3.2. Символическая антропология В. Тэрнера

3.2. Символическая антропология В. Тэрнера

Виктор Тэрнер (1920–1983) родился в Глазго (Шотландия). Его мать была актрисой, и значительную часть детства он провел, что называется, за кулисами провинциальных театров, что проливает свет на некоторые особенности его научного творчества, в частности, на склонность рассматривать социальный процесс в виде драмы – понятие «социальная драма» стало одним из наиболее употребимых терминов его работ. Образование Тэрнер получил, первоначально изучая средневековую историю Исландии в Лондонском университетском колледже, а затем, после демобилизации из действующей армии (он был участником Второй мировой войны), в Манчестерском университете у Глакмена. Благодаря Глакмену Тэрнер получил возможность провести интенсивное полевое исследование в 1950–1954 гг. в Африке среди народности ндембу на территории современной Замбии. На основе полученного полевого материала он написал и защитил в 1955 г. диссертацию. Эта диссертация позже вышла в свет в виде монографии «Раскол и преемственность в африканском обществе: исследова ние деревенской жизни ндембу»[1259], которая сразу принесла ему широкую известность среди антропологов. В течение девяти лет (с 1955 по 1963 г.) Тэрнер преподавал на кафедре социальной антропологии Глакмена в Манчестерском университете, а в 1963 г. был приглашен на должность профессора Корнелльского университета (США), где работал до 1968 г., после чего перешел на кафедру антропологии и социальной мысли Чикагского университета, а с 1977 г. и до конца жизни преподавал на кафедре антропологии и религии Виргинского университета.

Научное мировоззрение Тэрнера первоначально формировалось под прямым воздействием той версии структурализма, которая доминировала на кафедре в Манчестере. Это влияние отчетливо сказывается в его научных трудах, и не случайно первую его крупную научную работу активно поддержал Глакмен и написал к ней весьма лестное предисловие[1260]. В одной из своих первых публикаций – рецензии 1957 г. на книгу В. Элвина «Религия индийского племени» – Тэрнер сформулировал свое теоретическое кредо, которое отражало позицию Манчестерской школы в области изучения ритуала – ритуал получает смысл в контексте социального бытия, он отражает социальную структуру общества и способствует ее сохранению. «Шаман, – пишет он о колдуне племени саора штата Орисса, – используя идиому мистического бедствия, фактически заполняет разрыв в нормах обычая, регулирующих поведение в отношениях между сводными братьями. В то же время ритуал, проводимый им, кажется, имеет следствием подтверждение и оживление ценностей, на которых базируется патрилинейность»[1261]. В этой же работе он демонстрирует приверженность структуралистской доктрине, интерпретируя обычай сорората этого племени, воспроизведя известное объяснение Рэдклифф-Брауна[1262]. Вполне соответствует традициям британского антропологического структурализма и трактовка Тэрнером во многих его работах основной категории этого направления – «социальная структура» – как «определенной системы специализированных взаимозависимых институтов и институциональной организации положений и (или) действующих лиц, связанных с этими институтами»[1263]. Воспринял Тэрнер и ис следовательские подходы, связанные с концепцией «социального поля». По крайней мере, само это понятие часто используется в его работах, в частности, в его статье 1968 г. «Муканда, обрезание мальчиков: Политика неполитического ритуала», где это понятие трактуется следующим образом: «Основным инструментом для анализа групповой жизни является представление группы и ее оснований в виде социального поля. Любое событие или происшествие в этом поле рассматривается как следствие или результат тотальности сосуществующих социальных единиц, таких как группы, подгруппы, их члены, границы между группами, каналы коммуникаций между ними и т. д.»[1264].

Арсенал аналитических приемов и объяснительных моделей структуралистской антропологии стал навсегда основой исследовательского подхода Тэрнера, но довольно рано он предпринял попытки выйти за эти рамки, привлекая идеи самых разных ученых, а порой высказывая суждения о познавательной ограниченности и классических структуралистских схем, и методов своих коллег по манчестерской кафедре. Как вспоминает его жена Эдит (они вместе вели полевые исследования в Африке и вообще очень тесно сотрудничали в исследовательской деятельности), на втором году полевой работы, когда они вплотную подошли к изучению ритуальной практики ндембу, для них стало ясно, что «теория функционализма, которая эту практику представляет в качестве некоего универсального социального клея и выражения структурных моделей, выглядит неадекватной… а теория Рэдклифф-Брауна – недостаточной. Он видит культуру как простое производное социальной структуры»[1265].

Можно сказать, что художественная натура Тэрнера сделала его «белой вороной» на кафедре в Манчестере – он, наряду с У. Ипстейном, не принимал до конца чрезмерного формализма ее методов и доминирующих в ней установок на математику как на идеал научности[1266]. Возможно, это обстоятельство стало одной из причин, по которым он в 1963 г. оставил Великобританию. В поисках аналитических средств, восполняющих ограниченность британского структурализма, Тэрнер обращался к трудам представителей самых разных сфер социального познания. Еще в студенчестве он увлекся марксизмом. Это было неудивительно, так как манчестерская кафедра изначально отличалась определенной склонностью к традициям социалистической мысли – ее глава Глакмен изучал теоретическое наследие К. Маркса и использовал его идеи, в частности, в работе «Экономика центральных равнинных баротсе»[1267]. В марксизме Тэрнера привлекал, прежде всего, диалектический метод, которому он сохранил верность на всю жизнь, хотя, впрочем, никогда не причислял себя к марксистам. В начале своей самостоятельной научной деятельности Тэрнер пребывал под сильным влиянием фрейдизма, что видно по его первым работам, но впоследствии он освободился от этого влияния, признав в книге «Откровение и прорицание в ритуале ндембу», что фрейдовский психоанализ «не в состоянии верно отразить драматургическую и исполнительскую стороны ни самих ритуалов, ни социальных и культурных процессов, в которых они берут свое начало»[1268].

Творчество Тэрнера, что было не совсем обычно для британских антропологов его поколения, было открыто для влияний философской мысли. Он увлекался «философией жизни», в особенности трудами В. Дильтея, основой мировоззрения которого он считал категорию «опыт» – «атом… процесса человеческой деятельности. Из опыта возникают ценность и смысл»[1269]. Эта категория имела для Тэрнера особый смысл. Она давала возможность, во-первых, освободить человека из пут структуралистских императивов, его любимое изречение из «Иерусалима» У. Блейка – «Общие формы получают жизнь в Частностях, а каждая Частность – это Человек»[1270]. А во-вторых, выйти за пределы свойственного структурализму консерватизма и представить общество как процесс диалектического развития, так как «человек, – по его убеждению, – существо и структурное и антиструктурное, развивающееся в антиструктурах и сохраняющееся в структурах»[1271].

Тэрнер активно воспринимал идеи из американской и французской антропологии. Книгу М. Мид «Взросление на Самоа» он читал еще в армии, и, как уверяет его жена, она не в последнюю очередь способствовала избранию им профессии антрополога[1272]. Впоследствии Тэрнер не раз обращался к концепциям Р. Линтона, К. Гирца, М. Оплера. Категория последнего – «тема» – стала рабочим инструментом в разработке теории символа Тэрнера[1273].

Вне контекста явного или неявного диалога с французскими этнологами Э. Дюркгеймом, А. Ван Геннепом, М. Гриолем и особенно К. Леви-Стросом труды Тэрнера вообще теряют смысл. Если идеи Дюркгейма для британской антропологии стали благодаря Рэдклифф-Брауну давно уже своими, то обращение к трудам Марселя Гриоля о символике африканских культур было для этой науки необычным. Гриоль британскими антропологами третировался как «плохой полевик» и фантазер, чьим выводам нельзя доверять[1274]. Что же касается Ван Геннепа, то его типология обрядов стала для Тэрнера отправной точкой всей его теории ритуала, в особенности ритуала перехода. Трехфазная схема ритуалов перехода Ван Геннепа – «разделение – грань – восстановление» – легла в основу не только трактовки британским антропологом собственно обрядов, но стала ключевым моментом его методологии изучения социальных процессов вообще. Правда, рискну высказать мнение: от Ван Геннепа в этой методологии осталась лишь формальная схема, и вообще, если бы не Тэрнер, о франко-бельгийском этнологе сейчас мало кто вспоминал бы.

Особое место в творчестве Тэрнера занимает учение К. Леви-Строса о структуре. Отдельные положения этого учения британский антрополог использовал в своих работах. В частности, ему импонировало стремление французского структуралиста к выявлению всеобщей логики в мыслительной деятельности всех без исключения народов, включая и первобытные[1275]. Он усматривал определенную аналитическую эффективность в построении Леви-Стросом бинарных оппозиций, и сам прибегал к подобным процедурам при изучении символов африканских культур[1276], но при этом отмечал их незавершенность и предложил основным элементом анализа считать символические триады, позволяющие более адекватно отражать динамику культурного (ритуального) процесса[1277]. Вместе с тем, Тэрнер не мог принять чрезмерного рационализма французского антрополога. «У Леви-Строса, – пишет он, – чувства и желания вытесняются логикой познания», в то время как по его полевым материалам символы ритуала – «не только ряд познавательных классификаций для упорядочения вселенной ндембу… а ряд запоминающих механизмов для пробуждения, направления и обуздания могучих эмоций, таких как ненависть, страх, любовь и горе», в которые «личность вовлечена целиком»[1278]. Здесь явно чувствуется влияние воззрений В. Дильтея на человека как на существо «воляще-чувствующе-представляющее»[1279].

Необходимо отметить живой интерес Тэрнера к современным ему лингвистическим теориям, о чем он сам писал: «… мои теория и методология изучения ритуала и других культурных символов претерпели определенные изменения под влиянием определенной лингвистической теории (в особенности неососсюрианства в лице Ролана Барта) и философии языка (посредством знакомства с работами Макса Блэка)»[1280].

Что касается внутридисциплинарных влияний на мировоззрение Тэрнера, то, помимо классического структурализма и его манчестерской версии, надо отметить его особое отношение к «еретическим» декларациям Эванс-Причарда и Лича. Сенсационное заявление Эванс-Причарда 1950 г. на лекции памяти Р. Маррета о том, что социальная антропология является вовсе не аналогом естественных наук, а «разновидностью историографии и, в конечном счете, – философии и истории»[1281], вызвавшее бурю протеста со стороны маститых представителей дисциплины, Тэрнер счел благотворным и для антропологии, и для истории. Самого Эванс-Причарда он считал «величайшим из живущих британских антропологов»[1282] и под его влиянием вернулся в 1971 г. к юношескому увлечению историей средневековой Исландии, написав статью «Антропологический подход к исландской саге» с посвящением Эванс-Причарду[1283]. В этой работе он сделал попытку реализовать установку последнего на взаимовыгодное сотрудничество историков и антропологов[1284], в частности, использовал свой опыт изучения африканцев для прояснения роли исландских саг в функционировании и развитии островного общества. При этом он активно использовал понятийный аппарат Манчестерской школы – «социальное поле», «конфликт родственно-корпоративных групп», «восстановительная функция ритуала» и т. п., а также разработан ные им самим подходы, связанные с категориями «социальная драма», «арена», «ритуал перехода» и пр.[1285].

Эдмунд Лич – «ритуальный враг» Глакмена и исследовательского подхода его школы, о чем сам не раз открыто заявлял[1286], «диссидент-одиночка» в британском антропологическом сообществе был, пожалуй, никем здесь так не понят, как учеником и последователем Глакмена Тэрнером. В трудах последнего немало отсылок к идеям Лича о символизме культурных явлений, о роли личности в социальном процессе. Не случайно только эти два британских антрополога благожелательно восприняли новаторскую концепцию К. Леви-Строса и творчески использовали ее положения в своих исследованиях. Все это – на фоне неприятия идей французского антрополога в Великобритании.

Теоретические основания научной деятельности Тэрнера, как видим, отличались значительной пестротой, которая может показаться эклектикой. Тем не менее индивидуальные особенности этого исследователя (здесь, наверное, уместно употребление термина «харизма») обеспечили целостность его мировоззрения, в котором чужие идеи превращались в свои, выстраиваясь в систему подходов, органично сочетающих традиционные структуралистские установки и герменевтические приемы интерпретации смыслов культуры. Причем, все это реализовывалось на основе «святая святых» британской антропологии – интенсивной полевой работы с ее стратегией вживания в изучаемую среду. Индивидуальная парадигма Тэрнера получила реализацию в конкретных исследованиях, итогом которых стало впечатляющее количество книг и статей, образующих в своей совокупности особую теорию, трактующую ритуальную практику в контексте социокультурного процесса.

Ритуал стал центральным пунктом исследовательских интересов Тэрнера не сразу. Первоначально он воспринимал этот феномен в духе традиций Манчестерской школы – как один из механизмов структурной интеграции общества. Его первая книга «Раскол и преемственность…» в основном посвящена социальной структуре ндембу. Но именно в конце полевого исследования, на материалах которого была написана эта книга, в сознании Тэрнера произошел перелом в понимании ритуала. Когда весь материал для диссертации был собран и вчерне был готов ее текст, а сам он готовился покинуть Африку, неожиданно пришла телеграмма от Глакмена с предложением остаться в поле еще на несколько месяцев (появились дополнительные финансовые воз можности). И тут Тэрнер задумался о своих ощущениях подсознательной неудовлетворенности проделанной работой, которые до этого заглушались рутиной сбора материалов и изначальной теоретической заданностью всей полевой работы. Эту неудовлетворенность сам он выразил так: «Я был вынужден признать, что, если я хочу понять, что на самом деле представляет собой хотя бы частица культуры ндембу, мне придется преодолеть свое предубеждение против ритуала и начать его исследование»[1287]. Здесь речь идет о том, что в британской антропологической африканистике к середине ХХ в. сложилась тенденция, которую Тэрнер назвал, цитируя М. Вебера, «религиозной немузыкальностью», т. е. равнодушием к содержанию религиозных помыслов, чувств и действий, стремлением сводить все их богатство к функциональным нагрузкам[1288].

Окончательно тема ритуала стала доминирующей в творчестве Тэрнера к середине 60-х годов, его теоретические воззрения на этот феномен получили законченный вид в работе 1967 г. «Лес символов»[1289]. Особое внимание он уделял обрядам, названным А. Ван Геннепом rites de passage (обряды перехода – обряды, сопровождающие всякую перемену места, состояния, социального положения и возраста), взяв за основу и его универсальную схему их трехфазной динамики: 1) разделение, 2) грань (лат. – limen – порог), 3) соединение. В развитие этой формальной схемы Тэрнер наполнил ее элементы новыми признаками – первую фазу он обозначил как «символическое поведение, означающее открепление личности или группы от занимаемого ранее места в социальной структуре или от определенных культурных обстоятельств («состояния») либо от того и другого сразу», вторую – как «ту область культуры, у которой очень мало либо вовсе нет свойств прошлого или будущего состояний» и третью – как «обретение ритуальным субъектом вновь сравнительно стабильного состояния и, благодаря этому, получение vis-a-vis к другим прав и обязанностей четко определенного и структурного типа»[1290].

Тэрнер разработал общую типологию ритуалов, выделив два основных их типа: 1) «обряды жизненных переломов» (кризисов, бедствий) и 2) «обряды перемены статуса». При всем сходстве этих типов, они, по Тэрнеру, обладают и кардинальным различием, которое проявляется в лиминальной фазе. Для выявления этого различия он использует понятие-метафору «социальная драма» в раз личных вариантах – «если лиминальность обрядов жизненных переломов можно – несколько дерзко – сравнить с трагедией (поскольку и то и другое предполагает унижение, отвержение и боль), то лиминальность перемены статуса можно сравнить с комедией, так как обе подразумевают высмеивание и пародирование, но не уничтожение структурных правил и ревностных их приверженцев»[1291].

В качестве примеров этих двух типов обрядов перехода можно привести проанализированные Тэрнером обряды ндембу: исома – ритуал воспроизводства женской способности к деторождению и обряд возведения в ранг вождя. Исома, по Тэрнеру, – это не просто личное дело какой-либо женщины, испытывающей тревогу по поводу задержки беременности. В общественном сознании ндембу рожающая женщина приобретает особый смысл, так как женское начало лежит в основании счета генеалогического родства, доминирующего принципа социальной структуры этого народа – организацию по матрилинейным линиджам. Поэтому задержка беременности – это общественное бедствие, и как таковое оно нуждается в особых приемах нейтрализации. Как и всякому «ритуалу бедствия», исоме предшествует обряд гадания – женщина обращается к специалисту по гаданиям, который, используя символические атрибуты своего ремесла (фигурки из кожи, металла, дерева, кости и пр.), выясняет «причины» бесплодия. В полном соответствии с традициями британского структурализма Тэрнер интерпретирует сам процесс гадания как аналог антропологического исследования, направленного на поиск «структурных разрывов» в общественных отношениях деревни ндембу. Эти отношения изначально несут в себе противоречия, чреватые конфликтами, – если общественный статус детей определяется по матери и связывается с ее братьями и отцом, то проживают они в доме своего отца и часть их прав и обязанностей связана с его родней, так как брак у этого народа вирилокален[1292]. Гадальщик, прекрасно осведомленный в этой структурной ситуации, производит «расследование» каких-нибудь нарушений обычного права, допущенных женщиной и ее близкими и подрывающих равновесие между родственно-корпоративными группировками. Разумеется, такие «нарушения» он находит и, как правило, с ними связывает причину бесплодия (чаще всего в виде мести оскорбленных душ предков) и выносит стандартный вердикт – провести обряд исома.

Сам обряд представляет собой сложный многодневный ритуал, привлекающий множество людей и насыщенный большим количеством символических действий. В этой связи уместно рассмот реть тэрнеровскую трактовку роли символов в ритуале. Он исходил из положения о том, что символ – это «мельчайшая единица ритуала, сохраняющая специфические особенности ритуального поведения… элементарная единица специфической структуры в ритуальном контексте»[1293], причем, у ритуальных символов, чаще всего, нет жестко привязанных к ним значений – «в каждой целостной совокупности или системе (ритуальной. – А. Н.) существует ядро доминантных символов, которые характеризуются чрезвычайной многозначностью (…) и центральным положением в каждом ритуальном исполнении», «доминантные символы создают фиксированные точки всей системы и повторяются во многих из составляющих систему ритуалов»[1294]. Все они в своей совокупности выступают в качестве грамматики и словаря социального действия, и, подобно тому как слова в различных контекстах меняют свой смысл, так один и тот же символический элемент ритуала может обозначать разные «темы». Тэрнер приводит пример дерева мудьи, древесина которого у ндембу, по его подсчетам, используется во всех обрядах инициации мальчиков и девочек, в пяти разновидностях ритуала, связанного с нарушением детородной функции женщин, в нескольких ритуалах охотничьего культа и в ряде знахарских обрядов, связанных с лекарственными растениями[1295]. Более или менее стабильное значение древесина мудьи (она белого цвета) получает в бинарной семантической оппозиции с древесиной мукулы (красного цвета) как выражение противостояния женского и мужского начал в некоторых моментах различных ритуалов[1296], но более широкий семантический диапазон этот элемент получает в универсальной цветовой триаде «белое – красное – черное». В этой триаде, которую можно вычленить практически в любом ритуале ндембу (а Тэрнер убежден, что и у других народов мира, и приводит массу примеров)[1297], белый цвет в различных контекстах приобретает помимо обозначения женского начала значение блага, источника силы и здоровья, чистоты, безбедности, могущества, главенства или власти, зачатия, охотничьей доблести, доброжелательного смеха и пр.[1298].

Тэрнер особо подчеркивает, что исполнители обрядов переживают символы как реальные силы и подлинные значения. «Ри туал, – утверждает он, – это не просто концентрация референтов, сведений о ценностях и нормах; это и не обыкновенный набор практических указаний и символических образцов для повседневного поведения, предписывающих, как супруги должны относиться друг к другу, как пастухи должны классифицировать скот и ухаживать за ним… Это еще и сплав сил, которые считаются присущими людям, предметам, отношениям, эпизодам и повествованиям… Это мобилизация энергий, так же как и идей»[1299]. Помимо этого, в бесписьменном обществе «ритуальные символы и нормированные отношения между ними имеют мнемоническую функцию. Символический словарь и грамматика до некоторой степени восполняют отсутствие письменных записей»[1300].

Пожалуй, центральным пунктом интереса Тэрнера к ритуалу стали обряды перемены статуса. Ярким примером применения его метода в изучении этого явления можно назвать анализ обряда возведения в ранг верховного вождя у ндембу. Схема этого обряда полностью соответствует трехфазной модели Ван Геннепа: 1) претендент на эту должность – канонгеша – проходит фазу отстранения (изоляции от общества, очищения, поста), затем наступает 2) лиминальная фаза, в ходе которой он ритуально лишается всех социальных признаков (он обнажен, его публично оскорбляют парии общества и т. п.) и, наконец, совершаются 3) серии восстановительных ритуальных действий, в ходе которых претендент получает все атрибуты своего вождеского достоинства, властные права, а его придворные – причитающиеся им места во властных структурах. Кульминацией всего ритуального цикла, по Тэрнеру, выступает срединная, лиминальная фаза, при анализе которой он формулирует и обосновывает категории, имеющие общетеоретическое значение для анализа социокультурного процесса как такового. Главной целью для него, как представителя британской структуралистской традиции, был анализ процесса воспроизводства социальной структуры, необходимым условием которого, естественно, выступает преодоление конфликтов в ее рамках. Конфликты неизбежны в любом обществе, а ритуал, по его убеждению, – это символическая модель и действенное средство по их преодолению. Поскольку структурная упорядоченность общества всегда сочетается с антиструктурными тенденциями в нем, то в центре внимания исследователей должна находиться бинарная оппозиция «структура – антиструктура», которая получает многообразное воплощение в различных элементах обряда, где она символически осмысливается, эмоционально переживается и драматургически проигрывается в серии поступков. Ритуал – массовое действо, поэтому все многообразие индивидуальных побуждений, воль и настроений, порой весьма противоречивых, находит возможность себя проявить в контролируемых обычаем рамках. Категория «лиминальность» в этом контексте трактуется как многоплановое и поливариантное состояние. По Тэрнеру, субъекты обряда перемены статуса на этой стадии изымаются из социальной структуры, «они могут нарядиться чудовищами, надеть на себя лишь веревки от одежды либо вообще быть обнаженными, показывая всем этим, что, как лиминальные существа, они не имеют никакого социального статуса, имущества, знаков отличия, наряда, указывающего на их место и роль, положение в системе родства… Это похоже на то, как будто они низведены и принижены до полного ничтожества с тем, чтобы быть заново сформированными и наделенными новыми силами…»[1301]. В отличие от лиминальности личностной, которая преходяща и заканчивается возвращением в структуру, существует и «лиминальность институциональная» – это состояние стабильной приниженности отдельных социальных групп, к которым у ндембу относятся потомки народа мбвела, некогда покоренные пришельцами лунда, а также гадальщики, выносящие порой ритуально суровые обвинительные вердикты, но занимающие самую низкую ступень в обществе. Носители институциональной лиминальности лишь в ходе обрядов по законам ритуальной инверсии временно поднимаются на символически господствующее положение.

С лиминальностью, по Тэрнеру, связано понятие «коммунитас» (лат. communitas – община), которому он приписывает чрезвычайно важную роль в своей концепции. Это понятие обозначает состояние бесстатусности, внеструктурности и, хотя наиболее выпукло проявляется в обрядах, выходит за пределы ритуальной практики, имея отношение к глубинным основаниям общества и человека. «Коммунитас – это переживание и осознание человеком общности со всеми людьми без учета рангов и состояний. В обрядах перехода люди высвобождаются из структуры в коммунитас лишь затем, чтобы вернуться к структуре оживленными их опытом и переживаниями коммунитас. Не вызывает сомнений, что ни одно общество не может адекватно функционировать без этой диалектики. Преувеличение структуры может привести к патологическим проявлениям коммунитас извне или против “закона”. Преувеличение коммунитас в определенных религиозных или политических движениях уравнительного типа может вскоре смениться деспотизмом, бюрократизацией или другими видами структурного ужесточения…»[1302].

Тэрнер выделяет три основных вида «коммунитас»: 1) экзистенциальный, 2) нормативный и 3) идеологический. Первый вид – следствие спонтанного ощущения тождественности всех людей в ситуациях катастрофы, катарсиса и т. п. Второй вид – следствие выработки в пределах «братства людей» элементов упорядоченности (прообразов структур – неформальных религиозных, политических и др. сообществ). Третий тип – переосмысленное, концептуализированное состояние «всеединства», выступающее как учение с догматами и императивами (реальность sui generis). Эта типология отражает воззрения Тэрнера на диалектику развития коммунитас. Состояние это не может длиться долго и неумолимо превращается в свою противоположность[1303]. Для более артикулированного выражения этого процесса он вводит понятие «социетас» (лат. societas – общество), обозначающее диалектическое единство двух противоположностей – коммунитас и структуры. «В человеческой природе, – утверждает он, – существует потребность пребывать в обоих этих состояниях. Люди, лишенные чего-либо в повседневной жизни, ищут компенсации в ритуальной лиминальности; находящиеся внизу социальной структуры жаждут ритуального главенства; занимающие верхушку социальной структуры, стремятся к символической коммунитас…»[1304].

Новаторством Тэрнера в изучении ритуала можно назвать его попытки выйти за узкие рамки структуралистской интерпретации этого феномена. В отличие от многих своих коллег он не ограничился демонстрацией процесса простого воспроизводства социальной структуры посредством ритуала. Он показал возможность их расширенного воспроизводства (развития). Так, в анализе обряда возведения в ранг верховного вождя ндембу и аналогичных ритуалов он констатирует важную особенность – как во всяком традиционном обществе, здесь идеал общественного порядка связан с прошлым, с заветами предков, которые нельзя «осквернять» новшествами, но сама по себе дискретная природа обряда, разрывающего сакральный хронотоп, отменяющего социальный космос и вновь его восстанавливающего, дает возможность в «прорехах» социального хаоса внести изменения, диктуемые новыми жизненными обстоятельствами, причем незаметно (или как бы незаметно) для общественного мнения.

В творчестве Тэрнера особенно ярко проявилась изначально характерная для британской социальной антропологии черта – искать максимально общее в максимально конкретном, т. е. в отдельно взятом явлении культуры усматривать присутствие всеобщей логики. В гносеологическом плане, исходя из позитивистских принципов экспериментального обоснования знания, такая установка вряд ли может быть строго обоснована, тем более поразительными выглядят случаи, когда такие попытки убеждают читателя в оправданности сделанных обобщений. Случай Тэрнера – как раз из такого редкого разряда, к которому можно отнести классические обобщения Дж. Фрэзера в его «Золотой ветви». Используя свой опыт изучения и понимания культуры ндембу, он сконструировал универсальный ключ, который позволил ему дать оригинальную и убедительную трактовку самых неожиданных для антропологии объектов и процессов.

Так, в 1972 г. на заседании Американской антропологической ассоциации в Торонто Тэрнер познакомился с видным теоретиком театра Б. Саттон-Смитом, который убедил его в том, что театр может стать прекрасным полем антропологических исследований. Круг судьбы Тэрнера замкнулся – он, сознательно или подсознательно использовавший свой детский опыт жизни в театре для познания экзотической культуры (понятия-метафоры «социальная драма», «арена» и т. п.), вернулся к изучению театра, обогащенный опытом работы в африканском буше. Он занялся изучением японских традиционных театров но, кабуки, бунраку; индийских храмовых театральных представлений катията и катакали; индонезийского театра ваянг; бразильского карнавала; театральной жизни на Бродвее; драматургии еврейского пурима; а также символики ритуальных танцев североамериканских индейцев. Это перечисление может быть продолжено.

В поле зрения Тэрнера оказались движение бхакти в Индии; монашеский орден, основанный Франциском Ассизским; милленаристские культы прошлого и современности; движение хиппи, а также творчество У. Шекспира, М. Ганди, Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского, А. П. Чехова и многие другие, непривычные для антропологии явления[1305].

Все это многообразие интересов имело под собой одно основание – универсальную модель социокультурного процесса, диалектика которого была «подсмотрена» Тэрнером при изучении ритуалов африканцев-ндембу. Онтологическое обоснование изоморфизма ритуала и общественного развития, ритуала и литературного творчества, ритуала и театрального представления имело у него в целом эклектическую природу – это и традиции классической эволюционной антропологии, и психоанализ З. Фрейда и К. Юнга, и интерпретативная антропология К. Гирца, и структурная лингвистика и многое другое. В различных вариантах этого обоснования можно усмотреть отзвуки позитивистской убежденности в существовании общественных закономерностей и новые для антропологии феноменологические веяния, ведущие к герменевтической интерпретации культурных явлений. Скорее всего, Тэрнера не удовлетворяла неопределенность исходных постулатов его теоретической концепции, и он размышлял о возможности более основательной их аргументации. Об этом говорит его попытка связать выявленные им инварианты ритуальной / социальной динамики с некими фундаментальными нейробиологическими процессами в человеческом организме, предпринятая в самом конце жизни. В 1980 г. он стал изучать труды по нейробиологии и выдвинул гипотезу о том, что дуализм человеческого мышления и социального поведения, отраженные в его модели «коммунитас – структура», соответствует дуализму строения человеческого мозга, правое полушарие которого ведает образным, целостным, символическим восприятием мира (ориентация на коммунитас), а левое – рационалистическим, дискретным, логически артикулированным отношением к миру (ориентация на структуру)[1306]. За год до смерти Тэрнер изложил свою гипотезу в докладе «Тело, мозг и культура», который он прочитал в Чикагском университете и вызвал у переполненной аудитории овацию.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.