Словесное святое мастерство

Словесное святое мастерство

В отношении искусств книжники второй половины XVI в. во многом продолжали традиции, установившиеся в предшествующий период. Так, старец Артемий считал, что искусство хорошо только в единстве с добрым делом, а если красноречие и ученость не выливаются в соответствующее практическое деяние, то они ложны. «Таждеже иже в ходожестве мнозеписаниа истачающа в остроте ума реки учениа, делом же неисполняюще заповедей, и си, подобно лжеимененному разуму» (Арт. 1220).

Тем не менее авторитет книжного слова, словесного искусства продолжает оставаться и в это время крайне высоким. Книга продолжает служить русичу позднего Средневековья важнейшим источником духовности. «Книги убо, —писал Артемий, —велику силу в собе имут и преподают съкровеннаго в них духа онем, точию иже праве и неразвращенными мысльми въскоръмляющимся в них» (1231). Правильному же пониманию «духа» книг, и прежде всего книг священного Писания, способствует, по мнению Артемия, знание того, что в них содержится три смысла, обращенных к трем составляющим («составлениа») человеческого разума: плотской, душевной и духовной. Здесь Артемий возрождает на русской почве представления позднеантичных гностиков о трех частях разума и развивает их дополнительными триадами: преестество—естество — вышеестество и человеческое—праведное— преподобное (1232). Соответственно такому устройству разума и в Писании следует различать разные части и смыслы, ориентированные на соответствующие уровни разума (1233). Кроме того, Артемий критически подходит к многочисленной словесности, существовавшей в его время; «писания [бо] суть многа, [но] не вся божественна суть» (1212), —полагал он, повторяя сентенцию Нила Сорского.

Для того чтобы разобраться и в смыслах Писания, и в море другой словесности, человеку необходимо учиться у хороших учителей, которых еще было мало на Руси. Поэтому Артемий уделяет особое внимание проблеме учительства, видимо, не без влияния соответствующих идей Августина[345], хорошо известного в Литве, куда Артемию пришлось бежать из Соловецкого заключения и где он провел часть жизни. Учительство, по мнению русского старца, —особый дар, который отпущен далеко не каждому («не всем бо есть учителства дар» —1221), и учитель обязан использовать его по назначению. Он должен быть чужд тщеславия, гордости, зависти, какой?либо корысти. С чистым сердцем ему подобает молить Бога о даровании соответствующего слова для передачи ученикам открытых ему знаний; он должен постоянно совершенствоваться, постоянно учиться сам, или, как образно пишет Артемий, «несть бо добро разорити своя храмина и создати другаго» (1222).

Учитель должен хорошо знать своих учеников и давать каждому из них знания, соответствующие его разумению и возможностям усвоения: «Темже познавати нужно и время, и лице, и меру слова младенцам же и совръшенным, и таковые пища предлагати по возрастех духовных и начинаниих» (1222). Учение должно сопровождать человека в течение всей его жизни, полагает Артемий, ибо «от учениа бо разум прилагается», и со ссылкой на святых мужей заключает: «…еже и до смерти учитися подобает» (1437). Только такое постоянное учение позволяет человеку постигать смысл и глубочайшие тайны, заключенные в книгах.

Князь Андрей Курбский, например, считал, что р небольшом по объему церковном гимне «Акафисте» «замыкается все плотъское Божие смотрение» (ПЛДР 8, 330), то есть устроение всего мира. Как же усмотреть его неискушенному в учении человеку? Вопрос о систематическом образовании, регулярном изучении наук, хотя бы в рамках церковной пайдеи, встал в русской культуре во второй половине XVI в. во весь рост.

Этому способствовали и всевозрастающие контакты с Западной Европой, проникновение на Русь элементов западноевропейской культуры. Ведь и сам Курбский взялся за перо только на Западе, сбежав туда от репрессий Ивана Грозного. Там же он уже в зрелом возрасте восполнял недостатки образования—изучал древние и новые языки, другие науки. И уже не только для собственного удовольствия, но преследуя и просветительские цели, чтобы переводить на русский язык многие из не переведенных еще памятников древней духовной словесности для своих соотечественников. «И приехав мне уже ту от отечества моего с сожалением потщахся латиньску языку приучи–тися того ради, иж бы могл преложити на свой язык, что еще не преложено; иж наших учителей чуждые наслаждаются, а мы гладом духовным таем, на свои зряще. И того ради немало лет изнурих в грамотических, и в диалектических, и в прочих науках при–учахся…»[346] Курбский сожалеет о том, что на Руси плохо знают словесные науки и даже страшатся их, как эллинского заблуждения. Поэтому в предисловии к переводу «Источника знания» Иоанна Дамаскина он воздает похвалу словесным наукам древно| сти, утверждая, что «ими же человек был украшен от Бога» и нам надлежит прилежно изучать и грамматику, и риторику, и диалектику, и философию. Дает определения этим дисциплинам. Грамматика помогает правильно говорить и писать; риторика учит «зело прекрасне и превосходне глаголати»; диалектика— «яко мерами слогни складати, чем правду и истину от лжи и потвори разделити»; естественная философия—о телесных и бестелесных существах; «нравонаказательная философия» (то есть этика. —В. Б.) учит правде и разуму, мужеству и целомудрию, добродетельной жизни и управлению государством[347]. Все это необходимо прилежно изучать и знать русским людям, чтобы достичь европейского уровня образованности, считал опальный князь, хотя в самой Московской Руси далеко не все тогда разделяли эту позицию.

Просветительские цели преследовал прежде всего и архиепископ (а затем митрополит) Макарий, создавая свои «Великие Минеи–Четьи». Он стремился, как пишет один из его сотрудников и авторов, пресвитер Илья, сохранить от забвения деяния древних и новых святых, не позволить мраку покрыть «светозарное солнце» истины, а земному праху погребсти «злато и бисер», святых дел (ПЛДР 8, 532). Сам Макарий писал в предисловии к этому памятнику, что все собранное в них служит «на душевную ползу» и читателей ожидает великий дар Бога «не токмо зде, но и в будущий век» (480). При этом Макарий не утрачивает трезвости в оценке своего дела. Хорошо сознавая огромное значение этого труда для русской культуры, он понимает, что не удалось обойтись и без ошибок, особенно при переводе с иностранных языков. Поэтому он в средневековых традициях молит образованных читателей исправить замеченные неточности и погрешности, за что обещает им особое воздаяние от Бога (480). Идеи Макария о значении создаваемого им книжного фонда обязательного чтения поддерживал и активно привлекавшийся к этой работе сербский писатель Лев Филолог, написавший и обработавший для этого памятника ряд произведений. Он был убежден, что его писательская деятельность принесет большую пользу читателям, и прежде всего в плане улучшения нравов— «на лучшаа нрава преложениемь» (484).

Учителями нравственности осознавали себя практически все книжники Древней Руси, полагая свой дар слова в этом плане близким дару проповедничества священника. Отсюда назидательный, наставительный, учительный тон большинства произведений древнерусской словесности. Тот же Лев Филолог, размышляя о причинах татаро–монгольского ига, усматривает их в трех недугах, поразивших русское общество: зависти, гордости и неправде. За них оно и понесло кару от Бога—нашествие Батыя (486). Противопоставляя этим недугам благочестие Михаила и Феодора Черниговских, погибших мученической смертью, но не поступившихся своими духовными и нравственными идеалами, книжник XVI в. стремится показать читателям, что в них?то, в этих идеалах, и заключен путь к избавлению от «Божьих кар». «Творящей же волю Господню и зде и тамо наслажаются», —назидательно заключает Лев Филолог «Слово похвальное» черниговским мученикам (512).

Писатель XVI в. считает своим прямым делом давать нравственные советы читателям и этические оценки описываемым явлениям. Да и берется?то он за эти описания, как правило, ради выявления их нравственно–этического смысла. Лев Филолог определяет, например, христианское понимание подвига, храбрости. Доблесть и высокий героизм Михаила Черниговского заключается в его духовной победе над татарами. Князь, пишет Лев, не собирался натягивать лук против них, обагрять свой меч варварской кровью и пронзать их тела копиями, «но болъша сих и много высочайшая умышляше храбрости показати» (курсив мой. —В. Б.). Михаил своим неисполнением языческого обряда стремился поразить самого дьявола, отсечь голову невидимому змею и тем самым спасти других православных, вернуть их к благочестию, то есть совершить в понимании средневекового автора высший подвиг («край подвига»)— «свою душу за люди Божиа положити и еже за благочестие умрети» (492). В подобных разъяснениях нравственных основ жизни видели древнерусские книжники одну из главных задач словесного творчества.

Другое назначение своего труда писатели XVI в. видели в обличении несправедливостей и злодеяний, совершавшихся в обществе Тот же Лев Филолог рисует страшную картину «лютой напасти» татарского ига.

«Слово представите не может», —писал он, боль утроб матерей, видящих своих младенцев поверженными на землю и растоптанными конями варваров, скорбь обесчещенных дев и жен, бессильную ярость их отцов, мужей, братьев; потоки крови, льющейся по всей русской земле; стенания, страх и ужас по городам и селам (508). С еще большим осуждением описывает Андрей Курбский в «Истории о великом князе Московском» злодеяния Ивана Грозного, ополчившегося на свой народ, на лучших людей Руси, не раз спасавших ее от внешних врагов. Подробно описывая многие ужасные казни, мужество людей, гибнущих от руки кровожадного бесноватого тирана, Андрей определяет тогдашнюю ситуацию на Руси не употреблявшимся еще в русской литературе термином трогедиа (338). Писец начала XVII в. счел необходимым дать на полях рукописи его разъяснение: «Трогедиа есть игра плачевная, яже радостию починается и зело многими бедами и скорбями скончевается» (338). Пожалуй, это первое определение трагедии на Руси, и появилось оно у нас не как понятие эстетическое, но, увы, для обозначения ужасов социальной действительности русской жизни. Грозный, по мнению Курбского, жестокостью и неописуемыми мерзостями превзошел «Нерона презлаго» (340). В его мрачных деяниях скрывшийся от него бывший соратник усмотрел трагедию всего русского народа и попытался рассказать о ней потомкам в своей «Истории».

Помимо духовных и социальных функций словесного искусства книжники второй половины XVI в. обращали внимание и на его эстетическую функцию, на его форму. Ее организация и на практике, и в теории заботила многих из них; украшенная речь была предметом гордости, нередко являлась объектом специального рассмотрения. Особую поддержку любовь к «красному» слову находит в неклерикальных кругах образо–ванной знати того времени. Князь Андрей Курбский в своей переписке с Иваном Грозным, упрекая царя в варварском неумении обращаться со словом, развивает целую теорию эпистолографии.

По мнению князя, на старости лет, как он пишет, «овладевшего аттическим языком», послание образованного человека не должно быть «широковещательным и многошумящим», как у Ивана. В нем должны быть скрыты истинные чувства автора. В лаконичной форме, без пустозвонства и многословия следует выражать глубокие мысли— «в кратких словесах многой разум замыкающе» (ПЛДР 8, 74). Послание человека «искусного и ученого» должно содержать в меру цитаты из священного Писания, но не «целыми книгами, паремьями, целыми посланьми», как у Ивана, а отдельными строками или сти–хами. Кроме того, «епистолия» должна быть логична и не должна содержать внутренних противоречий, как в посланиях Ивана, который то «преизлишне» уничижается, а то «преизобильне и паче меры» возносится (84). Курбский упрекает царя и за то, что тот вслед за цитатами из священного Писания пишет «о постелях, о телогреях» и других низких предметах, уместных лишь в баснях «неистовых баб», и пишет «так варварско», что вызывает смех и удивление не только у людей ученых, но и у простолюдинов и детей. Искусное же послание должно удовлетворять всем требованиям грамматики, риторики, диалектики и философии.

Таким образом, во второй половине XVI в. русское эстетическое сознание начинает воспринимать эпистолографию как самостоятельный жанр искусства, который должен удовлетворять своим особым законам и правилам организации; сформулировать их и пытался Андрей Курбский.

Одновременно с начавшей возрастать со второй половины XVI в. тенденцией к систематическому изучению наук о слове на Руси возникло и оппозиционное ей движение. В кругах духовенства, особенно в юго–западных русских землях, в гуманитарных науках («внешней мудрости») не без основания усматривали посредника проникновению в православие неправославных духовных традиций и всячески стремились воспрепятствовать этому. Грамматика, риторика, диалектика нередко связывались с язычеством, лютеранством и другими «ересями». Известный писатель того времени Иван Вишенский восхвалял славянский язык как раз за то, что он не имеет грамматики (науки грамматики) и потому свободен от «дьявольского» воздействия— это «плодоноснейший от всех языков и богу любимший: понеж без поганских хитростей и руководств, се ж ест кграматик, рыторык, диалектик и прочих коварств тщеславных, диавола въместных, простым прилежным читанием, без всякого ухрищрения, к богу приводит…»[348]. В XVII в. эту линию продолжат многие сторонники раскола[349].

С ясным осознанием целей и задач своего ремесла приступал к работе русский книжник позднего Средневековья. Начиная «Сказание о царстве Казанском», автор сразу же сообщает читателям, что это будет «красныя» и «сладкия» новая повесть, которая доставит читателям и слушателям радость (КИ 43), то есть он настраивает читателей, говоря современным языком, не только на утилитарное, но и на эстетическое восприятие «повести» — «достоит нам радостно Ж послушати». При этом речь у древнерусского автора идет, конечно, не о бездумных радостях и легкомысленном веселии Он призывает не только «радостно», но и «разумно» внимать «сладкия повести сия». И тогда «христоименитии людие» узнают, «яже содеяшася преславные дела в нашей земли и во дни наша», то есть повесть даст им знания о реальных исторических событиях. Но не, только в этом видит цель своей работы русский книжник. Он уверен и в ее эмоциональном воздействии, так как считает, что воины, прочитав повесть, «от скорби своея применятся, а простые же возвеселятся» (43). И вызовет эту эмоциональную реакцию уже не столько описательно–повествовательный, или дескриптивный, уровень повести, сколько символический. Автор уверен, что в системе средневекового символизма его повесть о событиях реальной истории будет еще понята как повесть о «дивных чудесах и великой милости» Иисуса Христа, помогавшего «истинным рабом своим верным». Уразумев это, читатели и слушатели, по замыслу автора, «прославят» Бога.

Эстетическая мысль позднего Средневековья приходит к выявлению целого ряда функций литературного текста: повествовательной, символической, эмоционально–эстетической и нравственно–религиозной (назидательного и лаудационного характера), то есть в какой?то мере подводит итог средневековому пониманию словесного искусства на Руси.

В «Казанской истории» выявляется и еще одна характерная черта русского средневекового эстетического сознания Русский книжник на протяжении всей многовековой истории древнерусской словесности, как мы видели, практически никогда не стоял на позиции беспристрастного протоколиста описываемых событий, но, напротив, всегда ясно показывал, как правило, высокопатриотическую позицию. Таков и автор «Казанской истории». Его пример особенно показателен. По его собственному свидетельству, он еще ребенком был захвачен татарами и увезен в Казань, где воспитывался и прожил 20 лет при дворе казанских царей. Вернулся на Русь и крестился только после падения Казани, свидетелем которого он был. Нет никаких оснований полагать, что он подвергался сильным притеснениям со стороны казанцев, что хорошо выразилось во всем тоне его повествования. О казанцах он пишет с должным уважением и с сочувствием, описывая обрушившиеся на них беды, а к попавшей в плен казанской царице проявляет глубокое сострадание. На протяжении всей повести он пытается сохранить необходимую хронисту объективность. И при всем этом он остается страстным патриотом Руси. Когда ему приходится описывать злодеяния татар на русской земле, он не может сдержать своих чувств и искусно превращает описание своих страданий в дополнительный прием возбуждения соответствующих чувств у читателей: «И како могу сказати или описати напасти сия грозныя и страшныя руским людем во время то. Страх бо мя обдержит, и сердце ми горит, и плач смущает, и сами слезы текут изо очию моею. И кто бо тогда изрещи может беды сия за многа лета от казанцов и от поганыя черемиса православным крестьяном, паче Батыя» (75). Слезы автора «Казанской истории» отнюдь не риторические, ибо всю «горкую беду сию» он «сам видел очима своима», пережил в своем сердце и описал. И описание это заставляет содрогаться читателя и четыре столетия спустя после его создания. Приведем фрагмент его свидетельского показания. Молодых русских татары уводили в плен, «а старым коим очи избодаху и уши, и уста, и нос обрезаше, и зубы искореневаху, и ланиты выломляше; овем же руце и нозе отсекаше, так пометаху по земли: тело валяшеся и после умираше. Иным же главы отсецаше и надвое рассекаху, овии же удами, за ребра и за ланиты пронизающе, повешаху, а иных на колья посаждаху около града своего, и позоры деяху и смех…. Младенца незлобливая от пазух матерей своих и тех, погании кровопийцы, о камень ударя, и задавляху, и на копиях прободающе их поднимаху». Ужасаясь этим злодеяниям, автор со скорбью взывает к светилам: «О солнце, как не померкнеши, сияти не преста! О как луна в кровь не преложися и земля как стерпе таковая и не пожре их живых поганых!» (76). Сострадание и гнев, переполняющие подобные страницы «Казанской истории», ясно выражают патриотическую позицию ее автора и возбуждают подобные чувства и у читателей. Русский писатель второй половины XVI в. продолжает и доводит до определенного логического завершения на этапе позднего Средневековья традиции, созданные книжниками еще в первые десятилетия татаро–монгольского ига.

Эта преемственность свидетельствует о жизненности средневекового эстетического сознания, внутри которого, как можно было заметить и на примере отношения к словесности, начали появляться новые мотивы. С наибольшей силой они проявились, однако, в связи с оживленной полемикой по вопросам иконописания.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.