Дополнительное предисловие к третьему изданию

Дополнительное предисловие к третьему изданию

Я пишу это несколько длинное предисловие к новому изданию «Сексуальной жизни дикарей», поскольку данная книга явилась для меня разочарованием, — и это несмотря на оказанный ей в целом крайне благожелательный и ободряющий прием. Книга вышла на четырех языках, с отдельными английским и американским изданиями; другие переводы находятся в стадии подготовки; рецензенты все как один были добры и любезны — и все-таки я не удовлетворен. Ни один автор, полагаю, никогда не бывает убежден, что его книгу восприняли в том духе, в каком она была написана, или же что ее поняли так, как следовало, и это, разумеется, всегда беда самого автора.

Я разочарован тем, как эта книга была принята, потому что желал, чтобы еерассматривали как достижение в области полевой работы и методов подачи материала, как достижение — или, возможно, эксперимент, — который можно поставить под сомнение, обсуждать, критиковать, частично отвергнуть, но никак не игнорировать. Однако эта экспериментальная и честолюбивая цель не вызвала, насколько я могу судить, тоговнимания, которого я ожидал.

Вот почему я хочу воспользоваться возможностью объявить данную цель, то есть заявить о значимости функционального метода в полевой работе и в комплексном описании этнографического материала.

Секс как движущая сила культуры.

Моей целью при публикации этой монографии было продемонстрировать основной принцип функционального метода. Я хотел показать, что только синтез фактов, имеющих отношение к сексу, может дать правильное представление о том, что значит сексуальная жизнь для того или иного народа. Напротив, следствием данной книги стало то, что были отобраны только сенсационные детали, им удивлялись или смеялись над ними, тогда как синтез, интеграция деталей, соотнесение аспектов, короче говоря, цельный функциональный механизм был упущен из виду.

Я намеревался дать конкретный пример, показывающий, что предмет, подобный сексу, нельзя трактовать иначе как в его институциональных рамках и через его проявление в других аспектах культуры. Любовь, сексуальные контакты, эротизм в сочетании с любовной магией и любовной мифологией — это всего лишь составная часть традиционного ухаживания на Тробрианских о-вах. Ухаживание, в свою очередь, является фазой, подготовительной фазой брака, а брак — только одной из сторон семейной жизни. Семья как таковая прорастает в клан, в отношения между матршшнейной и патриархальной родней; и все эти категории, так тесно увязанные друг с другом, реально образуют одну большую систему родства, систему, которая контролирует социальные отношения соплеменников друг с другом, определяет их экономику, распространяется на их магию и мифологию, затрагивает их религию и даже их художественные произведения.

Так что, начав с проблемы секса, я пришел к необходимости дать полное описание системы родства и ее функций в тробри-анской культуре. Я оставил в стороне или, вернее, только кратко затронул лингвистический аспект вопроса — зловещие номенклатуры родства, — предмет столь широко обсуждаемый, занимающий часто столь преувеличенное место в отчетах о полевой работе, что иногда начинаешь думать: это не что иное, как путь к антропологическому умопомешательству. Этот аспект родства я приберег для публикации в отдельном томе в надежде, что супердозой терминологических данных и лингвистических подробностей смогу прописать социальной антропологии слабительное средство.

Моей главной целью, однако, было показать в этой книге, что с какой бы стороны вы ни зашли, проблема секса, семьи и родства представляет собой органическое единство, которое невозможно разорвать. Я в некоторой степени сознаю, что синтетическая, или конструктивная, часть моей книги «нечетко изложена». Хавелок Эллис понял значение моего основного тезиса и прокомментировал его в предисловии. Бертран Рассел (Bertrand Russel) в полной мере оценил функциональную значимость тробрианс-кого материала (в том, что касается отцовства) и использовал его в своей новаторской работе «Брак и нравы» («Marriage and Morals»). Блестящий американский писатель Флойд Делл (Floyd Dell) использовал — с ясным понимаем сути — мои данные в своей «Любви в век машин» («Love in the Machine Love»), книге, которую я рекомендовал бы прочесть каждому. Но ясно, что болыпинство остальных читателей не поняли более широкую цель моей книги. Если что и вызвало всеобщий интерес, так это сенсационные подробности: пресловутое первобытное неведение отцовства, техника физической близости, отдельные аспекты любовной магии (предмет безусловно привлекательный) и одна-две странности так называемой матриархальной системы.

Незнание отцовства и социальная динамика туземных представлений об этом.

«Незнание отцовства», похоже, оказалось наиболее популярным сюжетом данной книги. И тут я понимаю, что большинство тех, кто высказывался по поводу моего материала, упустили из виду два момента. Прежде всего, тробрианцы не страдают от специфической болезни ignorantia paternitatis. Что мы реально находим у них, так это запутанное отношение к факту материнства и отцовства. В это отношение входят и отдельные элементы положительного знания, и определенные пробелы в представлениях о зарождении эмбриона. В свою очередь, эти познавательные составляющие перекрываются верованиями анимистического характера и подвержены влиянию морально-правовых принципов описываемого общества, а также индивидуальными чувствами и пристрастиями. Второе, что я хотел бы здесь особо подчеркнуть, это то, что в данной книге я не высказываю какого-либо мнения относительно того, существовало ли у всего первобытного человечества некое «изначальное незнание отцовства», всё ли еще тробрианцы страдают этим незнанием и является ли то, во что они верят, результатом прямого воздействия матрилинейного принципа социальной организации на их физиологические представления. Возможно, я поспособствовал путанице, связав себя в предыдущей публикации той точкой зрения, что тробрианцы воплощают собой состояние «изначального незнания». Еще в 1916г., в статье, опубликованной в «Журнале Королевского антропологического института» («Journal of the Royal Anthropological Institute»), я дал предварительную характеристику представлений тробрианцев о реинкарнации и действиях, связанных с производством потомства. Я до сих пор считаю, что большая часть сказанного мной была вполне вероятна, но как полевик я должен был полностью отделить свои теоретические предположения от своих описаний фактов, и, безусловно, я связал себя тогда с определенными эволюционистскими взглядами, которые в данном случае не считаю относящимися к делу, даже если они безукоризненны.

Отречение эволюциониста

Думаю, здесь у меня есть хорошая возможность чистосердечно сознаться во всем — в форме отречения. В 1916 г. я защищал эволюционистский тезис Сиднея Хартланда (Sidney Hartland) об универсальном незнании отцовства у первобытного человечества. Кроме того, я пытался доказать, что тробрианцы, подобно ряду других народов Новой Гвинеи и Центральной Австралии, все еще находятся во власти этого первобытного незнания отцовства.

В 1923 г., а затем в 1927 г. я каждый раз заявлял о «своем твердом убеждении, что незнание отцовства является характерной чертой первобытной психологии и что во всех теориях происхож- дения брака и эволюции сексуальных обычаев мы должны учитывать это фундаментальное незнание»[2]. Однако читатель главы VII данной книги, появившейся в 1929 г., уже не найдет подобных заявлений о «происхождении», «первобытном состоянии» и других принципиальных понятиях эволюционизма — и даже никаких отголосков этого. Дело в том, что я перестал быть фундаменталистом от эволюционного метода и скорее не одобрил бы любую теорию «происхождения» брака или еще чего-нибудь, нежели внес в такую теорию собственный вклад, хотя бы и косвенный. Так что полное искоренение из этой книги всех эволюционистских оценок или реконструкций — не просто результат большего пуританизма в методе и не просто сохранение священного правила всякого описания, которое заставляет не смешивать изложение факта с какими бы то ни было высказываниями предположительного характера. Помимо этого, изменение в характере подачи материала происходит благодаря тому, что я становлюсь все более и более индифферентен к проблемам, связанным с происхождением, — имеется в виду происхождение, понимаемое наивным образом, каким я трактовал его в своих прежних высказываниях. В 1916г. меня все еще интересовал вопрос: «Это состояние незнания первобытно по своей природе? Это просто отсутствие знания в силу недостаточной наблюдательности и проницательности? Или же это вторичное явление — из-за того, что первобытное знание затемняется налагаемыми на него анимистическими идеями?»[3] Теперь эта проблема и подобные ей сделались для меня бессмысленными. Первоначальное состояние любого знания, или какого-либо представления, или же незнания должно быть, без сомнения, полной пустотой. Питекантроп, когда превращался в человека, не имел даже языка, чтобы выразить свои потребности. Эволюция в этом случае, как и в любом другом, представляла собой постепенное накопление и дифференциацию понятий, обычаев и институтов.

Заявление тайного любителя древностей

Я все еще верю в эволюцию, но по-настоящему значимым мне представляется не то, как начинали свое существование те или иные явления или в какой последовательности они возникали, а то, какие элементы и факторы отвечают за развитие культуры и социальной организации. В данном случае я бы задался вопросом: каковы те социальные и моральные факторы, которые могли либо способствовать формированию эмбриологического знания, либо затемнить его? При каких обстоятельствах человеку, видимо, стало известно о физиологическом отцовстве и какой расклад звезд мог оттеснить это знание на задний план людских интересов? Сегодня на такие вопросы — как бы мы их ни формулировали — можно ответить только эмпирически, с помощью изучения механизмов, которые до сих пор можно наблюдать в современных обществах каменного века.

Если мы обнаруживаем, что представления о зачатии при любых обстоятельствах коррелируют со счетом родства; если мы можем установить, что в патриархальных обществах существует в целом большее внимание к женскому целомудрию, а отсюда и большая возможность для эмпирического установления соотношения между половым актом и беременностью; если, кроме того, мы видим, что в патриархальных обществах участие отца в зачатии эмоционально более важно, — то мы узнаем очень многое о механизмах процесса, посредством которого сексуальные отношения и знание, брак и родство должны были развиваться. И такая информация — реальное основание, на котором должны покоиться все наши теории развития домашних институтов. Подобные теории могут (а временами даже должны) иметь место наряду с чисто эмпирическим базисом. До тех пор, пока мы сознаем, что движемся в сфере гипотез, вероятностей, воображаемых или ги-потетически_реконструируемых вещей, в умозрительных полетах любителей древностей нет ничего вредного.

Поэтому мое равнодушие к прошлому и к его реконструкциям не есть, так сказать, вопрос моих отношений со временем: прошлое всегда будет привлекательнее для любителя древностей, а каждый антрополог — это любитель древностей, и я, разумеется, тоже. Мое равнодушие к определенным типам эволюционизма — это вопрос метода. Я желаю, чтобы прошлое реконструировали на основе твердого научного метода, и наука учит нас, кроме всего прочего, что реконструировать мы можем только когда знаем закономерности процесса, когда знаем законы роста, развития и корреляции. До тех пор, пока мы не знаем этих законов и закономерностей, мы можем иметь только полеты воображения, а не научные реконструкции. После того, как мы установили законы какого-либо процесса, мы можем в определенных пределах реконструировать прошлое. Романтическое очарование, философская значимость и научная ценность антропологии Если бы мне потребовалось соотнести чувство, воображение и рассудок, я бы с определенностью утверждал, что в романтическом смысле — то есть когда чувству позволяется доминировать в моем воображении, я — стопроцентный любитель древностей. В философском смысле, то есть когда моему рассудку позволяется поддаться воображению, факты антропологии привлекают меня главным образом как наилучшее средство познать самого себя. Но в научном смысле я должен заявить, что до тех пор, пока мы используем сравнительный метод с функциональной точки зрения и через это обретаем законы корреляции, культурного процесса и отношений между различными аспектами человеческой цивилизации, все наши громоздкие здания гипотетических реконструкций или философских рефлексий мы неизбежно будем строить на песке.

Кювье был способен реконструировать своего допотопного монстра по крошечной косточке только потому, что знал, как соотносится эта кость с остальным скелетом. Именно в соотношении между деталью структуры и всей структурой в целом заклю- чаются значение и реконструктивная ценность детали, поэтому в науке о культуре попытка вырвать обычай, — который принадлежит определенному контексту, является его частью и самое существование которого обычно определяется функцией, выпол- няемой им внутри данного контекста, —. попытка вырвать его, изливать на него безумную любовь в коллекционерском или антикварно-охотницком азарте, ведет в никуда. А в том аспекте культуры, который мы изучаем, а именно в вытекающей из определенного понимания зачатия доктрине телесного тождества, мы видим смысл этой доктрины только как основы матрилинейного счета родства, как определяющей отношение отца к ребенку и как более или менее непосредственно входящей в большинство аспектов родства.

Погоня за происхождением чего бы то ни было при таком подходе должна была бы привести нас к изучению законов структуры, законов процесса развития. Отрекаясь от моей эволюционистской приверженности догме «изначального незнания», я вместе с тем не отступаю от эволюционизма. Я все еще верю в эволюцию, мне все еще интересно происхождение, процесс развития только я вижу все более и более ясно, что ответы на любые эволюционистские вопросы должны вести непосредственно к эмпирическому изучению фактов и институтов, прошлое развитие которых мы хотим реконструировать.

Вера тробрианцев в реинкарнацию

Возвращаясь к моим сегодняшним взглядам в сравнении с моими прежними интересами, я принужден отказаться от своего утверждения, согласно которому «если мы вполне правы, говоря об определенном "первобытном" состоянии мышления, то незнание, о котором идет речь, и есть такое первобытное состояние»[4]. Я отказываюсь от данного утверждения именно потому, что не считаю, будто мы правы, когда говорим о «первобытных взглядах человека» или о чем-либо еще с использованием термина первобытный в точном смысле этого слова[5]. Но я твердо придерживаюсь своего взгляда, согласно которому «состояние незнания, схожее с тем, что обнаруживается на Тробрианских о-вах, свойственно и широкому кругу папуасско-меланезийских племен Новой Гвинеи»[6]. Я также твердо придерживаюсь своей точки зрения, что, в силу вольности сексуального поведения и его раннего начала, любые эмпирические наблюдения эмбриологического характера для жителей Тробрианских о-вов крайне затруднительны.

Я говорил в 1916 г., что, если бы у тробрианцев были благоприятные возможности, они, наверное, обладали бы гораздо более ясным пониманием сути оплодотворения, нежели то понимание, которым они на деле обладают. «Будь у них такие (благоприятные) условия, туземцы, вероятно, открыли бы причинную связь (между совокуплением и беременностью), поскольку ум туземцев действует по тем же правилам, что и наш; его способность к наблюдению остра, если он проявляет заинтересованность, и понятие причины и следствия ему знакомо»[7]. Я и сегодня убежден, что нет ничего необычного в том, что понимание тробрианцами эмбриологических фактов несовершенно.

Неосведомленность тробрианцев об относительности

Позвольте мне здесь кратко обосновать эту мою теоретическую уверенность. Я считаю, что довольно непоследовательно удивляться несовершенству знаний тробрианцев, когда речь заходит о процессах оплодотворения у людей, и одновременно вполне удовлетворяться тем, что они не обладают подлинным знанием о том, как осуществляется процесс питания, обмена веществ, в чем причины болезней и здоровья или же любого другого явления естественной истории — ведь у островитян нет и не может быть верного знания. Эти туземцы в самом деле мало что знают о теории относительности Эйнштейна, или о законах движения Ньютона, или же о системах Коперника и Кеплера. Их знания об астрономии и физике ограничены, их представления об анатомии и физиологии грубы. Мы, как правило, не ждем от них научно ценных наблюдений из области ботаники и геологии.

Почему же тогда мы требуем полного и точного представления об эмбриологии? Гораздо более невероятным было бы, если бы туземцы «знали о связи между половым актом и беременностью», как нам частенько говорят в отношении того или иного племени. Глагол «знать» в данном контексте не может означать «обладать подлинным знанием», он всегда должен покрывать собой изрядную мешанину из элементов знания и незнания. Любой непредвзятый читатель может видеть из соответствующих глав этой книги, что у туземцев есть знание (хотя и неполное) о корреляции между половым актом и беременностью. Их твердые матрилинейные правовые принципы делают для них признание отцовства вопросом малозначительным, и сверхъестественная версия причины рождения ребенка сильнее всего воздействует на их воображение и сильнее всего влияет на устойчивые формы их социальной жизни.

Социальная функция представлений о произведении потомства

Я изложил в этой книге туземную теорию о тождестве телесного и духовного, вытекающую из их представлений о производстве потомства. Я показал, как скудные обрывки физических и физиологических фактов перекрываются мифологическими представлениями о реинкарнации духов — представлениями, которые встроены в целостную анимистическую систему туземцев. Мой отчет является ответом на вопросы: каковы реальные сведения о знаниях тробрианцев, их верованиях, их неведении, институциональном отношении к материнству, отцовству, а также о физиологических и духовных основах родства? Между прочим, в методологическом отношении мой отчет представляет собой вызов будущей полевой работе. Из него вытекает требование, чтобы в будущем мы не занимались только утверждениями или отрицаниями — в пустословной манере — относительно «знания» или «незнания» у туземцев, а вместо этого имели бы исчерпывающие конкретные описания того, что они знают, как они это интерпретируют и как все это связано с их поведением и их институтами. Тогда не будет ничего удивительного или даже неожиданного в присущей тробрианцам комбинации из верований, морального поведения, эмбриологических знаний и такого социального института, как отцовство.

Мы бы усомнились, если бы нам сказали, что там можно найти совершенное знание или абсолютное неведение. Как раз этого и нет на Тробрианских о-вах. Поиск таких четких, абсолютных — либо черных, либо белых — фактов мне всегда представляется занятием бесперспективным. Функциональный метод настаивает на том, что социальные явления сложны; что в одном и том же представлении или убеждении сцеплены разнообразные и часто явно противоположные элементы; что внутри социальной системы такое убеждение находится в динамике и что социальные оценки и представления выражаются в традиционном стандартном поведении.

Функциональный метод поэтому не только нацеливает теоретика на воссоздание подлинной картины действительности; прежде всего он подводит полевого исследователя к необходимости по-новому вести наблюдения. Таким образом, это теория, которая, начавшись с полевой работы, к ней же и возвращает вновь. Как мы видели, функциональный метод стимулирует интерес к изучению соотношения между отдельно взятыми обычаями, институтами и аспектами культуры. Все связи, которые соединяют социальные и моральные факторы, догматические верования, ритуальные действия, невозможно воссоздать, сидя в кресле, — они должны быть вскрыты в ходе изучения туземного общества, поскольку оно живет согласно своим представлениям и практикует (либо не практикует) свою мораль и правовые нормы.

Функциональная школа

Я говорю о функциональном методе как если бы он был давно устоявшейся школой в антропологии. Позвольте сразу сознаться: величественное имя «функциональной школы антропологии» было дано мною самим, до известной степени — для себя самого и в большой мере — в силу присущего мне чувства безответственности. Претензия на то, что существует или, возможно, должна существовать новая школа, основанная на новой концепции культуры, и что эту школу следует называть функциональной, впервые прозвучала в статье «Антропология» («Anthropology») в 13-м изд. энциклопедии «Британника» (1926). Я там претендовал на особое место для «функционального анализа культуры» среди различных тенденций современной антропологии. Кратко я защищал этот метод следующим образом: «Данный тип теории стремится к объяснению антропологических явлений на всех уровнях развития - через их функцию, через ту роль, которую они играют внутри целостной системы культуры, через то, как они соотносятся друг с другом в рамках системы, и через то, как данная система соотносится с физическим окружением. Он стремится понять природу культуры, а не предположительные реконструкции ее эволюции или исторических событий прошлого»[8].

Я вполне сознавал тогда, что говорил о Новом Движении, которое едва существовало, осознавал и то, что в некотором роде превратил себя в капитана, генштаб и корпус рядовых армии, которой еще не было. Единственное, что я могу сказать в оправдание данного акта самоназначения, это то, что он был осуществлен не без чувства юмора.

«О, я- кок и смелый капитан,

И помощник капитана с брига "Нэнси ",

И невозмутимый боцман,

И малыш-гардемарин,

И команда капитанской гички...»

(... и, как многие мои коллеги могут предположить — по той же причине...)

Но «функциональная школа» утвердилась. Сейчас общепризнано, что такая школа нужна. Что касается меня, то с самого начала моей работы в антропологии я ощущал: пора как можно скорее внедрить в жизнь, упрочить и обозначить тенденцию, которая — будучи издавна присуща всем исследованиям человеческой культуры и общества — лишь постепенно выходит на передний план; ту тенденцию, которая, однако, настоятельно требовала открытого признания и видоизменения. Причина такой потребности в быстрой выработке принципов состоит в том, что в настоящий момент специализированную и научно-компетентную полевую работу среди первобытных народов нужно осуществить в сжатые сроки: она должна быть выполнена в ближайшие десятилетия или уже никогда. Современный специалист-полевик сегодня сразу понимает: чтобы эффективно и за короткое время, какое есть в его распоряжении, выполнить свою задачу, он должен разработать методы, принципы и теоретические положения иного типа, нежели те, которыми удовлетворялся любитель, подолгу живший на одном месте, или бывалый путешественник, охотившийся за диковинами. Быстрый сбор действительно значимых материалов, возможность за время пребывания (по необходимости всегда слишком короткого) получить правильную и надежную информацию непосредственно от туземцев требуют специального теоретического обоснования.

Функциональный метод и теория полевой работы Следовательно, современная полевая работа нуждается в теории чисто эмпирического характера, в теории, которая не выходит за пределы индуктивных явлений, но которая способствует понима- нию того, как работает человеческая культура в своих первобытных формах. Если полевой исследователь одержим какой-либо реконструктивной диффузионистской или эволюционистской доктриной, он обречен на совершение ошибок и на то, чтобы помещать свой материал в неправильную перспективу. Ученый-полевик должен изучать культуру «своего» племени как замкнутую реальность и, так сказать, по законам этого племени. Сравнительное исследование, а также теоретические построения на основе собранных материалов могут быть сделаны позднее и уже в кресле. Наблюдения за тем, что существует, за тем, как оно работает и что означает для туземцев, — то есть наблюдения за реальной культурой во всей ее полноте и ничем не ограниченных проявлениях - вот к чему должен стремиться человек, ведущий полевую работу, и вот, что он должен осмыслять. Никто не сможет выполнить данную работу после того, как исследователь покинет «свое» племя, — даже сам этот исследователь.

И здесь нужно отметить очень важный момент: хотя без теории (в смысле ее противоположности эмпирике, то есть без теории, помогающей найти нужное направление и ориентирующей наблюдателя) не может быть выполнено ни одно эффективное полевое исследование, тем не менее «предположительные» и «реконструктивные» теории оказывают на полевую работу прямое негативное влияние. Теоретик, склонный к реконструкциям, будь то эволюционист или диффузионист, ограничен тем, что смотрит на каждый элемент культуры как на внешний по отношению к контесту, в котором тот обнаружен. Потому что эволюционист интересуется фактом главным образом как пережитком прошедшей стадии, тогда как диффузионист видит в нем прежде всего заимствование, механически перемещенное из другого географического региона. Один помещает факт в далекое прошлое, другой — в отдаленное пространство. Но оба отодвигают факт далеко от того реального окружения, в котором он живет сегодня. Таким образом, каждый элемент культуры, каждая идея, обычай, форма организации, слово — принуждены быть выхваченными из свойственного им контекста и вставленными в некую воображаемую схему.

О том, как изобретение «группового брака» случилось раньше, чем его открытие Именно такое изолирование не связанных между собой предметов или «черт», такое расчленение культуры и делает реконструктивный подход опасным при работе в поле. Взять, к примеру,

внешне невинную теоретическую забаву — рассуждения о «происхождении брака». Некая, и весьма могущественная, школа верит в существование группового брака, то есть в такое состояние общества, при котором индивидуальный брак был неизвестен, а вместо него человеческие существа с сексуальной целью объединялись в групповом браке — чём-то весьма безнравственном, жутко похотливом, чём-то и впрямь столь неправдоподобном, что ему никогда не дается четкого определения! Вы можете представить себе, чтобы Морган, этот респектабельный пуританин из Новой Англии, вдавался в детали своей собственной знаменитой гипотезы («группового брака») и объяснял, как это реально могло происходить? Дело в том, что Морган никогда не давал определения своим фундаментальным категориям первобытной организации: «промискуитету», «групповому браку», «кровнородственной семье» и т. п. — и не анализировал их. Это было, может быть, простительно и, разумеется, понятно, если иметь в виду человека с такими, как у Моргана, моральными взглядами, и при отсутствии у него социологической подготовки. Он был пионером, зачастую - великим пионером, однако не получил образования, необходимого для изучения человеческого общества. Но что действительно поражает современного социолога, так это то, что ни один из многочисленных последователей Моргана никогда не использовал свое творческое воображение настолько, чтобы дать нам ясное видение и определение вышеупомянутых воображаемых способов человеческого партнерства.

Но после того, как упомянутые категории были постулированы и утвердились, они превратились в наваждение и для дилетанта-полевика, и для исследователя-теоретика. «Многочисленные примеры» «группового брака» находили по всему миру, их с триумфом приносили Моргану и складывали у его пуританского порога. Так, мы имеем знаменитый институт pirrauru из Центральной Австралии, превратившийся в «форму группового брака». Это было сделано за счет выдергивания pirrauru из присущего ему контекста, при полном игнорировании возможности рассмотреть его несексуальные аспекты и преувеличении сексуальной стороны. Отождествляя (посредством специфически пуританского эвфемизма)сексуальные отношения с брачными, pirrauru превратили в «реально существующую форму группового брака». В действительности же это — не брак и не групповые отношения, а форма «серийного ухаживания» (см. мою работу «Семья у австралийских аборигенов» «Family among the Australian Aborigines». London, 1913. Ch. V.).

И все это произошло оттого, что авторы, которые его описывали, искали «следы группового брака» и не интересовались полным всеобъемлющим описанием работающих институтов в том виде, в каком они реально существовали и функционировали внутри- конкретного и сложного социального контекста. В Центральной Австралии индивидуальный брак, который является настоящим браком, действительно существует. Наши непосредственные наблюдатели должны были ответить на вопрос: «Каково соотношение между институтом pirrauru и браком; какие реальные услуги, помимо время от времени предоставляемого сексуального наслаждения, оказывают друг другу партнеры по pirrauru?» Такой анализ пока- зал бы, что в то время как брак в Центральной Австралии является институтом семейным, ритуальным, правовым, религиозным и направленным на производство потомства, pirrauru представляет собой главным образом легализованные сексуальные отношения.

По поводу rites de passage[9] Другой характерный опасный ярлык — это rites de passage. Ценимые как научное достижение открывшего их А. ван Геннепа (Van Gennep), они трактовались по преимуществу формально-схематически, без опоры на реальный функциональный анализ различных обрядов, объединявшихся в силу их формального сходства. Существо обряда инициации заключается в его социальном, воспитательном и религиозном значении. Исследование тайных обществ и обрядов инициации, предпринятое Шурцем (Schurtz), Куновым (Cunow) и Хаттоном Вебстером (Hutton Webster), было проделано в гораздо более функциональном духе и поэтому является более полезным, чем формальные классификации, выходившие под заголовком «rites de passage». И тем не менее множество исследователей-полевиков продолжают оставаться в плену искусного ярлыка, а очень хороший материал, вроде того, что представили Раттрей (Rattray) или Жюно (Junod), проигрывает из-за схематичности его осмысления.

«Классификационные системы родства», материнское право и отцовское право, дуальная организация, клановая система, солнечная или лунная мифология - все это ярлыки, зачастую созданные кабинетными теоретиками, которые никогда не видали живой реальности туземной племенной жизни и тяготели к тому, чтобы осмыслять культурные реалии на основе вырывания их из контекста и рассмотрения каждой в отдельности. Опять же многие дилетанты в полевой работе, очарованные заученно звучащим названием, загипнотизированные представлением о том, что если желаешь следовать науке, то должен далеко отойти от того, что находится у тебя под носом, — использовали подчас эти ярлыки до смешного нелепым и наивным образом.

Секс - это еще не всё

До сих пор я говорил о сексе, поскольку такова основная тема данной книги. Любая другая тема привела бы нас к тем же самым выводам, и я смог бы продемонстрировать синтетический принцип функциональной школы на примере проблем питания, занятий, связанных с экономикой, на примере религиозных и магических представлений или любой другой антропологической тематики. Взять, к примеру, питание. Пища становится во всех первобытных — и, разумеется, во всех цивилизованных - обществах фокусом интересов социальной группировки, основой системы ценностей и ядром ритуальных действий и религиозных верований. Не нужно только забывать, что центральным обрядом нашей собственной религии тоже является акт питания.

Все, что относится к пище, следует изучать синтетически, анализируя интеграцию социальной группировки, систем ценностей и ритуальной жизни вокруг этой главной биологической потребности и умственной заботы человека. Ни одну культуру невозможно понять, пока все ее институты, связанные с питанием, не будут исследоваться в непосредственной связи с приготовлением и употреблением пищи, с ее поиском, распределением и хранением. Один из примечательных парадоксов науки об обществе состоит в том, что — хотя в целом школа экономической метафизики подняла материальные интересы (которые в конечном счете всегда оказываются пищевыми интересами) до уровня догмы о материалистической обусловленности всех исторических процессов — ни антропология, ни какая-либо другая специальная отрасль общественных наук не проявила серьезного интереса к пище. Антропологические основания марксизма или антимарксизма еще только предстоит заложить.

Опять же, в то время как секс обсуждался и обсуждается ad nauseam™, в то время как школа психоанализа сводит все к сексуальному импульсу, никто, насколько я знаю, не подумал уделить сходное внимание и придать такое же значение аналогичному по силе влечению, а именно — пище, то есть питанию, другой потребности человеческого организма, столь же фундаментальной, как и продолжение рода. Питание, конечно, изучается биологами, гигиенистами и медиками, но, с одной стороны, изучение физиологии питания без его культурных установлений наносит большой ущерб пониманию обоих аспектов предмета, а с другой стороны, до тех пор, пока второе величайшее основание человеческого общества — поиск пищи — не принимается антропологами во внимание в полной мере, вся наука о культуре является бесплодной.

Болезнь эту призвана излечить функциональная школа, которая нацелена исключительно на прослеживание всех культурных феноменов вплоть до сущностных потребностей человеческого организма. Д-р А. Ричарде (АЛ. Richards) в своей работе «Пища в обществе дикарей» («Food in Savage Society»), посвященной социологии питания и вскоре выходящей в свет, сделала, в сущности, важный вклад в данную тематику. Будем надеяться, что за ее пионерским лидерством вскоре последуют и другие представители функциональной школы.

Изучение первобытной экономики Однако функционализм зависит не только от секса или пищи, или от того и другого вместе. Функциональный метод признает, возможно, прежде всего, что удовлетворение биологических нужд подразумевает и развивает систему вытекающих отсюда потребностей. Человек, живущий в условиях культуры, обретает свой хлеб не напрямую, а через взаимодействие и обмен. Он принужден добывать его в результате сложных экономических действий. Культура, таким образом, создает новые потребности, потребности в инструментах, оружии и средствах транспортировки, в общественной кооперации, в институтах, которые обеспечивают регулярную и правильную работу человеческих групп и которые позволяют осуществлять организованную кооперацию. Поэтому функция многих черт человеческой культуры есть не непосредственное удовлетворение пищевых или сексуальных потребностей, но скорее удовлетворение того, что можно было бы назвать инструментальными потребностями, то есть потребностями в инструментах, в средствах достижения цели, при том что цель эта — биологическое благополучие индивида, продолжение своего рода, а также духовное развитие личности и утверждение взаимного компромисса в качестве принципа взаимодействия между людьми. Инструментальные потребности — то есть большая часть артефактов и социальной организации — в свою очередь влекут за собой другие запросы. Все производство базируется на знании, а социальная организация— на морали, религии и магии. Следовательно, перед нами культурные запросы еще более высокого уровня, и я предпочитаю называть их интегратив-ными потребностями.

Некоторая подготовительная работа в направлении того, чтобы охватить инструментальный аспект культуры, была проделана экономистами и антропологами — в дискуссии об организации экономики первобытных народов. Удивительно предвзятое мнение относительно простоты организации первобытной экономики привело к последующим теориям четырех или пяти стадий экономического развития. Единственная проблема, известная ранней антропологии и сравнительной экономике, — это проблема последовательности стадий хозяйственной деятельности. Действительно ли охота предшествовала пастушеской жизни или первым было земледелие? Кто придумал возделывать почву: женщины, мужчины или жрецы? Эти и им подобные вопросы затрагивались Листом (Liszt), Шмоллером (Schmoller), Вагнером (Wagner); они продолжают обсуждаться даже в последних работах Хаана (Hahn) и Макса Шмидта (Max Schmidt).

Известное упрощение проблемы все еще характерно для пионерских усилий Карла Бюхера (К. Bucher), с которого начинаются действительно современные дискуссии по поводу первобытной экономики. Книга д-ра Р.У. Ферта (R.W. Firth) «Первобытная экономика маори» («The Primitive Economics of the Maori») — вероятно, первая полная монография, трактующая первобытную экономику с функциональной точки зрения. И анализ этой книги — которая сводит вместе магию и экономическую деятельность, эстетические интересы и побуждение к труду, экономические ценности и религиозные представления, — анализ аргументов д-ра Ферта показал бы нам (точно так же, как и анализ предлагаемой здесь моей книги), что означает функционализм на самом деле. В ходе написания «Аргонавтов западной части Тихого океана» я стал сознавать также, как изучение одного экономического института неизбежно заставляет нас помещать его внутри общего контекста племенной экономики и прослеживать его связи с другими социальными аспектами жизни общины. Настоящее понимание такого института, как межплеменная торговля вокруг восточной части Новой Гвинеи, в действительности связана не с изучением той или иной деятельности, а с установлением связи между магией, мифологией, социальной организацией, чисто коммерческими интересами и наполовину обрядовой, наполовину эстетической системой ценностей, выстроенной вокруг предметов, первоначальной функцией которых было служить украшением, но которые вскоре превратились просто в хранилище традиционного принципа ценности, связанного с соперничеством.

Я хочу всего лишь кратко показать здесь, что функциональная теория не есть простое утверждение того, что то, что функционирует, должно иметь некую функцию; нет, функциональная теория ведет нас к анализу природы культуры и культурных процессов.

Поскольку я дал предварительный абрис такой функциональной теории культуры (стать в томе «Культура» «Culture» в «Американской энциклопедии общественных наук» «American Enciclo-paedia of the Social Sciences» под редакцией Эдвина Зелигмана и Алвина Джонсона), то мне достаточно сослаться на него, указав здесь лишь параметры современной работы по антропологии, выполняемой с функциональных позиций.

Возвращаясь, однако, к настоящей книге, позвольте мне еще раз, но уже на другом примере, проиллюстрировать ту мысль, которую я затронул вначале, а именно - что небольшие курьезы или самодостаточные факты и истории, собранные и описанные здесь, сами по себе мало что значат, и что их действительное значение становится очевидным, только если мы помещаем их внутрь институционального контекста.

Антикварный аспект культуры

Я намерен взять один аспект первобытной культуры, который обычно рассматривается как существующий независимо, вне связи с заботами сегодняшнего дня, праздно и бесполезно — за исключением, может быть, его роли в стимулировании игр или раз- влечений. Я имею в виду фольклор, большинство историй, легенд и мифов, рассказываемых племенем. Современная точка зрения состоит в том, что мифы — просто интеллектуальное хобби, род кроссворда-головоломки для первобытного человека.

Фольклор, говорят нам, содержит «наиболее ранние попытки поупражнять разум, воображение и память... Мифы — это рассказы, которые — будучи удивительными и невероятными для нас — тем не менее рассказываются со всей добросовестностью, ибо содержат в себе намерение (или же таково намерение рассказчика) объяснить через нечто конкретное и понятное — абстрактную идею либо такие расплывчатые и сложные понятия, как Творение и Смерть, различие народов или животных видов, различие мужских и женских занятий; происхождение обрядов и обычаев или примечательных природных объектов и доисторических сооружений; значение личных имен или названий мест. Такие истории иногда описываются как этиологические, поскольку их цель — объяснить, почему нечто существует или происходит (курсив мой. — Б.М.)». Я проци- тировал здесь предпоследнее издание «Заметок и вопросов по антропологии»[10], приведя высказывание, сформулированное (приучастии покойной мисс К.С. Берне C.S. Burne) одним из наших крупнейших авторитетов, проф. Дж.Л. Майресом (J.L. Myres), на сегодняшний день наиболее компетентным по части обобщения точек зрения в классической антропологии.

И все же это высказывание не может быть принято теми, кто придерживается функционального подхода, а ведь кому как не функционалисту судить о нем, поскольку данное высказывание касается функции мифа. Мы читаем об «объяснениях», «абстрактных идеях», о связи мифа с «расплывчатыми и сложными понятиями». Мифология в таком случае должна быть некой первобытной формой науки. На деле она должна быть неполноценной или извращенной наукой, потому что если наша собственная наука — это интегральная часть современной культуры, основа нашей технологии, источник нашего философского и даже нашего религиозного вдохновения, то мифология, или первобытная наука, по необходимости остается бездействующей и не связанной с первобытной экономикой или с прагматическим Weltanschauung[11]— по той простой причине, что мифология — это не знание, а фантазии. Поэтому функция фольклора, согласно современным антропологам, состоит в том, чтобы обеспечить первобытного человека фантастической, бесполезной и полностью самодостаточной системой псевдонаучных объяснений.

Приемлемо ли такое функциональное определение мифа? Разумеется, нет. Функционалист, занимающийся полевой работой, видит, что, когда возникают вопросы «почему?» или «зачем?», никто никогда не рассказывает мифы. Ими не пользуются в качестве упражнений для ума, воображения или памяти. Прежде всего они — не просто праздно рассказанные истории. Черед мифов для туземца наступает в ритуале, в публично совершаемой церемонии, в драматических постановках. Священная традиция живет для туземца в его сакральных действиях, в его магических ритуалах, в его общественном порядке и представлении о морали. Она не носит характера такого вымысла, какой мы культивируем в своих романах или кино, она не похожа даже на нашу драму. Это не научная доктрина, вроде той, которую мы применяем в современной теории и выполняем на практике. Для туземца это живая реальность, и он верит, что, случившись однажды в доисторические времена, она установила социальный, моральный и физический порядок. Возможно, это кажется просто модификацией повторенного высказывания из предыдущей цитаты. Но есть фундаментальное различие между объяснением, наподобие того, что дает ученый-преподаватель, и догматическим утверждением священного правила, как это делает современный религиозный наставник, который «объясняет» положение о первородном грехе, ссылаясь на библейский миф об Адаме и Еве.

Смешивать мифологическую причинность, которая естественно имеет догматический, религиозный и мистический характер, с научной причинностью — есть эпистемологическая и логическая ошибка, которая, однако, характерна для большинства работ, посвященных мифологии.

Функциональный характер мифа

Возьмем мифы Центральной Австралии. Являются ли они для аборигенов всего лишь историями?

Их танцуют, изображают, ритуально разыгрывают при инициации и в ходе церемоний «интичи-ума». Это повторяемое воспроизведение мифологии влияет на дождь и ветер, на рост растений.

Мифы придают законную силу тотемным отношениям, местным привилегиям, правилам счета родства, наследования и сексуальных контактов. Мифы — фундамент магических приемов и гарантия их результативности. Косвенным образом они влияют и на экономику данного племени. Однако при всем этом миф функционирует не как подлинная наука, а как узаконение нравственного и общественного порядка, как прецедент, на котором должна быть выстроена современная жизнь, если ее хотят видеть благополучной и содержательной. В точности то же самое приложимо к легендам полинезийцев, с их длинными родословными, образующими фундамент аристократического устройства их общества; к мифологии Западной Африки или Северной Америки; или в связи с этим — к нашему собственному мифу об Адаме, Еве и Эдемском саде. Мифы Ветхого Завета — это основа наших доктрин моральной ответственности и первородного греха, нашего патриархального порядка родства и множества наших представлений об общественном долге и личном поведении; они — основа наших христианских взглядов на человеческую природу и на отношения между человеком и Богом. Точно так же для адептов Римской католической церкви рассказы Нового Завета являются поистине опорой их главного религиозного обряда — Святой мессы.