Братские поцелуи

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Братские поцелуи

Если поцелуй считать всего лишь просто поцелуем, то тогда понятно, почему нежное объятие Иисуса и Иуды заложило прочную основу для фольклорных поверий о том, будто Иуда родился 1 апреля («День дурака») или 14 февраля (День Св. Валентина — День всех влюбленных).[201] Возможно, Иуда был просто тем глупцом, с которым любовь сыграла злую шутку? Однако в некоторых изобразительных композициях раннего Средневековья Иуда и Иисус сплетаются в поцелуе, напоминающем те лобзания, которыми обмениваются духовно близкие люди, родственные натуры, сродни святым «поцелуям мира» во время богослужения или чувственным и сладостным поцелуям из Песни Песней Соломона: «Да лобзает он меня лобзанием уст своих! Ибо ласки твои лучше вина» (1:1); «Сотовый мед каплет из уст твоих, невеста; мед и молоко под языком твоим» (4:11); «Губы его — лилии, источают текучую мирру» (5:13); «О, если бы ты был мне брат, сосавший груди матери моей! Тогда я, встретив тебя на улице, целовала бы тебя, и меня не осуждали бы» (8:1). Древние и средневековые богословы часто толковали Песню Песней Соломона, как аллегорию любви Бога к детям Израиля или любви Христа к Церкви, либо поклонения мистика Христу. И как бы необычно ни звучала эта мысль, но время от времени в живописном мотиве поцелуя Иуды — визуально противопоставляемом жестокому предательству — нет-нет, да и преломляются как будто размышления авторов о слиянии человеческого и мистического начал.

Пожалуй, лучше всего тема схожести Иуды и Иисуса, встречающийся уже в византийских мозаиках (одна из них описывается в Главе 2), обыгрывается в миниатюре «Поцелуй Иуды», иллюстрирующей Псалтырь Рейнау. Хотя в ней ступня Иисуса и изображена над ступней Иуды, чтобы подчеркнуть превосходство Христа (1250 г.). Между двумя центральными фигурами композиции проглядывают иудеи в островерхих шляпах, а на заднем плане просматриваются пламенеющие факелы и макушки кольев. Симметричной параллелью этим кольям выступает перевернутый острием вниз меч, что в своей правой руке держит Петр, вцепившийся левой рукой в волосы на голове коленопреклоненного Малха, у которого из отрезанного правого уха льется кровь. Жестокость Петра по отношению к Малху резко контрастирует с нежными объятиями Иисуса и Иуды. Одинакового роста, и Иисус, и Иуда оба изображены с длинными волосами и короткими бородками каштанового цвета. Рука Иуды обвивает Иисуса, а скрещенные руки Иисуса безмятежно покоятся на Его теле. Иуда показан в профиль, но его лик исполнен такого же благородства, как и Иисуса, и настроение обоих, похоже, созвучно. Иуда облачен не в традиционные желтые, а в зелено-розовые одежды, а Иисус — в красно-голубые. И, в отличие от всех иных фигур в композиции, у них обоих видны оголенные ступни. В то время как Петр смотрит на зрителя, а Малх опустил свои глаза долу, Иисус и Иуда пристально вглядываются друг в друга, и только друг в друга. Их спокойствие и сосредоточенность подчеркивает суматоха позади и вокруг них. Поцелуй уже случился? И не предвещает ли отрезанное ухо Малха кровавый конец Иисуса, после того как ушей Его коснулось вкрадчивое обращение Иуды («Равви»), а кустам Его прикоснулись губы Иуды? В свете факела, что поднимает вверх иудей на заднем плане, предающий и предаваемый соединяются.

Коль скоро руки Иуды обвивают Иисуса, то деликатная близость губ, мгновение назад встретившихся в поцелуе, может предполагать взаимность. Некоторые средневековые мыслители считали, что объятие в Гефсиманском саду увенчалось слиянием в поцелуе двух пар губ. К примеру, Святой Бонавентура (1217-1274 гг.) настаивал, что в поцелуе слились уста и Иуды, и Иисуса: «в самый миг Своего предания / этот самый кроткий из всех Агнцев не отказался приложить / в сладостном поцелуе, / уста Свои, не способные на коварство, / к устам, зло источавшим, / чтоб дать изменнику возможность / излить упорство / своего упорствующего сердца» (141). Что поистине замечательно в Драме Страстей Господних, так это беспредельное милосердие, сострадание и доверие Иисуса, не взирая на то, заслуживают ли этого те, кому Он сострадает и доверяется. И хотя отдельные средневековые комментаторы считали, что Иуда прикоснулся в поцелуе «к ступне, руке или кромке одежд [Иисуса]» (Hughes, 231), многие верили в то, что губы Иуды были освящены (прикосновением к Устам Иисуса) и потому его испорченная душа могла покинуть умершее тело только через какой-нибудь иной выход. О том рассуждали и некоторые проповедники, цитируемые в последней главе. А на что указывает подобное предположение в контексте идеи, выдвинутой психоаналитиком Адамом Филлипсом? По его мнению, «поцелуй в уста может быть обоюдным, и тогда различие между целующим и целуемым стирается» (Phillips, 97). А в Коптском Евангелии от Фомы Сам Иисус говорит об этом: «Иисус сказал: Тот, кто напился из Моих уст, станет как Я. Я также, Я стану им, и тайное откроется ему» (Cartlidge and Dungan, 28).

В некоторых композициях XIII в. на тему предательского поцелуя, акцентирующих близость и взаимосвязь двух главных действующих лиц, Иуда запечатлен не в профиль! Напротив, головы Иисуса и Иуды повернуты друг к другу, так что щека Иисуса оказывается напротив щеки Иуды, а их уста — в самой непосредственной близости. Чтобы обратить внимание зрителя на близость их тел, художники прибегают к приему, которым гораздо позднее будут пользоваться театральные и кинорежиссеры: ставя любовные сцены, они заставляют актеров «смотреть друг другу в лицо и на зрителя» одновременно (Williams, 293). Например, в миниатюре «Предательство Иуды и взятие Христа под стражу» из Чичестерской Псалтыри, звероподобные Малх и воины, изображенные в нарочито темных тонах, противопоставляются совсем юному Иуде, над лицом которого склоняет Свое лицо Иисус (Манчестер, библиотека Джона Райлэндза, ок. 1250 г.). Глаза Иисуса и Иуды, их носы, уста и подбородки как будто сливаются в любовном союзе. Две пары губ словно объединяются и разговаривают друг с другом. Пристально всматриваясь в нас, зрителей, Иуда своей левой рукой обымает одеяние Иисуса. Хотя его правая рука, похоже, готова сжать руку другого персонажа — врага [Иисуса]. Впрочем, возможно, Иуда лишь хочет сдержать ближайшего нападающего.

«Предательство Иуды и взятие Христа под стражу» в церкви Св. Петра (головы Иуды и Иисуса, их глаза, носы и подбородки и здесь объединены расположением на одном уровне) также акцентирует их единение, равно как и их общность (WimpfeninTal, Германия, 1280-1290 гг.). Обе композиции — и в Чичестерской Псалтыри, и в церкви Св. Петра — подчеркивают превосходство Иисуса, его владение ситуацией и защитительную роль: в обоих сценах более высокий Иисус наклоняется к более низкому Иуде, которому приходится тянуться вверх, чтобы приблизиться губами к устам Иисуса.[202]Как здесь не вспомнить Бонавентуру, воображавшего «Агнца» прикладывающим свои губы к губам предателя! Ведь эта разница в росте усложняет традиционное различение целующего и целуемого, побуждая, если не пересмотреть, то усомниться в общепринятом мнении, будто целовал Иуда Иисуса, а не наоборот. В этом смысле мастера визуальных искусств походят на более ранних христианских мыслителей, которые «восхищались тем, что Иисус, даже зная о планах Иуды предать Его, все же целовал того в последней попытке спасти его» (Penn, 65). В обеих композициях жестокость аккумулируется вокруг пары, но не в ней. Уста сливаются с устами, поцелуй, независимо от ареста Иисуса, явно означает то же, что и во многих других иконографических композициях: физическое, равно как и духовное взаимодействие.

На всех этих трех изображениях XIII в. Иисус и Иуда соприкасаются друг с другом также и телесно — словно сиамские близнецы, две страницы в открытой книге или лицо и его отражение в зеркале. Поскольку их уста закрыты, их близость выглядит целомудренной и в то же время явленной на всеобщее обозрение, публичной и в то же время личной, свидетельством их сплоченности.[203] Задушевные друзья или близкие по духу люди, Иисус и Иуда приемлют как и то затруднительное положение, в котором они оказались волею сценариста, так и ту ужасную участь, которая им обоим отмерена. Не «я» и «Другой», но два «я», ничем не отличающиеся и не противопоставленные друг другу, словно сосуществуют в дружелюбном согласии. Здесь — как в описанной философом Эммануэлем Левинасом ситуации «лицом-к-лицу», где «Другой считается собеседником даже еще до того, как стал известен» — устанавливается «отношение морального равенства». «Человек смотрит на взгляд. Смотреть на взгляд — значит, смотреть на то, что не отдается, не дается, но всматривается в вас [«vise»]: это значит смотреть в лицо [«visage»]» (Levinas, 242). В паузе, возникшей по ходу действия перед предстоящим актом насилия, «Лик Другого, подвигаясь, говорит…: «Не убивай»: постигаемое лицо выявляет верховенство другого «я» и тем самым провозглашает этический запрет на убийство (243).

Необычное визуальное соотнесение Иуды и Иисуса вызывает в памяти концепции ранних гностиков, изложенные в трудах Епифания Кипрского, в которых он обвиняет некоторых из них за то, что они восхваляют Иуду и считают, что он пошел на предательство, потому что «был хорошим», по небесному знанию. Ибо архонты узнали, что если Христос будет предан распятию, то упразднится их слабая сила. Зная это, Иуда, по их словам, и поспешил все привести в движение, чтобы предать Его, и тем сделал доброе дело нам во спасение. И вам должно хвалить его и воздавать ему похвалу, потому что им устроено для вас крестное спасение и по силе сего основания — откровение… (134, выделено автором, Епифаний Кипрский, Панарион, Против каиан 3).

Если Иисус должен умереть, чтобы Он и его последователи обрели вечную жизнь, то Иуда присоединяется к Нему, чтобы быть «под рукой», как орудие для решения этой задачи, как, собственно, он и поступает в Коптском Евангелии от Иуды. И если принять за моральный критерий данное Джереми Бентамом утилитарное определение «блага», как величайшей пользы для подавляющего большинства людей, тогда продолжительное объятие Иуды, благоприятствующее свершению искупительной жертвы Иисуса, можно истолковать как объединение двух посвященных людей общностью цели.[204]

В ряде неканонических Евангелий для акцентирования их общности обыгрывается присущее двойникам сходство Иисуса и Иуды. Уже в Коптском Евангелии от Фомы, которое некоторые ученые считают самым важным дополнением четвертого века к Новому Завету, персонаж по имени Иуда предстает двойником Иисуса. Сто четырнадцать изречений Иисуса, приводимых в Евангелии от Фомы, были записаны неким Дидимом Иудой Фомой. «Оба эти слова, и «Дидим», и «Фома», означают «близнец, двойник», — отмечает Барт Эрман, из чего следует, что «его истинное имя — Иуда». А в Деяниях Фомы «он — кровный сродственник Иисуса» (Ehrman, 72). Позднее, в навеянном исламской традицией Евангелии от Варнавы, которое могло иметь хождение среди итальянцев и испанцев в Средневековье и на заре Нового времени, Иуду и взаправду ошибочно принимают за Иисуса, приводят к Ироду, подвергают насмешкам и бичеванию и, в конце концов, распинают вместо Иисуса по причине его поразительного сходства с Иисусом.

В Евангелии от Варнавы Иуда — вероломно предающий Иисуса, который объявляет истинным Мессией Мухаммеда, — получает от фарисеев «тридцать золотых монет» (в рус. переводе — «тридцать сребреников». — Прим. пер.) за передачу своего учителя в их руки (253), но Иисуса прячет Никодим, а затем Его возносят на небеса служащие Богу ангелы (262). Варнава пишет: Бог «действовал восхитительно. Своей речью и лицом Иуда стал настолько похож на Иисуса, что мы поверили в это и на самом деле приняли его за Учителя» (263). Пока Иисус пребывал на Небе, не только Первосвященники, но даже «все ученики» уверовали в то, что «Иуда был Иисусом» (264): «его голос, его лицо и образ так походили на Иисуса, что его ученики и верующие ему люди на самом деле были уверены, что это действительно был он» (268).[205] Из-за того, что Иуда в Евангелии от Варнавы стал похожим на Иисуса, двенадцатого апостола действительно пригвоздили к кресту на Голгофе. Резким контрастом поучениям ортодоксального христианства выступает опровержение автором Евангелия от Варнавы свидетельства о том, что Иисус умер и снова воскрес. Вместо того читателям сообщается, что «те из учеников, кто не боялся Бога, ночью украли тело Иуды, спрятали его и распространили слух, что Иисус, якобы, был воскрешен. Так возникла большая путаница» (269, выделено автором).

Допущения о схожести Иисуса и Иуды можно также обнаружить и в философии ортодоксального христианства, как ранней, так и поздней. В начале XVII в. Джон Донн произнес проповедь, в которой утверждал, что Иуда, подобно Пилату, возможно, и не выдавал Иисуса. Только невыразимая и непостижимая любовь Христа, Его «готовность, желание, предрасположенность пожертвовать собой ради великого мира и согласия между Богом и Человеком» — подвигли Его предать себя как «щедрый и чистый» дар (Donne, 122-123). Размышляя о слове «предание» («Tradidit»), которое так занимало мысли Блаженного Августина, Донн приписал предательство Самому Иисусу: «Апостол здесь, говоря о предании Себя Христом, использует то же слово, что применяют евангелисты к Иуде, описывая его предательство: то есть Христос не просто предался воле Отца ради спасения человечества, не только отдался во власть смерти в своей человеческой ипостаси, но Он предложил, раскрыл, разоблачил себя перед врагами, (мы можем сказать) предал Сам Себя врагам Своим, и то худшим из врагов; иудеям, распявшим Его затем; и то для нас, ибо распятие Владыки жизни нашей явило нам Воссоздание». [122-123]

По мнению Донна, Иисус Сам предал себя, чтобы быть убитым, но не римлянами, настаивает Донн, а иудеями. В то время, как Донн намекает, что Иуде была приписана сила, которой обладал единственно Иисус, один из современных теологов обращает внимание на их сплоченность: «При всех различиях можно ли проглядеть некое подобие, при котором Иуда — единственный из всех апостолов — стоит лицом к лицу и бок о бок с Иисусом?» — задается вопросом Карл Барт (Barth, 479). Барт отмечает не только «близость Иуды Иисусу», но и «схожесть с Ним, которое он один осознает из всех апостолов» (480). Даже новаторский писатель двадцатого века, подчеркивавший чудовищную двуличность Иуды, противопоставлял обескураживающему бессилию Одиннадцати при аресте Иисуса смущающее читателя соучастие двенадцатого апостола. Вот что писал русский сочинитель Леонид Андреев в своем рассказе «Иуда Искариот» (1920): «И зажглась в его [Иуды] сердце смертельная скорбь, подобно той, какую испытал перед этим Христос. Вытянувшись в сотню громко звенящих, рыдающих струн, он быстро рванулся к Иисусу и нежно поцеловал его холодную щеку. Так тихо, так нежно, с такой мучительной любовью и тоской, что, будь Иисус цветком на тоненьком стебельке, он не колыхнул бы его этим поцелуем и жемчужины росы не сронил бы с чистых лепестков». [103]

Товарищеское соучастие Иуды в ряде изобразительных композиций, предстающим «лицом к лицу и рядом с Иисусом» подчеркивает трогательная нежность их союза: физическая, но при этом глубоко духовная, она соединяет подобное с подобным, жизнь с жизнью, противопоставляя Иисуса и Иуду «другим», подобным зверям, угрожающим схватить их.

Подобный образ — двух мужчин с разными корнями и истоками и абсолютно разными перспективами, испытывающих сильную эмоциональную, равно как и духовную, привязанность — соответствует повествовательной традиции еврейской Библии. Ионафан полюбил врага своего отца, Давида, «как свою душу» (1-я Царств 18:3); и Давид оплакивал смерть Ионафана: «Скорблю о тебе, брат мой Ионафан: ты был очень дорог для меня; любовь твоя была для меня превыше любви женской» (2-я Царств 1:26). Но более важную роль, чем обе Книги Царств, сыграла в риторике христианского мистицизма, Песнь Песней Соломона, в толкованиях которой на раннем этапе Западной цивилизации часто акцентировалось страстное стремление одного мужчины к другому.[206]

«Да лобзает он меня лобзанием уст своих!»: так начинается Книга Песни Песней Соломона, в которой подчас упрямые жители Израиля становятся восторженными невестами божественного и божественно мужественного Бога.[207] В еврейской Библии мужчины, равно как и женщины, страстно желают быть в объятиях божественного супруга, тогда как Новый Завет ясно указывает, что «нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (К Галатам 3:28). Как показывает Стивен Д. Мур. Мудрецы ранней Церкви подчас интерпретировали Песню Песней, как аллегорию «взаимного тяготения двух мужчин» (S.D. Moore, 27). В подтверждение своих слов Мур цитирует «Толкование на Песню Песней» Бернара Клервоского (10917-1153 гг.), в котором тот выражает желание поцеловать Иисуса в уста, чтобы утолить свою страсть к духовному совершенствованию. Страсть удовлетворяется как обретаемым знанием, так и близостью лиц одного пола: «Что пользы мне в словесных излияниях пророков? Да лучше Тот, кто есть прекраснейший из сынов человеческих — да лобзает он меня лобзанием уст своих (Песня Песней 1:1). Даже самая красота ангелов может лишь ввергнуть меня в уныние. Ибо мой Иисус безусловно превосходит их в своем величии и благородстве. И потому я прошу Его о том, о чем не просил ни одного мужчину, как и ни одного ангела: да лобзает он меня лобзанием уст своих». (S. Moore, 23)

Желание невесты соединиться союзом со своим любимым женихом равносильно страстной мечте Бернара о поцелуе «прекраснейшего из сынов человеческих». Могли ли Бернар или Дионисий Картузианец (14027—1471), рассуждавший над тем же фрагментом в Песне Песней, видеть в Иудином объятии страстное стремление мистика поцеловать Иисуса? Конечно же нет! — ответит, скорее всего, историк! И все же, когда Дионисий вопрошает: «Не Он ли Сам создал меня, чтобы я снискал это благостное лобзание уст Его в земле Обетованной?» — он подсказывает нам путь иного прочтения иллюстраций, а не того, что диктует евангельское повествование, которому они служили примечаниями и одновременно толкованиями (S. Moore, 26). Иными словами, образы обнимающихся Иисуса и Иуды воспринимались бы совершенно по-иному, если бы служили иллюстрациями не к Евангелиям, а к «Книге Песни Песней Соломона». А ведь для подобного допущения есть оправдательная почва: единственный человек в Драме Страстей Господних, получивший то, чего так страстно желали мистики, был Иуда!

Эротические слова Хуана де ла Крус (1542-1591 гг.), в которые он облекает свое страстное стремление обрести союз с Богом, не имеют ничего общего с поцелуем предателя. Но они колоритно дополняют визуальные композиции, соотносящие Иисуса и Иуду: «Я буду зреть Тебя в Твоей красе, и Ты узришь меня в Своей красе, и буду зреть себя в Тебе в Твоей красе, и Ты узришь Себя во мне в Своей красе; так уподоблюсь я Тебе в Твоей красе, а Ты подобие меня найдешь в Своей красе, так красота моя Твоей красою станет, Твоя краса — моею красотой … И будем мы чрез то друг друга созерцать в Твоей красе». (S. Moore, 57)

«Ты» и «я» в песни Джона уравновешиваются ритмическим чередованием и конечным взаимным отождествлением. Если женственность невесты в Песне Песней могла служить прикрытием страстного стремления смертного мистика удостоиться лобзания бессмертного Иисуса, то, возможно, злодейство предателя маскировало «скрытую любовь» Иуды к Иисусу, либо служить некоторым художникам оправданием за «видение» в объятии и поцелуе союза любящих сердец. Подобные визуальные прочтения евангельской сцены напоминают о слове «друг», с которым Иисус обратился к Иуде, поторапливая его исполнить задуманное. Кроме того — отдели мы поцелуй Иуды от римских воинов и фарисеев, как это могут делать и делают в своем воображении художники — мы могли бы истолковать его как вариацию на тему «osculum pacis», или «поцелуи мира», как физического жеста, выражающего или отображающего духовное приятие Иисуса в душе просителя. Целование после крещения, целование на бракосочетании, как жест, скрепляющий союз врачующихся, целование во время праздничной Мессы или целование умершего — во всех этих случаях поцелуй в знак приветствия, обещания, мольбы, либо прощания выражает молчаливый обет дружбы, согласия и мира.

И все же, даже самые трогательные изображения Иудиного поцелуя содержат намек на предстоящую вражду. Фрагмент «Взятия Христа под стражу» Чимабуэ являет нам профиль исполненного благородства Иуды обок Христа с нимбом, чем подчеркивается их союз и осознание обоими всей серьезности своей цели (фрагмент фрески в Верхней церкви Св.Франциска, 1280 г.). Но Иисус Чимабуэ явно не полностью доверяется объятию, которое принимает. Кроме того, все эти иллюстрации XIII в. помещают Иисуса в правой части, обычно ассоциирующейся с счастьем, чистотой, святостью, а Иуду — в левой, символизирующей несчастье, порочность и нечестивость: слово «sinister» в английском языке происходит из латыни и означает как «левый», так и «злой, дурной, зловещий».[208] Вдобавок ко всему, терпеливость Иисуса, проглядываемая в миниатюре из Псалтыри Рейнау и в композициях в церквах Св. Петра и Св. Франциска, может указывать не на молчаливое приятие объятия, а на покорное приятие Божьей воли и своей страшной участи на кресте.

В «Сценах из жизни Христа» Фра Анжелико (из Серебряной ризницы, ок. 1450-53 гг.) обособление более старшего Иуды и Иисуса от остальных участников сцены усиливается за счет того, что художник изображает иудейских старейшин и римских солдат павшими ниц — а именно так они поступают в Евангелии от Иоанна.[209] Здесь Иуда изображен с нимбом, как и Иисус. И даже затемненный, этот нимб явно связывает Иуду с апостолами, стоящими справа от Иисуса, и обособляет его от фарисеев и воинов, распростершихся перед погруженным в раздумья, исполненным силы Иисусом, созерцающим все происходящее, скрестив на груди безвольные руки, свидетельствующие о его смирении. Примиренный Иисус Фра Анжелико напоминает нам о намеке Иоанна на то, что Он соучаствует в акте Иуды: после того, как Иисус Иоанна говорит Иуде: «что делаешь, делай скорее», евангелист добавляет: «Но никто из возлежавших не понял, к чему Он это сказал ему» (13:28) — никто, за исключением, конечно, Иуды и Иисуса.

Близость, тесная связь и спокойствие пары вызывают вопросы, но прямо не противоречат доминирующим письменным истолкованиям поцелуя, подобным тому, что мы находим в рассуждении четырнадцатого века, одно время приписывавшемуся Святому Бонавентуре. «Размышления о жизни Христа» поясняет: «Говорят, в обычае было у Господа нашего Иисуса приветствовать посланных им с заданием учеников по возвращении лобзанием. Выходит с того, что изменник Иуда своим поцелуем знак подал. Предварив остальных, он возвратился с поцелуем, как если бы хотел сказать: “Не пришел я с воинами этими, но, возвратившись, целую Тебя по обычаю Твоему и говорю: Славься, Равви! Спаси Тебя Господь, Учитель”. О, истинный изменник! Смотри и следуй Господу, ибо Он смиренно и милостиво принимает изменнические объятия и поцелуи того негодного, чьи ноги омыл Он, не задолго до того, и кому дал Он божественной пищи. С каким смирением позволяет Он пленить Себя, связать, истязать и забить гвозди в Тело Свое, как если бы Сам Он был грешником и не имел силы Себя защитить!» (325, выделено автором).

Как будто не желающий изображать «изменнические объятия и поцелуй», Фра Анжелико пользуется намеком Иоанна и воздерживается от изображения собственно поцелуя. Трактуя лобзание, как «знак любви», Св. Амвросий (ок. 339—397 гг.) задается вопросом, а можно ли вообще считать акт ненависти Иуды поцелуем: «Что за поцелуй мог быть у иудеев, коли не знали любви они и не приняли мира от Христа, сказавшего: “Мир Мой несу вам”… И фарисеи не целовали, поцелуем приветствовал лишь вероломный изменник Иуда. Но и то не был поцелуй, а то, что хотел он иудеям показать поцелуем, был знак предательства, и Господь сказал ему: “Иуда, целованием ли предаешь Сына Человеческого?” И тем подразумевал Он: целуешь ли ты, не ведая любви, сокрытой в поцелуе, целуешь ли ты, не ведая таинства лобзания? … Поцелуй выражает силу любви. Когда же нет любви, нет веры, нет близости, могут ли быть сладостными такие лобзания?» (цитируется по кн.: Perella, 28, выделено автором)[210] «Поскольку иудеи не знают любви, — комментирует этот фрагмент из Амвросия Майкл Филипп Пени, — они не могут обмениваться знаками любви» (Penn, 62). Во многих ранних христианских комментариях, рассуждает Пени, ритуальное лобзание соотносилось с Иудой, поскольку «ритуальное лобзание могло уподобляться поцелую Иуды; лживый христианин мог, как Иуда, целовать своими устами, но не сердцем» (117). Августин и многие его последователи пытались обозначить различия между нечестивым и лживым поцелуем Иуды и сакральным лобзанием любви и примирения. Именно их попытка дифференцировать лобзания доказывает, что каждый из этих участников ситуации «уста к устам» неизбежно напоминает о идее Другого.[211]

Боязнью иудиных «предательских объятий и поцелуев» или отвращением к ним вполне можно объяснить сомнения некоторых ранних католических мыслителей по поводу символичности литургического «поцелуя мира», равно как и то, почему ряд священнослужителей, поддержавших протестантскую Реформацию, поспешили искоренить практику обмена лобзаниями во время отправления богослужений и церковных обрядов. Поцелуй предателя нес в себе большой заряд ненависти, и поэтому — хотя ритуал взаимного приветствия перед причащением в Великий Четверги сохранился под названием «лобзание мира» — от целования во время него отказались. А в некоторых местах отказались и от обычая троекратного лобызания, «христосования», на Пасху. К концу XV в. «поцелуй мира» при встрече «лицом-к-лицу» часто заменяла т.н. «дощечка мира» — округлая или прямоугольная дощечка из дерева или драгоценного металла с образом Иисуса. Однако даже «дощечка мира» подверглась нападкам со стороны протестантских реформаторов, критиковавших идею о том, что тело и его движения и жесты могли отражать или выражать духовную трансформацию.[212]По их мнению, те верующие, которые приветствовали друг друга целованием или прикладывались устами к «дощечке мира», рисковали последовать по стопам вероломного изменника. «Отвергая лобзание мира, ранние протестанты внушали мысль, что все поцелуи на самом деле — Иудины» (Koslofsky, 26).