1. Новое решение проблемы человека

1. Новое решение проблемы человека

В XVI столетии русская культура достигла полной самореализации в пределах средневековой концепции человека «Души». Эти идеи заполнили все доступные для их выражения формы, стали традиционными, оформились в каноны-«чины», застыли в раз и навсегда заданных образцах… Начинается «осень Средневековья», по выражению Й. Хейзинги, со всеми свойственными ей явлениями – избыточностью форм, многословием, отцветшей символикой и пр. Прекрасной иллюстрацией развития культуры по подобному пути служит текст из предисловия к «Букварю» чудовского монаха Иова, хотя и жившего во времена Петра Великого, но оставшегося на позициях средневековой культуры. Он превозносит свой труд «на славу безсмертную и похвалу того преславную и пресветлую, в пресветлом благочестии пресветло сияющаго, пресветлейшаго, преславнейшаго, благочестивейшаго и православнейшаго, яснейшетишайшаго и державнейшаго… Петра Алексеевича».[582] Избыточность и тавтология – вот все, что осталось для приверженцев отцветшей символики.

XVII век – время кризиса старой концепции человека и формирования новой, время «взрыва в культуре», по определению Ю. М. Лотмана, эпоха переоценки ценностей ставшего «бездомным и необустроенным», по выражению М. Бубера, человека, открытого всем и всяческим веяниям и страстям, ищущего новую опору для себя и окружающего мира. И эту опору люди «бунташного» столетия нашли в человеческом разуме. Смутное время, потребовавшее осмыслить падение России в бездну войн и восстаний не с формальной точки зрения провиденциализма и Божьей кары за людские грехи, а с точки зрения реальности, постигаемой человеческим разумом, послужило невольным стимулом переходного процесса в русской культуре. Уже в публицистике, посвященной событиям Смуты, появляется чуждый Средневековью подход к истолкованию исторических событий, основанный не на простом их описании, показывающем наказание Божие за грехи и неугождение, а на попытке понять реальную причинную связь событий, людей, явлений, приведших страну к краю гибельной пропасти. Автор «Плача о пленении и о конечном разорении Московского государства» (1612 г.) обвиняет всех русских правителей в постигшей страну трагедии.[583] Автор «Новой повести о преславном российском Царстве» (по версии С. Ф. Платонова, им был дьяк Г. Елизаров, по мнению Я. Г. Солодкина – дьяк М. Поздеев[584]), хотя и видит причины Смуты в «бесовских кознях», но призывает «всех людей всяких чинов» взять инициативу в свои руки и самим отстоять свою свободу – «Мужайтеся и вооружайтеся, и совет межу собою чините, како бы нам от тех врагов своих избыти!», не полагаясь на властей – «А сами наши земледержьцы (яко же и преже рех, землесъедцы)… к ним же, ко врагом, пристали…и государьское свое прирожение пременили в худое рабское служение».[585] Столь явное падение авторитета государственной власти требовало объяснения, которое уже не укладывалось в средневековые рамки причинно-следственной связи. Провиденциализм не давал ответа на больной вопрос: что же делать? Призывая к действию, к активной личной позиции каждого, независимо от его чина, авторы воззваний, грамот и других произведений начала XVII в. перешли на позиции рационального объяснения происходящего. Для них самодержцы – это просто люди, наделенные властью и использующие эту власть по своему усмотрению и в меру своих личных достоинств и недостатков. Рационализация отношения к верховной власти, на которую обратил внимание Д. С. Лихачев, назвав ее отказом от «теологической точки зрения»,[586] шла в сфере политической практики и связанной с ней литературы. Исторический катаклизм заставил русских людей пересмотреть старые критерии восприятия и оценки действительности вообще, со сверхчувственным мировосприятием обратиться и к чувственному опыту, проверенному доводами разума. Тот же автор «Новой повести» прямо говорит о двух вариантах отношения к происходящему: высший пласт бытия опирается на ожидание Божьего решения дела и требует от христиан «веры», низший пласт бытия, питающийся опытным знанием, диктует браться за оружие. Ярчайший пример соединения этих двух подходов – объяснение позиции «великого столпа» России патриарха Гермогена: народ ждет «словесного повеления и ручнаго писания» от своего лидера с призывом начать борьбу, но церковный иерарх не может повелеть «на враги дерзнути и кровопролитие воздвигнути».[587] Отсюда сугубо рациональный вопрос автора повести: «Сами ведаете, ево то есть дело, что тако повелевати на кровь дерзнути?» [54]. Патриарх не станет открыто призывать к бою с врагами, но он, по замечанию автора, «государь велика разума, и смысла, и мудра ума» [54], а посему «аще и без его… повеления… по своей правде дерзнете на них, злых, и добро сотворите, и их, врагов, победите… не будет от него на вас клятва и прещение, паче же – велие благословение на вас и на чадехъ вашихъ, в роды и роды, комуждо до живота его» [54].

В исторической литературе первой четверти XVII в. наблюдается не только обращение к чувственно-рациональному истолкованию событий, но и усиление интереса к человеческому естеству как одной из причин этих событий. Естество человека, как уже не раз говорилось, в русской средневековой мысли трактовалось прежде всего как сущность человеческой природы, качество, заложенное Творцом, а посему заведомо позитивное начало. Все негативные свойства человека объявлялись чрезестественными, паче естества: «Таже и зверем убо чрез естьства есть кротостное, человеку же чрес естьства есть сверепьство».[588] Но у слова «естество» были и другие значения, связанные с обозначением тела-плоти, половой принадлежности, нрава человека, а также с природными характеристиками мира в целом. Вот, например, какое определение естества как качества содержалось в «Алфавите» XVII в.: «Качьство – естество каково чему-любо: аще речеши, видех человека, и реку ти какова человека, бела ли, черна ли, и паки млада ли или стара, то есть качьство, еже есть каковство».[589]

Авторы повестей о Смуте сосредоточили свое внимание на индивидуальном естестве людей, вовлеченных в исторический катаклизм, их интересовал именно нрав-характер. Дьяк Иван Тимофеев во «Временнике», князь Иван Хворостинин в сочинении «Словеса дней и царей и святителей московских», князь И. М. Катырев-Ростовский в приложении к «Повести» («Написание вкратце о царех московских, о образех их, и о возрасте, и о нравех») строят свой рассказ не на описании событий, а на описании индивидуальных нравов, т. е. характеров главнейших исторических лиц. Для них нижний пласт бытия и живые люди интереснее и важнее всего остального; они дают серию портретов, более или менее подробных, с теми или иными акцентами и нюансами, но именно портретов. Нравы-характеры показаны еще весьма схематично, но они уже лишены односторонности, в них сосуществуют добро и зло, они противоречивы и динамично реагируют на внешние воздействия. Опять-таки старые средневековые объяснения смены добра и зла в человеке под влиянием «супостата дьявола» еще имеют место в данных характеристиках, но роль конкретных реальных факторов неизмеримо больше. Иван Тимофеев специально оговаривает обязанность автора писать правду «без прилога», избегая «уничижения» одних и «похваления» других, так как «неправдование списателево» рано или поздно все равно «обнажилося бы».[590] Наиболее полно и колоритно выписаны характеры Ивана Грозного и Бориса Годунова, что и понятно. Крайне важно замечание Ивана Тимофеева об источниках годуновской добродетели: «Не вем вещи силу сказати, откуду се ему доброе прибысть: от естества ли, ли от произволения, ли за славу мирскую…» [64]. Для него естество равнозначно индивидуальной природе человека, оно является в виде сущности данного лица, а не сущности человека вообще. Столь же личным было понимание естества и у другого автора начала века, создателя новой редакции «Хронографа» 1617 г. Он, в частности, характеризуя Бориса Годунова, писал: «…естеством светлодушен и нравом милостив, паче же рещи и нищелюбив».[591]

Об авторе «Хронографа» следует сказать особо по нескольким причинам. Благодаря исследованиям специалистов создалось представление о нем как о человеке, внесшем много нового как в содержание, так и в язык произведения. Он дополнил первую редакцию «Хронографа» 1512 г. статьями из Еллинского летописца по античной истории, проявив тем самым интерес к языческим временам с чисто познавательной точки зрения (для «ведения»). Ему, очевидно, были хорошо знакомы католические хроники, откуда он почерпнул сведения об открытии Америки, статьи по античной мифологии, истории ислама и католицизма, ряд эпизодов из истории Польши и других европейских стран. В сугубо религиозные сюжеты он вносит элемент чувственного мировосприятия, что особенно наглядно видно из его реалистичных портретов Христа и Богоматери, составленных на основе слова Епифания Кипрского «О житии пресвятыя владычица нашея Богородице» и «Описания же божественныя Христовы плоти и совершеннаго возраста его».[592] Легко прослеживаемый интерес автора к человеку как к особой данности с индивидуальным естеством и нравом, исполненными противоречий, делает его рассказ о событиях Смуты реалистическим повествованием. Вывод Д. С. Лихачева о том, что автор «не приписывает Смуту наказанию божию за грехи всех русских людей, как это еще делают другие сочинители…»,[593] не совсем верен, поскольку хронист все же указывает однажды: «Все же сие, Богу на ны попущающу за премногое наше прегрешение».[594] Однако он не только не акцентирует эту мысль и не повторяет ее многократно, как делали авторы эпохи «Души», он упоминает о ней мельком как о чем-то само собой разумеющемся, живописуя сначала конкретные причины трагедии русской земли: «оскудеша бо убо премудрыя старцы и изнемогоша чюдныя советники, и отъя господь крепъкия земли». Для автора «Хронографа» 1617 г. как бы существуют два плана и пласта событий: один вечный, вневременной и внепространственный, протекающий как фон на заднем плане истории, другой – реальный, конкретный, имеющий временные и пространственные параметры и управляемый земными людьми в соответствии с их индивидуальными стремлениями, влечениями, целями. Это сосуществование разумного и духовного планов – яркий показатель переходности культуры. В целом нельзя не признать, что автору этого сочинения было свойственно стремление соединить опытное знание о человеке с конкретной исторической ситуацией. Для него цари и правители – объекты познания, оцениваемые с помощью разума. К сожалению, его имя не установлено.

Как бы то ни было, «Хронограф» 1617 г. наряду с другими произведениями первой трети XVII в. доказывает появление признаков культуры Нового времени, таких как рационализм, открытость, динамичность, следование принципу новизны и др. При этом они весьма органично соединяются со сверхчувственным христианским мироощущением, оставляя невидимому пространству и вечному времени право существовать наряду и параллельно с реальными «мимоидущим» временем и видимым миром. В целом все авторы публицистических произведений первой трети XVII в. самим жанром подталкивались к открытию рационализма как исходной позиции людей своего времени. Поэтому Смутное время и первые годы после него мы считаем начальным этапом переходного процесса. На 1630—1650-е гг. падает второй этап переходного процесса в культуре, когда еще не было конфронтации между старым и новым восприятием человека и мира, они уживались вполне мирно и сосуществовали как чувственный и сверхчувственный подходы. Затем началось размежевание сторонников этих позиций, время полемики, споров, открытой и жесткой борьбы, обострившееся после церковных реформ патриарха Никона и начала церковного раскола. Петровское время – последний этап переходного процесса, в котором ведущую роль в утверждении нового берет на себя государство, и особенно Петр Великий, что накладывает особый отпечаток насильственности и давления на довольно свободно развивавшийся до этого культурный процесс. В целом же начавшийся поворот от человека «Души» к человеку «Разума» шел постоянно и неудержимо на протяжении всего XVII – начала XVIII вв.

Главное то, что в переходный период разум, а не душа начинает определять человека как такового. Ранее, в эпоху расцвета культуры «Души», разум оценивался в основном как «разум спасения» («Слово о лживых учителях» и мн. др.). Человек должен стремиться быть благоразумным, поскольку разум (как и красота, и нрав, и честь, и чин и многое другое) был накрепко соединен с «благом», а благоразумный равнялся богоразумному, о чем свидетельствуют многочисленные примеры использования их как синонимов в богослужебной и церковно-учительной литературе. До принятия христианства Русь испытывала «глад богоразумья».[595] «Свет богоразумия» получали при крещении: «…изять люди своя от тмы невидения и приведе я к свету богоразумья», «И тии невернии уведевше наше житие… приидуть в богоразумие, и обратятся и крестятся…», «Светом богоразумия просвети».[596] В древнерусском толковании благоразумной могла быть только душа человека, но в XVII в. появляется и «благоразумный разум», уже как бы автономный: «…за его благоразумный разум в государевых делех против государевых недругов».[597]

При этом, конечно же, до XVII в. существовали и другие оценки разума. В частности, в народных представлениях существовал разум-хитрость, а в еретических сочинениях встречается и «разум-рассуждение». Так, монах Акиндин в «Послании тверскому князю» писал: «всяк человек приим от Бога разум рассуждати».[598] Степенью зрелости разума часто определяли возраст человека: «младоумен» – молод, «мужествен ум» – зрелый возраст и т. д. Разум всегда высоко оценивался в древнерусской культуре, он был частью души и служил задаче спасения для жизни вечной.

В переходный период постепенно идет выдвижение разума на ведущие позиции в жизни и отдельного человека, и общества в целом. Разум был поставлен над душой, объявлен царем всему – и душе и телу. Его помещали теперь не в разумной душе, не во «ушию сердечном», а «между лбом и затылком в мождяных хлевинах»[599] – мозговых извилинах. Слегка злоупотребив тавтологией, можно сказать, что от разумной души первенство перешло к разумному разуму. Свойства разума начинают описываться, изучаться, восхваляться. Разум становится системообразующей единицей новой концепции человека. Прежде всего русские авторы характеризуют разум как естественное свойство человека. При этом они ссылаются на метафизику Аристотеля: «Преизрядное видится быти древнее око с верховнаго Аристотеля речение, еже пишет во своих метафизиках: си есть вси человеци естественно ведати желают. Желание сие о сведении всех вещей, аще и многообразно бывает, обаче философи в четыре определения вопросителная сообщают, сиречь: аще есть, что есть, каково есть и чесо ради есть».[600] Среди естественных свойств разума называется жажда познания – «ведения»: «И для того крайнейший философ Аристотель написал, что все человецы естественно желают ведати, се есть от природы своей любят ведати и познати всех вещей…».[601] Подобные рассуждения, как и ссылки на физику Аристотеля, были весьма распространены в России XVII в. Даже Алексей Михайлович знал и цитировал изречения Аристотеля: «А Аристотель пишет ко всем государем, велит выбирать такова человека, который бы государя своего к людям примерял, а не озлоблял!».[602] Десять категорий Аристотеля упоминаются во многих произведениях, в частности в «Риторике» Иоанникия Голятовского, в «Обеде душевном» Симеона Полоцкого и др. С учением Аристотеля был знаком и Сильвестр Медведев, что явствует из его переписки: в 1672 г. он просил отца Евфимия взять у Тимофея Дементьевича Литвинова «книги мои на полском языце Аристотелеви в десть» и подчеркивал, что эти книги ему очень «надобны».[603] В другом письме, адресованном Г. Г. Ромодановскому, Медведев решил блеснуть своими познаниями и поместил довольно длинное рассуждение о «четырех винах философских», в особенности о «вине образующей, иже дает естество всякой вещи».[604] В «Известии истинном… о новоправлении книжном и о прочем» Медведев ссылался на Аристотеля, говоря о пагубности лжи в государстве.[605] Наиболее часты ссылки на Аристотелевскую оценку пяти чувств, управляемых разумом, и в особенности на зрение. Одни авторы, как Николай Спафарий, говорят о «любви человеческой к чювству, и напаче к зрению»,[606] другие, как Карион Истомин, от имени зрения преподносят вирши на бракосочетание Петра Алексеевича в 1687 году,[607] третьи, как математик Леонтий Магницкий, подробно анализируют возможности «зрительной силы ума».[608] Последний вообще много пишет о зрении, позволяющем человеку «аще и далече сущее досязати». Зрение стоит на первом месте среди пяти чувств, но и остальные, по выражению Магницкого, «такожде… подобныя силы и действа имут, о них же по естествознанию есть известно».[609]

Естественный разум сам по себе оценивается как наивысшая ценность человека, поскольку он позволяет чувственный опыт, полученный через пять чувств, превратить в некое знание, зеркально отражающее действительность. Но он недостаточен в силу своей «необработанности». Без обучения, образования, «внешней мудрости» естественный разум не сможет сформировать адекватное знание, отражающее истинную сущность вещей, явлений, мира в целом. В связи с этой посылкой разрушается средневековый постулат о вреде «внешней мудрости». Аргументация в пользу светского знания начиналась с утверждения, что «мнози от святых и богословец умели не токмо грамматику и философию и мусикию, но и о небесном движении и о звездном обношении, и землемерствие, и всю извыкли внешнюю премудрость, а никогда же повредишася, но и паче просветишася».[610] В ход пускалась оговорка, что разум, обогащенный знанием, будет «лучше постигать Бога». Об этом писал, например, Карион Истомин: «умная душа почиет во Христе, егда поучится в мудрости, наук знанством просветится», а посему светским наукам должны обучаться только «имущие знания во Святом Писании крепка и утверждении в разумениях»; при соблюдении этого условия наука весьма приветствовалась поэтом: «Ибо человек сам не осмотриться // Аще в науках ум не изострится».[611] Симеон Полоцкий защищал свободные науки неоднократно и разнообразно. Так, в проповеди на Рождество Христово, упомянув о словах апостола Павла «премудрость людская – буйство есть у Бога», он уточняет, что «этими словами не осуждаются свободныя художества: грамматика, риторика, философия, они очень полезны в гражданском быту и споспешествуют духовной премудрости; здесь осуждается непокорство Божьим словам естественного разума, изощренного хитростью этих художеств, если кто, опираясь на естественныя причины, не хочет повиноваться Божьему слову – вот мудрость мира сего! – вот буйство пред Богом!».[612] О том же чуть позднее писал иеродиакон Дамаскин: «Мы хвалим свободные науки, но чрез такового человека действующие, иже сам со страхом слушает и делает веления Божественные, а иже в бесстрашии пребывает и сластех, таковаго не токмо не пользуют науки схоластические, но и вреждают весьма, таковой бо схоластик по преизлиху бывает пакостник церковный и ересеизобретатель, нежели неученый».[613] В еще более категоричной форме ту же мысль высказывал Стефан Яворский в книге «Знамения пришествия Антихристова и кончины века сего»: «…аще разум есть непокорный церкви святой учению и догматом православным, несть се разум, но буйство и юродство вселютейшее!».[614] И, конечно же, крайнюю позицию в этом вопросе занимали вожди старообрядчества. В произведениях протопопа Аввакума неоднократно встречается полное отрицание возможности внешнего знания: «Альманашники и звездочетцы и вси зодейщики познали Бога внешнюю хитростию, и не яко Бога почтоша и прославиша, но осуетишася своими умышленьми, уподоблятися Богу своею мудростию начинающе, якоже… Платон, Аристотель и Диоген, Иппократ и Галин: вси сии мудри быша и в ад угодиша…».[615] Для Аввакума и его сторонников премудрость сродни смиренномудрию и включает в себя любовь, милость, долготерпение, благость, милосердие, веру, кротость, воздержание и т. п. духовный разум, а все остальное – это только ложь суетного мира.

Правда, далеко не только старообрядцы боялись «разумных», тяготеющих к сомнениям в вопросах вероисповедания и мировосприятия вообще: «Разумнии не веруют ни тому, ни другому речению людиному, но сему подобает веровати».[616] Именно разумные становились еретиками и «афеистами», которых Феофан Прокопович в «Разсуждении о безбожии» обвинял в «провиденции, или промысла Божиего отвержении, о бессмертии души человеческой сомнении, духов благих и злых бытия отъятии, пророчествам неверии, чудес неприятии, христианского благочестия отметании, Писания Священного чести и достоинства поругании».[617] Ему вторил И. Т. Посошков в «Зеркале очевидном» 1708 г.: «неции из нас уже глаголют, и не токмо глаголют, но и стоят в том, яко несть на свете Бога, но сей свет сам о себе стоит; несть у него ни создателя, ни владетеля, но мы-де сами собою и всем светом владеем».[618] Нечто подобное как раз и утверждал известный еретик начала XVIII столетия лекарь Дмитрий Тверитинов, ссылаясь при этом на свой разум и пять чувств: «У вас в церкви есть тело Христово и кровь Христова, и имеете ее за самое тело и за самую кровь Христову, и поклоняетеся ему, яко самому Богу. А мне Создатель мой Бог дал чувства: зрение, нюханье, вкушение, осязание, ради раззнания в вещах истины. И как-де я то тело возьму в руки и посмотрю, покажет мне чувство зрения хлеб пшеничный, понюхаю – хлебом пахнет, стану есть – вкушением сдроблю, но и то являет мне хлеб же пшеничный. А откуда у вас за тело Христово приемлется, того не ведаю. Также и кровь, по свидетельству данных мне чувств, является красное вино… А те чувства дал мне Бог не на прелесть, а для раззнания истины, чтоб истину разсмотрять».[619]

В целом же в споре о допустимости внешнего знания в переходный период победила умеренная позиция, ставившая веру над разумом, но разделявшая сферы их действия и дававшая науке право на развитие. Старообрядцы были осуждены за невежество: «А вы… конечно же за неведение погибаете. Не учася риторства, ни философства, ниже грамматического здравого разума стяжали есте, а начнете говорить выше ума своего».[620] В официальных указах замелькали сугубо философские сентенции о пользе науки: «Человек, кроме учения, человеком именоватися не может для того, что не весть, как он есть человек».[621] Другими словами, проводилась мысль о необходимости постижения человеком своей сути через научное знание о себе, полученное через систему светского образования. Человек «естественный» стал означать человека неученого, необразованного, необлагороженного научными знаниями.

Расшифровку этого положения давал Леонтий Магницкий в предисловии к своей «Арифметике», где выстраивается стройная концепция развития «человека разумного». «Естественная зрительная сила ума», данная человеку, должна быть направлена на «снискание наук», поиски «чести мира сего» и достижение «довольства нуждных»,[622] сиречь благосостояния. Он ставит науку в один ряд с другими «украшениями внешней жизни», оговаривая при этом, что «вся сия, си есть достойная честь мира сего и прочая удобрения и богатства не суть вредна, но на украшение суть человека, елико по внешнему… егда же нужных лишаемся внешних, тогда естественне ослабеваем внутренними силами» [24]. Кроме того, снискание наук, чести мира сего и благосостояния готовят человека к дальнейшему постижению науки: «зане естественне украшают человека зело и просвещают ум ко приятию множайших наук и высочайших» [26]. Наибольшее внимание математик, естественно, уделял доказательству необходимости науки, особенно математики. Он назвал науку «царственным человеческого естества удобрением» [27], которое преобразит всю Россию: «И не во многом времени яко же благорастворенный некий воздух наплынением благовременства затверделую невежеством и лишением наук российских сердец землю размягчит и удобу к приятию семене учения и к плодородию благоразумия… вскоре сотворит» [27]. Наука в начале XVIII столетия столь же крепко связывается с «естествознанием», сколь крепко средневековое богословие было связано с «естествословием». Знание, питающее разум и живущее в нем, сменяет слово, обитавшее в словесной душе…

Реабилитация «внешней мудрости», как и науки в целом, совершалась одновременно с оправданием всего «внешнего человека» и, прежде всего, тела – греховной плоти. Вместо осуждения внешней красоты зазвучал призыв Плутарха соответствовать внутренне внешней красоте. Так, в конце «Книги сошному и вытному письму» на полях был нарисован человек, стоящий перед зеркалом, и этот рисунок сопровождал следующий текст: «Приникни к зерцалу и посмотри лица своего, да аще красен ся видиши, твари жь и дела против своея красоты, и не посрами ея злыми делы».[623] Для Симеона Полоцкого гармония «внутреннего человека» (веры) и «внешнего» (знания) аксиома, поскольку, по его словам, одно без другого «аки тело без души», «аки душа телесе кроме».[624] Автор рукописного трактата 1670-х гг. «О человеческом естестве видимем и невидимем» заканчивал свое произведение любопытным очерком о значении внешнего облика человека: «Есть же паки и ины многи видимыя части, кийждо имеет образ, видение на потребование. Плоть – на светлость, власы – на лепоту, ногти – на потребу…».[625] Самым ценным, на наш взгляд, в его рассуждениях является вывод о том, что «женам бо брадныя власы не даны суть, да долгую лепоту лица имеют, да любимы будут и кормими подружием своим и огреваеми в недрах их, но в брадныя власы место им даны суть перси, да тела своего любовию кормят младенца, родившаяся им, и тем согнездну любовь имут» [5]. Автору кажется очевидным, что борода испортила бы красоту женского лица, и поэтому ее нет. Средневековый же взгляд на отсутствие бороды отразил патриарх Адриан примерно в то же время: «…мужу убо благолепие, яко начальнику – браду израсти, жене же, яко не совершенной, но подначальной, онаго благолепия не даде…».[626]

Новый – разумный – подход к оценке внешней красоты окончательно победил в начале XVIII в. Своеобразный гимн человеческому телу звучал в предисловии к «Арифметике» Л. Магницкого: «Велика есть доброта в телеси, еже двизатися о себе, еже распростриратися или камо превращатися и устремлятися, и единовидному положению изряднейшему во всех быти, и чувствующее чрез все пять чувств с действами их имети».[627]

Таким образом, средневековая гармония внутреннего и внешнего в человеке как бы перевернулась в обратную сторону: если ранее внутренний человек полностью подчинял внешнего, то теперь внешняя красота человека требовала и внутреннего развития, прежде всего умственного. Этот поворот в восприятии и оценке внутреннего и внешнего в человеке наиболее осмысленно и ярко отразила новая «живоподобная» манера иконописания и полемические трактаты, посвященные ей. На сегодня известно восемь сочинений, так или иначе поднимающих вопрос о живоподобии: «Послание некоего изуграфа Иосифа к цареву изуграфу и мудрейшему живописцу Симону Федоровичу» Иосифа Владимирова, «Слово к люботщательному иконного писания» Симона Ушакова, «Грамота трех патривархов», «Царская грамота», «Записка» царю Алексею Михайловичу и «Беседа о почитании икон святых», приписываемые Симеону Полоцкому, «Беседа четвертая» [Об иконном писании] протопопа Аввакума, компиляция из нескольких вышеназванных сочинений Кариона Истомина.

Среди них на первом месте стоит «Послание некоего изуграфа Иосифа к цареву изуграфу и мудрейшему живописцу Симону Федоровичу»,[628] созданное, вероятно, иконописцем Иосифом Владимировым, датируемое 1656–1658 гг. и наиболее насыщенное по содержанию. Оно было написано после столкновения автора с сербским архидьяконом Иоанном Плешковичем, отстаивавшим «дерзость плохописания» [33] подделанных под закопченную темную «старину» икон. Адресовано «Послание» знаменитому художнику Симону Ушакову. Иосифа возмущает, что люди «просты» и невежды в искусстве, хотя и обладают «великим разумом» [33] в других вещах, берутся судить об искусстве и не признают ничего нового, а требуют «старины» [33]. Они даже не пытаются рассуждать, что «право или криво» [33], а только «того держатся, что застарело» [33]. Причину столь широкого распространения «плохописания» Иосиф видит в скупости людей, «кои ум свой уклонили в сребро, в злато, и иже домы своя зиждут богато, в хлевах стояти кони любят драгия, а в церкви иконы купят плохия, уповаючи на то, яко и от плохих икон в старину, кажут, бывали прощи» [34]. Общий посыл автора трактата – рациональный взгляд на вещи, опора на разум: «ум имея», всякий и всегда должен подходить к изображениям «с рассуждением» [34], без «баснословия и бредней» [34].

В своем послании Иосиф утверждал три важнейших принципа художественного творчества: во-первых, то, что живописание – искусство, дар, данный избранным; во-вторых, то, что следовать в своем искусстве надо не старым образцам, а жизни; и в-третьих, что красота независима от религиозных оценок, а также от вероисповедания мастера, ее сотворившего.

Отстаивая первый тезис, Иосиф уподобляет талант художника солнцу, утверждая, что недоступный и непонятный многим дар живописания подобен солнечному свету. Когда солнце «просветит»

[40] воздух своими лучами, то высветится весь живой мир. Подобно солнечному лучу, по мнению автора, и живописец проницает «умными очами» [40] изображаемого человека: «егда на персонь чию, на лице кому возрит, то вси чювствении человека уды во умных сии очесех предложит и потом на хартии или на ином чем вообразит» [40]. По сравнению с «даром-благодатью», о котором шла речь в «Стоглаве» 1551 г., «дар живописания» отличается кардинально: средневековые иконописцы должны были «прозревать» мир невидимый, скрытый в слоях вечного времени, проникая с помощью божественной благодати в сущность «образа и подобия», а живописцы XVII века стояли перед задачей отражения мира видимого и мимоидущего – реального – времени. Их важнейшим инструментарием стало не «внутреннее зрение», а «умные очи», изучающие «чювственные уды» и изображающие их. В чем Владимиров опирался на решения Стоглавого собора, так это в требовании уважать и ценить дар живописца, выделять художника из простых смертных, повысить его социальный статус; кроме того, он поддерживал и требование Стоглава о необходимости обучения талантливых учеников добрыми мастерами.

Второй принцип художественного творчества, защищаемый Иосифом, – живоподобие. «Премудрое» творчество заключается в том, чтобы, изучив анатомию, строение человеческого тела, физические законы отражения света и т. п., «составлять свойственный вид» – «светло и румяно, тенно и живоподобне» [41]. В живоподобии и крылось важнейшее принципиальное отличие нового искусства от старого. Если средневековый художник обязан был смотреть на древние образцы и подражать им, то теперь речь идет не об образцах, а о копировании живой жизни, наполненной светом и тенью, «румяной» телесностью «внешнего» человека. Осуждая старую иконописную традицию за стремление показывать святых с темными ликами и бесплотными телами, автор апеллирует к разуму современников, говоря, что вовсе не весь «род человечь во едино обличие создан», не все «святии смуглы и скудны» [61] телом. Кроме того, он восхищается внешней телесной красотой Богоматери, Христа, библейских персонажей, святых. Вероятно, опровергая слова своего оппонента о том, что Стоглав требовал копировать древние образцы, а значит, темные старинные иконы, Иосиф указывает, что требование писать с древних образцов означало совсем другое: обветшавшие иконы следовало обновлять и «знаменовати на пропись з добрых образцов, смотря на образ древних живописцев, а не на тыя темновидныя иконы, ссылаяся и мрачно святых персони писати» [65]. Но время образцов все же прошло, и обучать живоподобному искусству следует так же, как это делается в западных училищах живописи: «Ученицы ж тамо ов главы начертает, ин руце пишет, иному ж на таблицах лица воображающу. Над всеми же сими приходит майстр тех или изрядный учитель живописнаго художества. И овому начертанное презнаменует, и иному написанное приправляет, ко иному ж пришед, взем острие и ново написание учениче долу выскребает и потом лучшее воображает. И всему подробне и искусне научает» [70].

Наконец, третий принцип художественного творчества кроется в признании самоценности красоты как таковой. Автор послания разоблачает «нечестивых человек» [33], упрекающих художников в том, что красота на их работах «соблазняет христиан» [33], в особенности, если мастера иноземные. Собственно и спор Иосифа с Плешковичем разгорелся по поводу «живописанного образа Марии Магдалины» [33], на котором слишком живой и прельщающей представала женская красота. Средневековый постулат красоты как благолепия, отражающей внутреннее благочестие, заменяется призывом признать самодостаточность и самоценность красоты внешней, видимой, воспринимаемой человеческим глазом. Как и прежде, Иосиф выстраивает ряд доказательных примеров, должных показать божественное провидение о внешней телесной светловидной красоте человека. Созданный «по образу и подобию» Божьему, он не мог быть безобразным, он изначально должен был быть прекрасным. А если это так, то как же смеет Плешкович и иже с ним не любить красоты человеческой: «Егда тако создан первый человек, нося образ Божии в себе и наречен в дущу живу, то почто ты ныне зазираешь благообразным и живоподобным персонам святых и завидуешь богодарованней красоте их?» [35]. Перечисляя затем «благообразных» персонажей библейской и древней истории, Иосиф называет в их ряду Давида и Соломона, Эсфирь и Иудифь, детей Иова, Сусанну («красна бе видением»), Елену (мать императора Константина), христианских мучеников Георгия, Дмитрия, Феодора, великомученицу Екатерину («в лепоту бо по светлости лице ея тезоименита луне небесной» [36]), Варвару. Отдельный экскурс в тексты Ветхого Завета и церковных служб позволил автору утверждать, что вопреки древней версии о невзрачности Христа он был «благолепен» и «благотелесен» [37], что соответствует и облику первого человека – Адама. Примечательно, что Иосиф оговаривает, что он ведет речь именно о внешней красоте, а не о внутренней, к которой следует отнести «крайнее смирение» Христа.

Обращает на себя внимание, что Иосиф относит и иконы, и «персоны» к «живописанию», что означает, что для него переход от иконописания как священного ремесла к творческому методу Нового времени уже совершился. Он остроумно ловит своего оппонента, выступающего против иностранных работ и мастеров: Владимиров как бы спрашивает Плешковича, посмеет ли он портрет царя «поставить в бане для ругательства» [70] только за то, что его выполнил иностранный художник? Ответ на сей риторический вопрос ясен: конечно же, никто не осмелится пренебречь «персонью царьскою за майстроту иностранных художества» [70].

Адресат послания Иосифа Владимирова – Симон Ушаков, лидер в «светловидном письме», и сам выступил в защиту новых принципов художественного творчества. В составленном им теоретическом трактате об искусстве, названном «Слово к люботщательному иконного писания»,[629] он во многом совпадал с идеями Иосифа, а во многом шел далее. Основная задача трактата, как кажется, состояла в доказательстве свободы личности художника, дарованной ему в силу его таланта самим Богом. «Слово» начиналось с утверждения о передаче «художного образотворения от всемогущего всехитреца Бога» [22] к искусным художникам. Пусть мысли его не совсем оригинальны, а текст во многом компилятивен, но все же использованные им идеи античных философов и писателей (Плиния Старшего и др.), христианских богословов (Иоанна Дамаскина и др.) повернуты главной для Симона стороной – защитой таланта живописца и его права на «фантазию» [22]. Обильные рассуждения Симона о видах искусства, исторический экскурс о развитии изобразительного искусства как наиболее почитаемого логически завершаются выводом автора о том, что первым «образотворцем и образоделателем» [24] был сам Бог-Творец. Замечательно, что при перечислении положительных сторон изобразительного искусства автор на первом месте поставил красоту, а затем уже «духовную пользу» [23] и познавательную функцию оного – «божественная нам смотрения являющих» [23]. Далее Симон Ушаков отстаивал принцип живоподобия, однако не называя его прямо, а говоря о принципе зеркала: художник должен стать вторым зеркалом, «живо изображати» [23] все увиденное. Для того чтобы облегчить эту задачу, Симон составлял «алфавит» – атлас, где должны были быть даны зарисовки человеческого тела в разных ракурсах. Об этом он пишет в конце своего «Слова»: «аз грешный… потщахуся Богу поспешествующу чином искусных иконописателей алфавит и меры художества сего, еже есть вся члены телесе человеческаго написати и на медных тщицах изваяну быти ко еже напечататися искусно во образ и в пользу люботщателем честные хитрости сея» [24]. Выгравированные на меди искусным мастером Афанасием Трухменским, они могли бы помочь живописцам работать по-новому.

Животрепещущие вопросы нового отношения к изображению «внешнего» человека нашли отражение также в «Записке» царю Алексею Михайловичу 1667 г., «Грамоте трех патриархов» 1668 г. и «Царской грамоте» 1669 г., составленных, вероятно, при участии Симеона Полоцкого. Последний после своего приезда в Россию в 1664 г. и привлечения ко двору был на острие борьбы всего нового и старого в культуре того времени. Рассуждая о живоподобии и новациях в искусстве, Симеон Полоцкий выражал точку зрения царской власти и церкви, был аккуратен и осторожен, занимая, как обычно, компромиссную позицию. В «Записке» и «Грамотах» он, широко опираясь на «Послание» Иосифа Владимирова, в особенности в той части, где осуждаются «плохописанные» иконы, не отражающие «первообраз», концентрирует свое внимание на защите талантливых мастеров, не выдерживающих конкуренции с толпами «плохописцев», продающих свои творения за гроши. Включившись в спор о живоподобии в иконописании, он осуждал приверженцев старины, видевших в темных ликах закопченных образов особую силу, идущую от «старинности». Как отмечал Симеон, многие доморощенные художники пользовались верой народа в чудодейственную силу старинных образов, верой по сути дела не христианской, а языческой и намеренно темнили новописанные иконы, чтобы придать им вид древних. В этих сочинениях Симеон не употребляет термин «живоподобие». Он пишет о «подобошарном украшении» и «истинном начертании»: «неискусные художники, дерзающие оныя божественныя вещи просте без всякаго подобошарнаго украшения и истиннаго начертания писати, ничтоже блюдуще во оном художестве божественныя чести, точию себе и считают, дабы чрево свое питать».[630] Для доказательства истинности и освященности живоподобия привлекается, опять же как и у Иосифа Владимирова, сюжет о нерукотворном образе Христа: «…весь облиян потом от труждения тяготою, тем (платом Вероники. – Л. Ч.) лице стирая преизрядный изобрази образ чудною исполненный святостию и благоговеинством во страстей память».[631] Художник слова, Симеон Полоцкий, и в упомянутых произведениях сравнивает «хитрость иконного писания» с солнцем, превосходящим все остальные планеты, под которыми подразумеваются другие хитрости и художества – с огнем, превосходящим другие стихии, с весной, орлом, львом, превосходящими остальные времена года, всех птиц и зверей. Симеон Полоцкий, как кажется, не настолько заинтересован в доказательстве и защите новых принципов творчества, как Иосиф Владимиров и Симон Ушаков. Для него важнее вопросы повышения мастерства и ответственности иконописцев, повышения их социального статуса в обществе и улучшения материального положения и т. п. И в «Записке» и в обеих «Грамотах» он выражал официальную точку зрения на проблему «плохописания» икон, поднятую Иосифом Владимировым за 10 лет до этого и возникшую вновь на церковных соборах 1666 и 1667 гг.

Однако в другом, более позднем своем сочинении, «Беседе о почитании икон», созданной где-то в 1677 г., то есть через 10 лет после «Грамот», он вернулся к вопросу о живоподобии. «Беседа»,[632] как считают исследователи, была написана в ходе полемики против протестантизма, распространившегося в России, в особенности против иконоборческих тенденций. В двух разделах «Беседы» речь идет сначала «О значении образов», затем «О употреблении образов», а в завершающем сочинение «Прилоге» говорится о почитании икон. Именно во второй части и содержится рассказ о споре Симеона с неназванными оппонентами по поводу живоподобия икон. Спор этот был скорее богословского, чем художественного толка, поскольку речь шла не о принципах изображения вообще, а о наличии неких образов, созданных при жизни Христа, Богоматери и некоторых святых, которые были «живоподобными первообразным» [187] и должны остаться единственно верными их изображениями. Это приводило, по мнению Симеона, к отказу от почитания всех других образов: «аще кий образ Христов несть таков изображением, каков Христос господь плотию бяше, не почитаем того» [187]. Такой подход возмущал Симеона, вопрошавшего, а кто из живописцев видел Христа или его нерукотворный образ? Заявляя, что «хвалит, блажит живоподобие» [188], автор все же утверждает, что не оно должно быть критерием при почитании икон, а исполнение образа «по чину церковному» и «имеющу подписание» [188]. Как человек, знакомый с барочным искусством Белоруссии, Польши и Западной Европы, Полоцкий хорошо представляет, сколь разнообразны и символичны могут быть образы: «Ни един образ быти может, им же бо самому изъявитися божеству, аки могущу тому образоватися или телесными очесы созерцану быти или шары изобразитися. Обаче могут быти неции образы, ими же или свойство некое божие знаменается, или образ является, в нем же никогда явися. Отнюду же и само писание нам часто Бога метафорически под видом описует плотским» [189]. Кроме того, плохо написанные иконы, по мнению автора «Беседы», не «безчестят святых», а только являют «художничее неискуство» [189]. Такая позиция Симеона Полоцкого основывалась на его рационализме, четко разделявшем иконопись как сферу религии и живопись как сферу светского искусства. Культовое значение икон не зависело от уровня мастерства выполнившего их художника, тогда как эстетическое значение живописного полотна, светского портрета или жанровой картины, гравюры или миниатюры целиком зависело именно от уровня искусства живописца. «Злохудожество» иконописцев «подобает обхудити», «и таковым иконописцем возбранити к тому писания икон святых, или велети да тщатся умети лучше писати» [189], но никто не посмеет «оплевати нелепо изображенных икон, метати и ругатися им» [189]. Позицию же своих противников Симеон назвал иконоборческою, но не убедил их в своей правоте, о чем и написал в «Беседе».

От средневековых требований, зафиксированных Главой 43 Стоглава, в новых установках остается нравственная чистота, за которую ратуют в основном Иосиф Владимиров и Симеон Полоцкий.

Симон Ушаков сосредоточен более на уровне мастерства, которым должны овладеть живописцы. Недаром мастерство именуется «премудростью», доступной лишь единицам. Трактуя «премудрость» во многом еще по-средневековому как дар Божий, в «Грамоте трех патриархов» Симеон Полоцкий требует, чтобы «хитрость же и благоискуство художное весма со всяким тщанием да хранимо будет: праведно бо есть праведнаго Бога и праведных его угодник праведными художества мерами и украшении образы начертати».[633] С другой стороны, Симон Ушаков и Иосиф Владимиров говорят и о сугубо практических приемах обучения живописи, включающих изучение анатомии человека, зарисовки человеческого тела в разных ракурсах, освоение навыков светотеневой моделировки, следование прямой перспективе, опирающейся на чувственное зрение, человеческий глаз и пр. Недаром, на наш взгляд, в Письмовник XVII в. попадает образец обращения к иконописцу, в котором последний характеризуется как «острохудожный, благоразсудительнейший, изряднейший знаменатель, писатель мимошедшаго и настоящаго и присносущнаго действия» (выделено мною. – Л. Ч.).[634]

Говоря о новых принципах художественного творчества в целом, можно сделать вывод, что все они так или иначе преломлялись в одном важнейшем требовании к живописи – зеркального отражения видимого мира, в особенности внешнего человека. Его можно условно назвать принципом зеркала. Основными его разработчиками были художники – Симон Ушаков и Иосиф Владимиров. Первый требовал, чтобы художник стал вторым зеркалом, отражающим жизнь «по плотскому смотрению», второй хотел, чтобы живописец создавал «подобие яко в зерцале». Иосиф подробно останавливался на разъяснении принципа зеркального отображения: «яково бо что видит или в послествовании слышит, тако и во образех, рекше в лицах, начертает противу слуху и видения уподобляет», «Всякой убо иконе или персонам рещи человеческим, против всякаго уда и гбежа свойственный вид благоумными живописцы составляется и тем всякий образ или икона новая светло и румяно, тенно и живоподобне воображается».[635] Симон Ушаков не делал этого в своем «Слове», зато широко использовал принцип зеркала в своем творчестве.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.