большее внимание, чем проблема практической эффективности прикладной антропологии и ее реального вклада в технику и политику британского колониального управления.

Отношение к морально-нравственной стороне деятельности британских социальных антропологов в современной литературе поражает диаметральной противоположностью мнений. О взглядах на этот вопрос некоторых политиков и интеллигенции независимых африканских стран, в прошлом колоний Великобритании, можно судить хотя бы по содержанию одной гигантской по размерам картины, висевшей в приемной президента Ганы Нкваме Нкрума. На этой картине, по описанию Й. Галтунга, изображен сам Нкваме Нкрума, разрывающий цепи колониализма. Земля содрогается от мощных вулканических толчков, небо перечеркнуто зигзагами молний, вдаль убегают три человеческие фигурки, позы которых говорят о паническом ужасе. Это английский капиталист с портфелем, миссионер, несущий Библию, и человек, зажимающий под мышкой книгу, озаглавленную «Африканские политические системы». Последний, без всякого сомнения, социальный антрополог[1071].

Наряду с такой недвусмысленной оценкой роли социальной антропологии бытуют и другие мнения. Р. Фёрс, например, утверждал в 1972 г., что «антропологи считают добываемые ими знания, прежде всего, средствами, способствующими более ува жительному отношению к культурным ценностям изучаемых народов, но не средством их более эффективного контроля»[1072]. С. Дайемонд назвал социальную антропологию «революционной дисциплиной», рожденной прогрессивными идеями эпохи Просвещения, а что касается ее позиции в отношении неевропейских народов, то он подчеркнул ее гуманистический характер, отраженный в научных трудах, которые рисуют эти народы с глубокой симпатией, как подлинно человеческие общества[1073].

Столь разные оценки говорят не только о разности исходных мировоззренческих установок тех, кто их высказывает, но и о сложной природе проблемы этической оценки как таковой. Анализ собственной деятельности с этических позиций вплоть до середины ХХ в. не был особенно развит в социальной антропологии, но отдельные суждения на этот счет высказывались еще классиками эволюционизма. Их отношение к этому вопросу определялось нормами так называемой «натуралистической этики» или «эволюционной этики», основы которой заложил Г. Спенсер. Согласно натуралистической этике, оценочный подход (с позиций: «хорошее – плохое», «лучшее – худшее») к объекту социальной антропологии – обществам и социокультурным явлениям – был четко связан с идеей эволюции. «Формы поведения, – утверждал Спенсер, – приобретают этическую санкцию пропорционально тому, как развиваются…»[1074]. «Лучшее» означало «более развитое». Такой подход еще в 1903 г. подверг критике крупнейший представитель новой английской этики Джорж Мур. Он упрекал Спенсера в том, что тот «недостаточно осознал, насколько эти тезисы нуждаются в доказательстве, насколько разными являются термины “более развитое”, “высшее” и “лучшее” … утверждать одно ни в коем случае не означает то же самое, что утверждать другое»[1075].

Эволюционистская этика вольно или невольно совпадала по своей сути с колониалистскими стереотипами мышления, распространенными в самых разных слоях британского общества. Согласно этим стереотипам, англичане как более развитая (самая развитая!) нация получали моральное право на захват колоний и эксплуатацию их населения, а британское колониальное управление признавалось более совершенным по сравнению с обычаями «дикарей» и «варваров». Колониальные мероприятия рассматривались как меры по «развитию», а следовательно, по «улучшению» институтов коренного населения. Именно в подобных суждениях преобладающее большинство колониальных чиновников в рассматриваемый период видели морально-этическую санкцию своей деятельности[1076].

Функционалистская доктрина, научный и мировоззренческий антипод эволюционизма, казалось, должна была бы отрицать этические воззрения Спенсера. Однако решительная, а порой даже грубая антиэволюционистская критика в области абстрактно-теоретических и академических проблем почти совсем не затронула сущности эволюционистской этики. Социальные антропологи новой формации были в большинстве своем типичными представителями «среднего класса» Британской империи, они сколько угодно могли опровергать научные воззрения своих коллег, могли даже выступать с критикой отдельных колониальных акций, но они никогда не ставили под сомнение «необходимость» и «неизбежность» Британской колониальной империи. Для них господствующее положение Великобритании в африканских, азиатских, океанийских странах было так же естественно, как естественно было само существование Великобритании с ее политической системой, сословными и национальными привилегиями.

Признавая это, необходимо все же отметить, что в условиях изменившегося идейно-политического климата 20 – 40-х годов функционализм не мог принимать эволюционную этику в чистом виде. Функционалистская трактовка культуры неизбежно приводила к известному крену в сторону релятивизма, к восприятию жизни неевропейских народов в виде изолированных систем ценностей, не сводимых к ценностям европейского общества. Иными словами, этическая позиция функционалистов была противоречивой: с одной стороны, как лояльные граждане Великобритании, во многом зависимые от государственных институтов, связанных с колониями, они не могли отрицать моральное право этих институтов на существование, с другой, – сама суть их теории отвергала единую шкалу этических оценок, дававшую возможность признать безусловным «благом» цивилизаторскую миссию англичан.

Двойственность позиции привела британских ученых к поискам этического компромисса, что особенно наглядно проявилось в прикладных исследованиях. Этот поиск у них протекал по-разному. Наиболее путаную позицию занял в этом вопросе Малиновский. Его труд «Динамика культурных изменений» представляет собой смесь либерально-гуманистической риторики и явно циничных заявлений о «научной» обоснованности сегрегации в африканских колониях. Антрополог призывает англичан «поделить ся с африканцами достижениями европейской цивилизации», дать им «более значительную долю в экономических благах их территории и более значительное образование»[1077]. Это не мешает ему, однако, высказать резко негативную оценку попыток африканцев заявить о своих правах и предложить средство защиты от антиколониальной борьбы в виде искусственного сохранения трайбализма. Он прямо заявляет: «Если мы, даже из лучших побуждений, будем разрушать то, что осталось от него (трайбализма. – А. Н.), мы столкнемся с появлением и неудержимым распространением новых сил национализма и расизма (африканского. – А. Н.), которые будут враждебны, неуправляемы и опасны…»[1078].

Те из социальных антропологов, кто был прямо связан с колониальной администрацией, довольно просто выходили из противоречия между релятивизмом функционалистской доктрины и грубо европоцентристскими установками эволюционной этики. На первое место они ставили интересы колониальной политики. В качестве примера можно привести позицию Ф. Уильямса, правительственного антрополога колонии Папуа. Несмотря на свою функционалистскую подготовку (он учился в семинаре Малиновского в ЛШЭПН), Уильямс подверг сомнению основной постулат функционализма об абсолютной замкнутости культуры, любой элемент которой функционально необходим и потому «хорош», а любое нарушение функциональной целостности культуры есть «зло». Этот постулат он назвал «заблуждением функционализма». По мнению Уильямса, явления культуры «примитивных» народов не имеют жесткой функциональной взаимосвязи – в нее (культуру) «могут вводиться новые элементы, а существующие убираться, не вызывая неизбежной дезорганизации культуры в целом»[1079]. Этот тезис в качестве научно-методического суждения не может вызывать возражений, в конце 30-х годов мало кто из учеников Малиновского разделял постулат последнего об абсолютной функциональной необходимости всех элементов культуры. Интерес вызывает другое – в какой связи эта мысль была высказана Ф. Уильямсом. Она связывалась им с практической потребностью интерпретировать культуру меланезийцев как объект возможных перестроек со стороны колониальной администрации. Не без скепсиса намекая на распространенное среди антропологов стремление к «защите» традиционных культур от разрушительного европейского влияния, Уильямс подчеркивал, что его позиция есть «точка зрения практического антрополога, делающая его работу полезной, а не сводящейся к роли интеллигентного пугала»[1080].

Основная масса антропологов-функционалистов заняла гораздо более осторожную этическую позицию по отношению к колониальной политике. Для них довольно быстро стали очевидными бедствия коренного населения, вызванные некоторыми акциями колониальной администрации. По мнению франко-бельгийского антрополога-африканиста Ж. Маке, специально изучавшего эту проблему, большинство британских антропологов были убеждены, что европейская колониальная политика по отношению к африканским обществам и культурам сыграла в целом негативную роль[1081]. Можно привести немало критических высказываний антропологов в адрес колониальных властей. Так, О. Ричардс в книге «Земля, труд и питание в Северной Родезии» приводит факты, свидетельствующие о негативных результатах колониальной земельной реформы на территории расселения народа бемба, реформы, которая привела к интенсивной эрозии почв и постоянным голодовкам[1082]. Она же ставит в вину администрации подрыв основ образа жизни бемба и разрушение семьи, вызванные массовой вербовкой мужчин на промышленные предприятия[1083]. Г. Вильсон в своем исследовании о ньякиуса дает картину развала сельского хозяйства этого народа в результате колониальных мероприятий, направленных якобы на развитие местной экономики[1084]. Ориентация на прямое смыкание антропологии с колониальной практикой, столь свойственная в ряде случаев Малиновскому, вызывала у некоторых исследователей резко отрицательную реакцию. М. Глакмен в 1947 г. выступил с критикой книги своего учителя «Динамика культурных изменений». «Это плохая книга… – писал он. – Трагично для социальной антропологии, что она вообще была опубликована, так как запятнала заслуженную репутацию Малиновского. Ее теория бесплодна, а заканчивается она худшим вариантом прикладной антропологии: аморальными по своей природе благотворительными рассуждениями, основанными на наивных упрощениях»[1085]. Особенно нетерпимым было отношение Глакмена к концепции «общего фактора» Малиновского, на основе которой он пытался доказать возможность принципиального совпадения жизненных интересов африканцев, с одной стороны, и английских предпринимателей, администраторов, миссионеров – с другой. Глакмен назвал позицию Малиновского «ползанием на коленях перед администрацией с целью выпросить жалкие крохи для черных и убедить миссионеров проповедовать смирение для предотвращения конфликтов»[1086].

В ситуации все большего ужесточения расистского режима в Южной Африке некоторые антропологи порывали связь с местным правительством. Рэдклифф-Браун в 1926 г. покинул эту страну, а затем и пределы Британской империи. После прихода к власти в ЮАС расистского правительства буров оттуда уехали Глакмен, Шапера и некоторые другие антропологи. Позиция тех, кто продолжал сотрудничество с правительством ЮАС, осуждалась многими учеными. В частности, З. Надель в 1953 г. подчеркнул, что «некоторые антропологи сотрудничают с такими правительствами, как администрация Южно-Африканского союза, чью политику другие антропологи осуждают, – это пример использования научного знания в антиобщественных целях»[1087].

Критическое отношение антропологов к наиболее негативным проявлениям колониализма определялось старыми принципами просвещенческого гуманизма. Польский исследователь А. Валигурский, в свое время учившийся у Малиновского в Лондоне, давая во многом нелицеприятную критику воззрений своего учителя, признавал, что по отношению к неевропейским народам позиция последнего была в целом гуманистической[1088]. Это же обстоятельство в отношении Рэдклифф-Брауна уверенно подчеркивал и его ученик из Индии, антрополог М. Шринивас, отмечая его веру в прогресс и разум, которые должны противостоять силам зла в человеческом обществе[1089]. В британской научной традиции существуют предания, основанные отчасти на воспоминаниях самого Рэдклифф-Брауна, о дружбе его в юношеские годы с П. А. Кропоткиным, с которым они были соседями по меблированным комнатам в Бирмингеме. По этим преданиям, они часто говорили о бедах современного английского общества, и Кропоткин будто бы высказал мысль, которая определила научную судьбу студента Альфреда Брауна, прозванного однокашниками «анархистом»:

«Необходимо изучать и понять общество, прежде чем приниматься за его перестройку, но для того, чтобы понять такое сложное общество, как викторианская Англия, нужно предпринять систематическое исследование значительно более примитивных общностей»[1090]. Эта полулегендарная версия косвенно подтверждается высказываниями как Кропоткина[1091], так и самого Рэдклифф-Брауна, в частности, утверждением последнего о том, что сверхзадачей социальной антропологии является «устранение зол нашей цивилизации». В этом деле, говорил он, «единственная разница между нами и революционерами в том, что последние готовы ради своей веры предпринять героические меры, рискуя всем…»[1092].

Либеральный гуманизм как ориентация, свойственная довольно широким кругам английской интеллигенции, основывался на идеях социального реформизма, на вере в вечные ценности европейской цивилизации и демократии. Он делал ставку на просветительство, науку и образование как на основные средства устранения общественного зла. Именно эти черты и определили субъективное отношение антропологов к объекту своей науки – традиционным неевропейским обществам – и к своей, в том числе и прикладной, деятельности по их изучению. Л. Мейр утверждала, что антропологи в африканских и других колониях Великобритании «…настолько же заинтересованы в демократизации народов, насколько их деды в свое время были заинтересованы в их христианизации»[1093]. Изучение «дикарей» было признано «долгом цивилизованных народов», таким же долгом считалось и наделение их благами европейской культуры. «Более сильный партнер (англичане. – А. Н.), – писал Малиновский, – не должен ограничиваться только кормлением красивыми фразами и добрыми намерениями более слабого (африканцев. – А. Н.). Он должен, хотя и с тяжелым сердцем, поделиться своим материальным достоянием, некоторыми из своих привилегий и постараться выяснить, каким образом он может разделить свое политическое влияние с туземным населением»[1094].

Утопичность подобных установок очевидна, однако довольно долго антропологи находились в плену этой утопии и строили свою деятельность в соответствии с ней. Основным средством до стижения этих идеалов они считали просвещение. Учредители и первые сотрудники МИАЯК прямо указывали на то, что главной задачей института являются «исследования, имеющие целью внести вклад в просвещенную (выделено мной. – А. Н.) политику»[1095]. Пафос сотрудничества антропологов с проводниками политики косвенного управления заключался в «просвещении» последних – в стремлении научить чиновников «понимать» культуру коренного населения, что само по себе должно было, по убеждению ученых, привести к гармонии в отношениях между англичанами и населением колоний. В таком контексте сама политика косвенного управления рассматривалась антропологами как «попытка сохранить то, что еще можно было сохранить из туземных институтов»[1096], как средство «предоставления туземным народам более значительного участия в их собственном управлении…»[1097] и, наконец, как средство защиты культурной самобытности коренного населения колоний. Все это было выражением настроений, которые в Англии имели уже довольно длительную историю: еще в 1835 г. по представлению общественности британский парламент создал комиссию по изучению положения коренных жителей колоний и принял ряд циркуляров, содержащих призывы к гуманности колониальных чиновников[1098]. В первой половине ХХ в. эти настроения в форме фабианского реформизма были особенно сильны как раз в центре функционалистской антропологии – в ЛШЭПН[1099].

Важно иметь в виду, что отношение подавляющего большинства антропологов к изучаемым ими народам отличалось искренней человеческой симпатией. Каждый, кто прочтет этнографические монографии функционалистов, без сомнения, почувствует их уважительное и доброе отношение к обычаям, ценностям, образу жизни коренных народов колоний. Доброе отношение это было порождено не только руссоистскими настроениями, вообще свойственными западной антропологии, но длительным непосредственным общением с людьми, знанием их языка и пониманием культуры «изнутри», т. е. в какой-то мере функционалистской полевой методикой. Однако предвзятость, обусловленная социальным заказом, и традиции науки, которая со времен классиков эволюционизма была обращена в прошлое, а настоящее воспринимала преимущественно как «живую старину», заставляли исследователей видеть в изучаемых обществах в основном элементы архаики. Поэтому многие антропологи питали симпатии к «вчерашнему» африканцу, меланезийцу, австралийцу, идеализировали его общинные и племенные порядки и почти совсем не замечали новых веяний, появлявшихся на надобщинном и надплеменном уровнях политической культуры, либо считали их вредной аномалией.

Объективная действительность колониальной империи не могла не подтачивать веру антропологов в адекватность либерально-гуманистических установок. С каждым годом двусмысленность этих установок становилась все более очевидной. Множество благих устремлений заканчивалось крахом – политика косвенного управления вела вовсе не к тому, на что рассчитывали ученые; просветительские установки антропологов встречали холодный прием у колониальных чиновников. Понимание тонкого механизма функционирования традиционных культур слишком часто оказывалось лишним в грубой практике колониальной системы. Формирующаяся африканская интеллигенция, новые политические силы, а кое-где и народные массы колоний все больше осознавали смысл политического трюка с косвенным управлением, в котором принимали участие и антропологи. Они оказались перед необходимостью определить свою позицию в быстро меняющейся обстановке, когда «объект» их исследования все ощутимее стал проявлять свойства «субъекта», заявляя о своих правах, давая оценку действиям своих господ и своих интерпретаторов. Открытое сознательное блокирование с колониальной властью явно приобретало дурной оттенок, а сотрудничество с антиколониальными организациями для антропологов, воспитанных в большинстве своем на принципах лояльности к государству, было маловероятным. Создавшееся положение не позволяло занять какую-либо иную из этих двух крайних позиций. Тем не менее британские антропологи приложили немало усилий, чтобы ее отыскать, и одним из основных вариантов «третьего пути» стала уловка, именуемая доктриной этической нейтральности науки вообще и прикладной антропологии в частности.

Логическим основанием доктрины этической нейтральности науки стал все тот же мировоззренческий натурализм, идеи которого активно разрабатывал Рэдклифф-Браун. Социальная антропология, по его мнению, была наукой естественной, а прикладная ее ипостась по этой логике могла трактоваться как аналог науки технической. Сторонники ее принципиальной этической нейтральности заявляли, что, подобно тому как в профессиональные обязанности инженера, строящего мост или возводящего здание, не входит морально-нравственная оценка способов использования этих сооружений, так в профессиональные обязанности антрополога не должна входить оценка использования добытой им информации. Наиболее четко эту точку зрения выразил Г. Вильсон. В своей статье «Антропология как гражданская служба», опубликованной в 1940 г., он заявил, что дело антрополога в прикладной сфере – только техника сбора фактических данных и обеспечение их объективности, а цели и способы их использования – это дело политиков. «Социальный антрополог, – писал он, – не может, как ученый, судить о добре и зле, но лишь о степени объективности фактов»[1100].

Р. Фёрс полагал, что антропологическое знание в принципе нельзя использовать в качестве предписаний по поводу того, какой должна быть политика. Его следует воспринимать лишь в качестве информации, обращающей внимание на возможные непредвиденные последствия политики, проводимой властями. В качестве примера он приводил свои выводы о возможных последствиях политики, направленной на подготовку в странах третьего мира технической интеллигенции, указав на угрозу безработицы для этой категории населения. При этом ученый подчеркнул, что говорить о способах предотвращения этого зла не входит в задачи антрополога[1101]. Л. Мейр развивала мысль об универсальной пригодности материалов прикладной антропологии: «… Антрополог может “прилагать” свои специальные знания, раскрывая перед непосвященным практиком характер действия социальных сил в обществе, которое последний хочет изменить. Факты, которые были существенными, к примеру, для колониальной администрации, стремящейся сохранить традиционные институты власти, так же существенны и для независимых правительств, стремящихся устранить их»[1102].

Заявления об этической нейтральности прикладной антропологии, на мой взгляд, были попыткой чисто риторически, при помощи фраз решить проблему ответственности ученых перед изучаемыми ими обществами. Проблема этической оценки прикладной деятельности британских антропологов не может, однако, сводиться лишь к их субъективным суждениям об этой деятельности. Эти суждения, так же как и сама деятельность, должны быть подвергнуты морально-нравственной оценке с учетом социально-экономического и политического контекста и объективных последствий. Необходимо также учитывать, что «мораль не может “определяться из самой себя”, и в этом смысле она гетерономна», современная наука этики «в то же время решительно отвергает редукционизм (в данном слу чае в смысле отрицания качественного своеобразия моральных явлений и сведения их к экономическим, правовым, лингвистическим и любым другим процессам). Задача состоит в реализации прямо противоположного редукционизму принципа, а именно в выведении конкретных форм морали из социальной, экономической, классовой структуры общества на данной ступени его развития»[1103]. Из всего многообразия социальных отношений, определявших положение антропологов в обществе и влиявших на мировоззренческую позицию ученых, самым непосредственным образом их касались отношения в рамках научного сообщества. Университетские кафедры, временные научные коллективы и исследовательские центры были той средой, которая давала стимулы деятельности, влияла на ее содержание и оценку. Личная карьера преобладающего большинства сторонников структурно-функционального подхода была связана с преподаванием в университетах – университетские советы присуждали ученые степени, они же назначали на должности, в университетских кругах выносили оценки научным трудам и принимали решение об их публикации, и, наконец, университетское жалованье было основным и наиболее стабильным источником существования. В силу этого участие в прикладных исследованиях носило, как правило, эпизодический характер и осуществлялось либо во время каникул и творческих отпусков, либо по контракту на 1–3 года. Очевидно, прав был ученик Рэдклифф-Брауна С. Тэкс, утверждая, что «профессия “прикладной антрополог” так и не сложилась где бы то ни было»[1104]. Даже должность правительственного антрополога в Великобритании, за редчайшими исключениями, не стала постоянной, а те, кто ее занимал, рано или поздно уходили в академические учреждения. Университетская академическая среда оказывала специфическое воздействие на прикладную антропологию. Именно она определяла либерально-гуманистическую позицию антропологов. Влияние ее сказывалось и на проблематике исследований: нередко основное внимание антропологов было сосредоточено на явлениях, не представлявших непосредственного интереса для колониальных властей, но в научной традиции ставших важным предметом изучения. Иными словами, положение социальных антропологов как профессиональной группы имело свою специфику и не может быть полностью растворено в колониальной практике с ее целями, политическими средствами и отношением к коренному населению колоний.

Означает ли это, что социальная антропология как общественный институт занимала нейтральное положение по отношению к политике, идеологии и этическим проблемам колониальной империи? Разумеется, нет. В финансировании деятельности кафедр антропологии и научных институтов сплошь и рядом участвовали специальные фонды, связанные с колониальными интересами, и правительства колоний. Работая по контрактам с этими учреждениями, антропологи получали повышенное жалованье за счет солидных колониальных, тропических и других надбавок[1105] и, таким образом, материально были обеспечены несколько лучше, чем другие категории университетских преподавателей у себя на родине.

Вряд ли каждый из антропологов осознавал все эти обстоятельства как фактор, определявший его отношение к морально-нравственным аспектам колониального вопроса, но на уровне профессиональной группы такое положение, несомненно, имело следствием определенную степень лояльности по отношению к силам, делающим возможным само существование этой группы, а следовательно, и к идеологии, порожденной этими силами. Поэтому этическая оценка прикладной деятельности неотделима от анализа ее результатов в контексте колониальной идеологии.

Главная установка прикладной антропологии – содействие политике косвенного управления – получила действительно практический эффект не столько в административной сфере, сколько в идеологической, пропагандистской игре колониальных политиков, рассчитанной на дальнюю перспективу. Политика косвенного управления сыграла существенную роль, породив в массовом сознании населения колоний иллюзию восстановления политической самобытности их образа жизни и, таким образом, на какое-то время смягчив напряженность между англичанами и африканцами. Без тщательно собранной антропологами информации мероприятия по введению косвенного управления не оказали бы должного влияния на общественное сознание народов колоний, а также граждан и парламентариев Великобритании. Отношение последних к проектам новой колониальной политики, которое формировалось такими профессиональными лоббистами, как журналистка Пёрем, сенатор Брукс, губернатор Камерон и др.[1106], скорее всего не было бы без ссылок на авторитет антропологической науки на столько позитивным, чтобы провести проекты новых законов через парламентские слушания и правительственные инстанции.

Идеологический контекст деятельности прикладных антропологов позволяет внести в ее этическую оценку новые нюансы. Постулаты «сохранения традиционных институтов», «понимания механизмов их функционирования» и т. п., в конечном счете, обернулись немалым числом негативных последствий для коренного населения колоний, которые ощущаются и по сей день. Реанимированные и поддерживаемые англичанами псевдотрадиционные институты власти просуществовали на многих территориях вплоть до получения ими независимости, а в новых африканских государствах стали основой трайбалистских сил, часто выступающих с антинациональных позиций сепаратизма. Дело в том, что чаще всего традиционные институты в Африке были связаны с определенными этническими группами, а формирование колоний, а затем на их основе новых независимых государств игнорировало этнические границы. В итоге этнические массивы оказались разделенными между несколькими государствами, и политические амбиции традиционалистских этнических элит вошли в жесткое противоречие с общегосударственными (в современной политической терминологии – «надэтническими», «национальными») интересами. Все это стало одной из основных причин нескончаемых гражданских войн в Африке, которые унесли сотни тысяч жизней.

В данном контексте неубедительным выглядит тезис о нейтральности прикладных антропологических исследований, ссылки на объективность, как на «индульгенцию», снимающую все морально-этические вопросы. Ж. Маке в своей работе «Объективность в антропологии» пришел, на мой взгляд, к не лишенному оснований выводу об изначальной предвзятости точки зрения британских антропологов, обусловленной особенностями их положения в колониальной системе. «Совершенно очевидно, – пишет он, – что антрополог воспринимает социальное явление, им изучаемое, не из “ниоткуда”, но с определенной точки зрения, которой и является его ситуация существования. Для того чтобы определить антропологическое исследование, недостаточно указать его объект, к примеру – “социальная структура маданг”, здесь необходимо добавить – “рассмотренная антропологом, принадлежащим по своему социально-экономическому статусу к среднему уровню господствующего белого меньшинства колонии”»[1107].

Некоторые исходные мировоззренческие постулаты социальной антропологии демонстрируют определенную связь с распро страненными в Британской колониальной империи стереотипами. Начнем с того, что фундаментальное противопоставление общества «цивилизованного» (европейского) обществам «примитивным» (неевропейским) было характерным для теоретических построений любого направления британской социальной антропологии (в том числе и функционализма) с момента становления этой науки. Лидеры функционализма и их последователи высказывали, правда, сомнения в логической оправданности такого противопоставления, но эти сомнения были вызваны, главным образом, универсалистскими претензиями ученых на изучение любого и всякого общества[1108]. Это противопоставление перекликается с известным британским стереотипом, выраженным в поэтической форме Р. Киплингом: «Запад есть Запад, Восток есть Восток, и с места они не сойдут, пока не предстанут Небо с Землей на Страшный Господень суд»[1109]. В Южной Африке эта установка нашла свое крайнее политическое выражение в доктрине «белая страна – черный труд»[1110].

Представление о принципиальной обособленности европейцев и неевропейцев, глубоко пустившее корни в сознании определенного круга англичан и стимулируемое идеологами колониализма, прямо вело к тезису об особой миссии европейцев в «диких», «отсталых» странах, о праве и даже долге белых управлять «дикарями», просвещать их, учить «ленивых» африканцев, меланезийцев и других «регулярному и эффективному» труду на промышленных предприятиях и плантациях европейцев, прививать им «здравый смысл» в виде частнособственнических интересов и потребностей в европейских товарах. Такая идеология в области колониальной практики являлась моральной санкцией политического господства, духовной экспансии и экономической эксплуатации миллионов коренных жителей колоний.

Все эти стереотипы и отношение к ним ученых в 60 – 70-х годах ХХ в. были подвергнуты резкой критике группой радикально настроенных антропологов, главным образом, связанных происхождением с бывшими колониями. В частности, Диана Льюис в одной из своих статей заявила: «Антрополог, как и другие европейцы в колонии, занимал позицию экономического, политического и психологического превосходства по отношению к зависимому населению»[1111]. Превосходство это вело к тому, что «профессиональные интересы антрополога делали его бесчувственным к личным интересам информантов», к «эксплуатации народа, который он изучает в своих собственных профессиональных интересах, без всякого чувства ответственности перед ним и его жизненными интересами»[1112]. Й. Галтунг усмотрел определенное сходство «научной эксплуатации» с экономической эксплуатацией европейцами населения колоний и квалифицирует ее как «научный колониализм» – «процесс, в котором основная масса полученного знания о народе выводится за пределы этого народа. ‹…› Идея неограниченного права получать информацию любого рода, – продолжает он, – имеет такую же природу, как уверенность колониальных властей в своем праве наложить руку на любые богатства зависимой территории»[1113].

Распространенный в первой половине ХХ в. тезис о принципиальной этической нейтральности прикладной антропологии, основанной на примате научной объективности, в действительности приобрел, как полагают многие современные антропологи, этическое значение, прямо противоположное тому, которое в него вкладывали его творцы. Вместо освобождения от ответственности за содействие сомнительным колониальным акциям он сам по себе ставил их науку в антигуманную позицию по отношению к изучаемым обществам, так как превращал эти общества в объект и только, подобно тому чем являются животные для зоолога, агрегаты механических тел – для механика, молекулы – для химика и т. п. Так как идеальная объективация чего-либо предполагает полное отчуждение от него, то это требует от наблюдателя-ученого фундаментального отделения своей внутренней сущности (т. е. общественных параметров своей личности и тем самым основы, составляющей специфику человеческих отношений) от мира наблюдаемых. По этому поводу Питер Уорсли заметил, что для отчужденного наблюдателя-антрополога стремление к абсолютной объективации означает стремление к деперсонализации и обесцениванию индивидуальности представителей изучаемого народа[1114]. «Если антрополог, – пишет Д. Льюис, – играл роль колонизатора часто помимо своей воли, то позицию чужака (outsider) он занял вполне сознательно»[1115]. Эта позиция, по мнению К. Леви-Строса, глубоко аморальна. «Человеку цивилизованного общества, – пишет он в своей “Структурной антропологии – II”, – нельзя простить одно неискупимое преступление: постоянно или временно он стал считать себя высшим существом и рассматривать других людей (делалось это во имя расы, культуры, победы, миссии или просто ради удобства) как объекты»[1116].

Культ объективности, характерный для многих британских антропологов, в конкретных исследованиях не всегда приводил их к полностью объективным результатам. Консерватизм исходных установок (в том числе и прикладных) заставлял их во всем многообразии конкретных проявлений жизни изучаемых обществ видеть преимущественно архаику. Если для узких специально-научных задач условное абстрагирование от современности с целью реконструкции исторического прошлого нельзя не признать необходимым и оправданным приемом, то для дисциплины, претендующей на статус научного основания политической практики, этот прием означал идеологически ориентированную предвзятость, в конечном итоге худший вариант субъективизма.

Британские социальные антропологи долгое время пребывали в искренней благодушной уверенности, что формирующаяся африканская интеллигенция с доброжелательным пониманием отнесется к их исследованиям, столь настойчиво призывающим к сохранению самобытности африканских культур. В действительности же по вполне понятным причинам реакция большинства африканских политических лидеров и национальной интеллигенции была негативной. Многих антропологов эта реакция шокировала. З. Надель вспоминал, какой неожиданностью оказался для него разговор в середине 40-х годов с африканскими студентами, специализировавшимися по социальной антропологии и работавшими с ним в поле. «Юношеский энтузиазм и сильная приверженность идеям косвенного управления», с которыми он в свое время входил в антропологию, были подвергнуты яростному нападению со стороны африканских коллег. Последние обвинили лично его и всю британскую социальную антропологию в том, что «она играет на руку реакционным администраторам и дает научную санкцию политике, предназначенной для того, чтобы сдерживать развитие африканцев»[1117]. Дж. Барнесу во время его полевых работ в Африке однажды было предъявлено обвинение в шпионаже[1118]. Таких примеров из практики антропологов в 40 – 50-х годах можно привести множество.

Ненависть африканцев к колониализму распространилась и на социальных антропологов. Африканские ученые подвергли суро вой критике всю их науку – от терминологического аппарата до методологических основ. Наибольшую неприязнь вызывали принцип разделения всех народов на «цивилизованные» и «примитивные», а также термины «дикари», «варвары» и т. п., активно используемые британскими антропологами вплоть до середины ХХ в. Угандиец Окот п’Битек в своей книге «Африканские традиционные религии» вспоминает о своем обучении в Оксфордском университете: «На первой же лекции в Институте социальной антропологии я услышал, что преподаватель называет африканцев и другие незападные народы варварами, дикарями, первобытными людьми, племенами и т. д. Я пытался протестовать, но безрезультатно… В институтской библиотеке у меня вызывали чувство ненависти такие названия книг и статей в научных журналах, как “Примитивная культура”, “Примитивная религия”, “Мышление дикарей…”»[1119].

Среди обвинений в адрес британских социальных антропологов со стороны научной интеллигенции развивающихся стран был упрек в поддержке ими колониализма как такового. Б. Магубане, преподаватель университета в Замбии, в своей статье писал: «Антропологи были внутренне убеждены не только в неизбежности, но и в правомерности захвата белыми Африки», они «принимали колониальные ценности и психологию без всяких вопросов»[1120]. Он отметил парадоксальное, на первый взгляд, обстоятельство: принимая колониализм, антропологи в своих исследованиях давали анализ африканских институтов без учета их положения в социально-экономической структуре колониального общества, как институтов, совершенно обособленных. Магубане утверждает, что «такой стиль анализа политически и социологически действует как мистификация реальной расстановки социальных сил», уводит в сторону от изучения объективных процессов, составляющих сущность происходящего в Африке[1121]. Рассматривая европейские и африканские политические институты как существующие на принципиально разных основаниях, британские антропологи в то же время подчеркивали, что для конфликта между африканцами и европейцами нет серьезных причин и что сохранение колониального status quo на неопределенное время в принципе возможно. «Факт сегодняшней независимости Замбии показывает, – пишет Магубане об антропологах, работавших в колонии Северная Родезия, – насколько отвлеченными, предвзятыми были их исследования»[1122].

Некоторые африканские ученые утверждают, что даже отвлеченные теоретические принципы и методы британской социальной антропологии в колониальной ситуации могут получить негативное этическое или идеологическое звучание. Кениец С. Чилунгу посвятил этому вопросу специальный труд – «Проблемы этики исследовательского метода». Чилунгу рассмотрел все этапы познавательного процесса в антропологическом изучении африканцев – от сбора информации в поле до теоретических обобщений. Он подверг сомнению моральное право антропологов высказывать суждения о том или ином африканском народе в целом, так как, по его мнению, функционалистская полевая методика не позволяет в принципе собрать информацию более чем об одной-двух узких региональных группах того или иного народа. В частности, он предъявил такое обвинение Г. Вильсону, который в своей монографии о ньякиуса делал выводы о всем этом народе, хотя из 234 тыс. его представителей знал едва ли больше сотни, а основную информацию получил от четырех человек[1123]. Не осталась без внимания и характерная для британской антропологии, в особенности для сторонников стиля Малиновского, склонность к чрезмерному эмпиризму научных трудов. Магубане не без оснований отметил, что «фотографическое описание социальной реальности совершенно бессильно показать процессы трансформации в ней. Оно омертвляет реальность… За деревьями в таком описании не видно леса»[1124]. По мнению Чилунгу, «культ» объективности в британской социальной антропологии не всегда способствовал объективному отражению культуры, но нередко приводил к нарушению элементарных норм человеческой этики в полевых исследованиях. Роль антрополога, «использующего неэтичные средства сбора данных», по его мнению, часто может быть вполне «сравнимой с ролью обманщика и шпиона, которую он использует для сбора ценной информации – ценной по стандартам определенной группы, к которой он сам принадлежит и с которой связан отношениями лояльности». Отсутствие каких бы то ни было форм ответственности перед народом, который антрополог изучает, делает его позицию еще более аморальной[1125].

Разработка принципов синхронного анализа культуры и размежевание с «псевдонаучными» основами антропологического эволюционного историзма (предмет гордости британской теоретической антропологии) получили в глазах африканских обществоведов негативное значение постулатов, принципиально отрицающих наличие истории у африканских народов. Тем более что и сами антропологи нередко подтверждали такую точку зрения, в частности, Рэдклифф-Браун в одной из своих работ прямо заявил, что «у подавляющего большинства африканских обществ… мы не можем обнаружить истории их институтов»[1126]. Нигерийский ученый О. Окедиджи довольно резко выступил против такой трактовки вопроса, утверждая, что попытки лишения народа его истории подрывает чувство национального достоинства, способствует духовной колонизации[1127].

Общее отношение интеллигенции развивающихся стран к западной антропологии порой формулируется довольно резко: «Антропологи должны осознать, что народы мира не желают, чтобы кто бы то ни было превратно интерпретировал их культуру… они не хотят, чтобы о них судили по обобщениям, основанным только на опросе, наблюдении и описании оппортунистов»[1128]; «Исследования антропологов проникнуты этноцентристскими характеристиками с точки зрения привилегированной группы… это пропаганда определенных идей под видом социологического анализа»[1129]; «Антропологические исследования использовались для разработки целого ряда реформ, нацеленных на более эффективное функционирование колониальной системы»[1130]. Свою задачу в деле политического и духовного раскрепощения обществоведы развивающихся стран видят именно в преодолении стереотипных представлений о своих народах, представлений, в определенной степени порожденных и трудами британских антропологов. Дж. Касаипвалова, крупный общественный деятель Папуа – Новой Гвинеи, уроженец Тробрианских островов, получивших мировую известность благодаря трудам Малиновского, как-то сказал: «Я заявляю твердо, что, если мы будем основывать наше отношение к собственной истории и собственной культуре на антропологических исследованиях, нам придет конец». Такое заявление небезосновательно, так как сам Касаипвалова, отвечая на вопрос европейцев: «Откуда вы родом?», не раз слышал в ответ – «Тробрианы! О! Малиновский, свободная любовь!!»[1131]. Разумеется, они прочитали монографию Малиновского «Сексуальная жизнь дикарей в Северо-Западной Меланезии», в которой он уделяет очень много внимания мельчайшим деталям взаимоотношений между полами у тробрианцев (отношений, впрочем, очень важных для специалистов по антропологии брака и семьи), но почти ничего не говорит о колониальной ситуации на островах, об эксплуатации островитян англичанами и о негативном воздействии всего этого на меланезийское общество и, в частности, на семейно-брачные отношения в нем.

Индийский антрополог С. Сабервал обратился к своим коллегам из стран, получивших независимость: «Недостаточно указать западным антропологам на их этноцентризм: от этого толку мало. Наша главная задача – создать наши собственные академические центры, где мы могли бы работать и воспитывать наших студентов: наши собственные центры, на территориях, которые пока еще являются интеллектуальной периферией Запада. Если мы этого не сделаем, западные ученые будут по-прежнему надевать на нас маски»[1132].

Критика британской социальной антропологии колониального периода со стороны ее бывшего «объекта» зачастую носит разрушительный характер, отвергающий не только этическую и идеологическую направленность отдельных ее аспектов, но и предметно-логическую ее сторону. Образно говоря, наиболее решительно настроенные критики «выплескивают вместе с водой и ребенка». Между тем, бесспорные теоретические достижения британских ученых и собранный ими большой и добротный фактический материал, который ввиду кардинальных изменений, произошедших в ХХ в. в культуре народов Африки, Азии, Океании, стал уникальным историческим источником, невозможно вычеркнуть из истории мировой антропологии. Да и сами исследователи развивающихся стран объективно не могут не обращаться к нему в своей работе. Это обстоятельство признают многие современные ученые, в том числе и из стран третьего мира[1133].

Данный текст является ознакомительным фрагментом.