IV

IV

Такой вывод или, скажем осторожней, такую гипотезу, идущую вразрез с мнениями, принятыми в литературе о Булгакове, следовало бы подкрепить «внешними» фактами, возможными влияниями – прямыми и опосредованными, ссылками на источники, откуда Булгаков по возможности или по необходимости черпал подобные представления. В самом деле, где бы Булгаков, выходец из порядочной православной семьи, мог набраться лютеровой и кальвиновой скверны, вообще – протестантской ереси?

Выходя из дому (из последнего своего жилища на Андреевском спуске), Булгаков-старший, Афанасий Иванович, поворачивал направо и шел на Подол. Он направлялся в Киевскую духовную академию, где читал курс западных протестантских вероисповеданий, в особенности англиканства, которое и составляло его главную и узкую специальность. В «Трудах Киевской духовной академии» регулярно появлялись статьи доцента (профессорское звание он получил за несколько месяцев до кончины) А. И. Булгакова, с замечательной последовательностью разрабатывавшие эту проблематику: «Очерки истории методизма» (1886–1887), «Идеал общественной жизни по определению католического, реформатского и лютеранского вероисповедания» (1891), «Новые религиозные преобразования в Англии в настоящем веке» (1897), «К вопросу об англиканской иерархии» (1898), «Законность и действительность англиканской иерархии с точки зрения православной церкви» (1900–1902) и другие. Нужно ли оговаривать, что все работы А. И. Булгакова по протестантизму носили определенно критический характер и осуществлялись «с точки зрения православной церкви».

Но круг идей европейского протестантизма сохранял для него актуальность на протяжении всей жизни. Жизнь была посвящена им.

Попытки преодолеть противоречие между православием и протестантизмом, не выходя за пределы предустановленной догматики, с очевидностью просматриваются в исследованиях А. И. Булгакова, особенно в статьях об английском старокатоличестве («Старокатоличество», 1893; «Старокатолическое богослужение», 1898–1899), которое, по мнению автора, из всех ответвлений английской религиозности наиболее близко православию. Поиск сближения с протестантизмом вообще был характерен для южнорусского православия ввиду актуального противостояния католической экспансии. А. И. Булгаков участвовал и в коллективном переводе творений Блаженного Августина, опубликованных в «Трудах Киевской духовной академии», а затем вышедших отдельными изданиями (1879–1906). А. И. Булгакову, в частности, принадлежит перевод Августинова трактата «О согласии евангелистов».

Выходя из того же дома на Андреевском спуске, младшие сестры Михаила Булгакова поворачивали налево и шли вверх, в Липки, на Лютеранскую улицу, в женскую гимназию при Киевской евангелическо-лютеранской церкви Св. Екатерины. И не одни только девочки Булгаковы: преподаватели Киевской духовной академии вообще охотно отдавали дочерей в эту гимназию. Учили там хорошо, а брали за обучение недорого, что было немаловажно для многодетной православной профессуры.

Профессор истории философии П. П. Кудрявцев, сам по совместительству читавший курс в лютеранской женской гимназии, послал туда учиться двух своих дочерей, которые в старости вспоминали: «Гимназию посещали гимназистки разных национальностей (русские, немки, польки, укра инки, еврейки) и разных достатков. Наряду с детьми мелких чиновников, гимназию посещали дочери крупных фабрикантов, домовладельцев. Например, сестры Френкель, старшая из которых дружила с Надей Булгаковой. Только уроки закона Божьего вели разные преподаватели: ксендз, пастор, батюшка, раввин»[38].

В гимназии Св. Екатерины, как видно, царил дух уважительной толерантности, и едва ли православные профессора позволили бы своим дочерям переступить порог этого заведения при малейшей угрозе «совращения» девочек в другую конфессию. Тем не менее, лютеранство и его гимназия были частями городского быта, конкретно – быта профессорского состава Киевской духовной академии. Так и жила семья Булгаковых – между поворотом отца направо, к кафедре протестантских вероисповеданий и поворотом сестер налево, за парту лютеранской гимназии. Юность будущего писателя – те дни, когда нам были новы все впечатленья бытия – проходила в концентрированно православной, диффузно – протестантской киевской среде. Но Михаил Булгаков не пошел ни в отцовскую, ни в сестринскую сторону. Он пошел тем путем, которым до него медленно, однако последовательно шла великая русская литература.

Перефразируя Пушкина, можно сказать: протестантской революции у нас не было – и тем хуже. Не исключено, что за несостоявшуюся в русской истории протестантскую революцию страна расплачивалась ужасами революции социальной. Несостоявшаяся протестантская революция в России расщепилась на множество разноуровневых – и разной степени адекватности – явлений: от раскола до «светского богословия», от движения многочисленных сект до революционного движения, которое в насквозь мифологизированном сознании масс оборачивалось вариантом возврата к раннехристианским ценностям – с изрядной долей чисто российского анархизма. Церковная догма и ритуал во храме все явственней не соответствовали живой жизни верующих за пределами церковной ограды. На протяжении всего XIX века – и особенно к его концу – необходимость церковной реформы (с большим или меньшим уклоном в сторону именно Реформации) становилась все очевидней на разных этажах российского социума, но догматическая косность, скорее даже фундаментализм русской церкви непреодолимо стояли поперек, наращивая отрыв клира от прихожан.

Противоречие между формальным православием и сущностным протестантизмом могло быть объяснено и «снято», например, так, как это делалось Петром Струве – еще в ту пору, когда будущий автор «Мастера и Маргариты» ходил в гимназию: «Христианство, мне кажется, заключает в себе две струи: идеалистическую, иначе гуманистическую, и материалистическую, иначе космическую. Культурно-философское значение и содержание протестантизма заключается в том, что он решительно отказался от материализации Бога и от всякой попытки подчинить „космос“ религии. Я чувствую себя протестантом, не в бытовом, конечно, смысле, ибо я крещен православным и вырос в строго верующей семье, а в религиозно-философском. В этом смысле я гораздо ближе к Толстому, чем к Соловьеву, хотя религия Толстого <…> меня совершенно не удовлетворяет. Различия установленных церквей совершенно несущественны, на мой взгляд, для разделения религиозно мыслящих людей на православных и протестантов. Т. е. я хочу сказать, что люди протестантского образа мыслей могут принадлежать и на самом деле принадлежат к православной церкви. Вообще, религии сохранились в мире почти исключительно в форме протестантизма…»[39]

В стране, где не было ни публичного судоговорения (до судебных реформ 1860-х годов), ни парламентского красноречия, ни свободной прессы, ни легальной политической деятельности (до Манифеста 17 октября 1905 года), вообще – никакой возможности общественного обсуждения общественных же проблем, все эти нереализованные, но вопиющие необходимости уходили, как известно со времен Герцена, в литературу, поглощались ею, осуществлялись только или главным образом в ней. Быть может, это обстоятельство и определило отличие русской литературы от ряда других европейских: ее феноменальное идеологическое напряжение суммировало то, что в Европе было естественно распределено между разными общественными институтами. Несостоявшаяся протестантская революция тоже ушла в литературное подполье, и вся русская литература нового времени (от германофильства Тредиаковского, Ломоносова, Жуковского и скромной защиты протестантизма у Пушкина – в дневнике и переписке) может быть представлена как перманентное, хотя и вяло текущее протестантское движение, взорвавшееся в конце XIX века вулканическим явлением Льва Толстого.

Лев Толстой вывел наружу столь долго зревшую подспудно отечественную Реформацию и яростно прибил свои вероисповедные тезисы к вратам русской православной церкви. Вероучение Льва Толстого – это «перевод» Библии, выполненный нашим Мартином Лютером, одна из многочисленных попыток (но, по-видимому, наиболее мощная) осуществить непрестанную русскую мечту о «новом Евангелии». Толстовская внецерковность, взы-вающая к личной ответственности, и трудовая этика яснополян ского еретика были восприняты Булгаковым вместе с художеством Льва Толстого, а переосмысление функции зла в булгаковском творчестве по сути снимало вопрос о пресловутом непротивленчестве. Cвой жизненный опыт, свой биографический материал Булгаков будет беллетристически осваивать, опираясь на художественный и идеологический опыт Льва Толстого, порой с наглядной очевидностью (в соотнесенности образа Николки Турбина с Петей Ростовым, например), порой в сложных опосредованиях и трансформациях. Скрытый диалог Булгакова со Львом Толстым мог бы стать темой отдельного – и, как можно априорно утверждать, не бесплодного – иссле дования. Валентин Катаев возмущался «искусственностью», дурной придуманностью фамилии булгаковского героя – Турбин; друг-недруг Булгакова, Катаев мог не знать, что Турбины – родовая фамилия автора «Белой гвардии» по материнской линии, но как он мог забыть, что Турбиным зовут героя толстовских «Двух гусар» и что Николаем Нилычем Турбиным зовется персонаж рассказа катаевского учителя Бунина «Учитель»?

Протестантизм толстовского типа попадал в дом на Андреевском спуске не в виде абстрактных идеологем, но вместе с конкретными живыми людьми ближайшего булгаковского окружения, весьма заметными персонажами киевского культурного быта. Среди них следует назвать прежде всего колоритную фигуру Василия Ильича Экземплярского.

Начиная с 1904 года, когда была опубликована магистерская диссертация В. И. Экземплярского «Библейское и святоотеческое учение о сущности священства», его научные работы регулярно появлялись на страницах «Трудов Киевской духовной академии» и выходили отдельными книгами: «Евангелие Иисуса Христа перед судом Ницше» (1905), «К вопросу об отношении нравственности к политике» (1906), «Христианское юродство и христианская сила» и другие. На протяжении ряда лет он возглавлял Киевское религиозно-философское общество. С 1916 года он издавал в Киеве (на собственные средства) либерально-религиозный журнал «Христианская мысль».

В годы первой русской революции Экземплярский активно выступал против смертной казни. Преподавание нравственной философии (на соответствующей кафедре Киевской духовной академии) было для Экземплярского не отправлением должности, но вдохновенным служением мыслителя, сердечно удрученного разладом между христианской моралью и реальным бытом церкви и прихожан. Экземплярский глубоко верил, что моральные заповеди Христа – не утопия, не тягостный идеал, достижимый лишь в непредсказуемом будущем, а безусловный ориентир для каждодневного жизненного поведения. И не приспосабливать эти заповеди к сегодняшним надобностям надлежит церкви и верующим, но напротив того – саму жизнь изменять, дотягивая ее до Христовых заповедей. К этой простой мысли он шел трудным путем познания, усилиями ученого-богослова, погруженного в изучение Евангелия и отцов церкви. По чистоте душевной он и сам поначалу не замечал, что его профессорская кафедра превращается в кафедру проповедника.

Конфликт Экземплярского с тем, что он называл «официальным богословием», исподволь назревал и становился неизбежным. К «официальному богословию» он причислял тех своих коллег, которые как раз и тщились «приспособить» моральные заповеди Христа к потребностям насущной жизни – и тем самым оправдать ее несправедливость, ложь, унижение и человекоубийство. Смысл проповеди Экземплярского сводился к необходимости заново обрести ценности первых веков христианства – к приоритету труда перед богатством, к отказу от роскоши, к вере в жизненность нравственных постулатов.

Он, наверно, очень удивился бы, если бы ему сказали о сходстве его убеждений с идеями Реформации, с тезисами протестантской революции. Но едва ли не это сходство навело его на размышления о вероучении Льва Толстого, подлинного Мартина Лютера так и не состоявшейся русской Реформации. Вот тут-то и разразился скандал, сравнимый в киевских своих масштабах со всероссийским скандалом по поводу отлучения Льва Толстого от церкви.

Когда до Киева дошла весть о кончине Толстого, студенты попросили профессора Экземплярского сказать слово о великом покойнике, и это слово было немедленно, экспромтом произнесено с академической кафедры. Слово об отлученном от церкви писателе в стенах казенной духовной академии – ситуация сама по себе скандальная, но этим дело не ограничилось. Вскоре Экземплярский выступил на заседании Киевского религиозно-философского общества с докладом, выпущенным затем отдельной брошюрой: «Гр. Л. Н. Толстой и Св. Иоанн Златоуст в их взгляде на жизненное значение заповедей Христовых» (Киев, 1911). Верный сын церкви, Экземплярский, разумеется, ни в коем случае не мог принять догматическую сторону учения Толстого, этой церковью осужденную. Специалист по патристике, он обратился к нравственному смыслу толстовской проповеди, действительно весьма близкому отцам церкви раннего ее периода. Экземплярский солидаризировался не с учением отлученного еретика, а с его нравственным пафосом и, как бы через голову Льва Толстого, со святоотеческими наставлениями первых веков христианства. Он поддерживал Толстого по крайней мере в его критике современного состояния православной церкви, не желающей заметить и осмыслить пропасть между христианским учением и христианским бытом.

«Толстой не учитель Церкви, – писал Экземплярский. – Та „часть истины“, которая прошла через его сознание, уже с первых веков христианства заключена в творениях великих провозвестников церковного учения и заключена во всей полноте <…>. Но гр. Л. Н. Толстой – это живой укор нашему христианскому быту, будитель христианской совести. Дремлет эта совесть… Высоко поднимаются храмы христианские и много их по лицу земли, – этих символов того, что победил Галилеянин. Но вне стен этих храмов жизнь течет по своим законам, глубоко враждебным тому, что возвещается в Евангелии, и приносятся непрестанные жертвы богам иным. И усыпляется совесть мнимо христианским бытом, и сладко сознание, что можно считать себя последователем Христа, сделав Его крест украшением своей жизни, но не нося в себе тяжесть этого креста. Дремлет совесть…»[40]

За эту брошюру (она вошла полностью также в изданный в Москве год спустя «Сборник второй о религии Льва Толстого») указом Синода и распоряжением Совета Киевской духовной академии профессор нравственного богословия В. И. Экземплярский был отстранен от кафедры. Отрешение Экземплярского произошло без разбирательства и под лицемерно надуманным, совершенно фантастическим предлогом.

«Причина увольнения, – извещал Экземплярский, – доклад митрополита Киевского Флавия по поводу моей статьи… Сущность его содержания согласно передается в газетах. „Колокол“, особенно хорошо осведомленный в церковных делах, передает, что я уволен за „антиправославную“ литературную деятельность, „Новое время“, равно как и другие газеты, отмечает и некоторые пункты в докладе митрополита, указывающие, что именно в моих суждениях было „антиправославного“. Это то именно, что я в своей статье называл Л. Н. Толстого „великим учителем добра“, утверждал будто бы, что „нравоучение писателя во всем сходится с учением Иоанна Златоуста“, а о современном официальном нравственном богословии говорил, что оно искажает учение христианства, разрушая деяния, противные ему»[41]. (Судьба Экземплярского складывалась точно так, как потом, уже в другую эпоху, будут складываться судьбы любимых героев Михаила Булгакова – поэтов, ученых, мастеров и пророков. Едва мирская власть обнаруживает своим недремлющим оком этих носителей власти духовной, она с тупой и непреклонной силой вышибает их из мастерской, из профессии, из жизни.)

Киевская либеральная пресса вступилась за опального профессора, осуждая бессудную расправу с честным мыслителем. Разрастающийся скандал достиг столиц, и на трактат Экземплярского о Толстом доброжелательно откликнулся Сергий Булгаков в московском журнале[42]. Не надеясь на справедливость Синода – этого светского правительства церкви – Экземплярский апеллировал к обществу. Он объяснился со своими учениками и единоверцами, со всеми непредубежденными читателями в брошюре «За что меня осудили» (1912). Соглашаясь признать частные промахи, Экземплярский настаивал на главном – на нравственном принципе, на актуально-жизненном, а не условном значении Христовых заповедей, но в том-то было и дело. Он был восстановлен на кафедре только в 1917 году, между двумя революциями, в самый канун полного закрытия Киевской духовной академии.

Василий Ильич Экземплярский был близок со всем семейством Булгаковых – по общей работе с Афанасием Ивановичем в академии, по общности интересов и взглядов, наконец просто – по месту жительства. После смерти Афанасия Ивановича он и вовсе становится своим человеком в осиротевшем семействе. Маленький, совсем крохотный факт выразительно иллюстрирует эти отношения: большинство дошедших до нас семейных фотографий Булгаковых выполнены В. И. Экземплярским.

В дневниковой записи 1912 года (то есть уже после изгнания Экземплярского из академии, в самый разгар обрушившихся на него преследований) сестра Михаила Булгакова Надежда соединила два обстоятельства, повлиявшие на ее духовное развитие: разговоры с братом и «встречи с одним из интереснейших людей, которого я когда-либо видела, моей давнишней инстинктивной симпатией – Василием Ильичем Экземплярским»[43]. Соединение весьма красноречивое. Одним из немногих киевлян, кому Михаил Булгаков передавал приветы в письмах домой из Москвы 1921 года, где он голодал и холодал, проживая на птичьих правах и перебиваясь случайными заработками, был Василий Ильич Экземплярский. «Присутствие» идей и личной ауры Экземплярского в религиозно-этических поисках будущего писателя несомненно.

Великий ученый В. И. Вернадский, возглавив в 1918 году Комиссию по организации Украинской академии наук, в поисках опоры среди киевской интеллигенции, занес в дневник: «Наиболее выдающиеся личности <…> в Духовной академии – Экземплярский, Кудрявцев…»[44] Петр Павлович Кудрявцев, профессор кафедры истории философии Киевской духовной академии, вместе с Экземплярским создавал Киевское религиозно-философское общество и возглавлял его, пока церковная администрация не потребовала от сотрудников академии выйти из общества. Это требование было одной из мер, предпринятых в связи с толстов ской речью Экземплярского. Тем не менее сотрудники академии – и П. П. Кудрявцев прежде всего – продолжали неформальное участие в заседаниях общества. У Кудрявцева вообще была репутация «левого» – то есть либерального религиозного мыслителя, понимающего необходимость церковной реформы. Архиепископ Волынский Антоний, проводивший в 1906 году ревизию Киевской духовной академии, был напуган вольнодумством ее профессоров и в своем отчете именовал Кудрявцева – ни более ни менее – «русским Вольтером»[45]. В ответ на этот отчет, более смахивающий на донос, группа профессоров академии при участии Кудрявцева составила и издала книгу «Правда о Киевской духовной академии».

«Пунктиком» Кудрявцева, соединявшим его взгляды с бытом, была трудовая этика. По воспоминаниям дочерей Кудрявцева, в семье «из гражданских праздников папа еще до революции, когда это было не так „модно“, всегда и неизменно отмечал 1 Мая… Он говорил, бывало: „Это наш праздник, праздник нас – пролетариев, работников физического и умственного труда“»[46]. Отсюда и вопрос Кудрявцева, обращенный к школьникам – о том, что есть «мастер» (о чем упоминалось выше), и непрестанный его интерес к творчеству М. Горького – главного апологета труда в русской литературе начала XX века.

В 1914 году, в первые недели Мировой войны, в Киеве вышла книга «Волны вечности в русской художественной литературе» – антология или хрестоматия стихов и прозы (по большей части в отрывках) на библейские темы. Фрагменты из произведений прозаиков – Тургенева, Мельникова-Печерского, Лескова, Мережковского, Чирикова – чередовались в книге со стихотворениями Ломоносова, Державина, Пушкина, Лермонтова, Тютчева, Полонского, Хомякова, Языкова, Брюсова и других. Художественные тексты были распределены по рубрикам: «Невыразимое», «Вечность», «Тайна звезд ная», «Взыскующие града», «Бог», «Подражание псалмам», «В великом храме природы», «Божий дом», «Божье слово», «Христос», «Божья матерь», «Божьи дни», «Божьи люди», «Смерть», «Последние времена», «Вечная жизнь». Рубрика, посвященная Христу (едва ли не самая протяженная в книге), была построена по основным евангельским событиям и в их последовательности, – от Благовещенья и Рождества до Голгофы. Книга представала как художественный текст, параллельный евангельскому, как художественный комментарий к Евангелию или, более того, его художественный эквивалент.

Если верно то, что не осуществившаяся в России протестантская революция ушла в художественную литературу, воплотившись лишь в ее религиозных раздумьях и поисках, то репрезентирующая евангельскую тему этой литературы книга «Волны вечности» (так она была обозначена на обложке) преднамеренно или поневоле становилась новым русским – и притом именно протестантским – Евангелием. Наивный аналитизм монтажа (или склейки фрагментов) «Волн вечности» явно предшествовал мощному синтезу того же материала, предпринятому в булгаковском романе «Мастер и Маргарита». Сказочного богатыря, изрубленного на части, сначала обрызгивают мертвой водой – и куски срастаются; затем в дело идет вода живая – и богатырь начинает дышать. «Волны вечности» орошают фрагментированное «тело» русского литературного протестантизма первоначальной мертвой водой в ожидании живой воды булгаковского творчества.

«Волны вечности» сопровождал некоторый привкус загадочности, поскольку книга, последовательно называя авторов собранных в ней стихов и прозы, утаивала имя составителя и автора предисловия. Анонимность тем более удивительная, что предисловие было написано от первого лица. Однако для киевлян не было тайной, что «Волны вечности» составлены и изданы Петром Павловичем Кудрявцевым, который не поставил на ней свое имя, возможно, из-за чрезвычайно высоких духовных претензий книги: «Если бы нужно было одним словом обозначить содержание предлагаемой книги, – говорилось в предисловии, – то, конечно, ее следовало бы назвать книгой о Боге…»[47] А так как книг о Боге множество, то следовало очертить особенности и отличия этой: «Обширные и обстоятельные речи о Боге ведутся главным образом в богословских и философских сочинениях, представляющих собою изложение различных опытов богопонимания <…>. На деле, однако, даже в сфере познания, одним пониманием предмета наши к нему отношения не исчерпываются – по той простой причине, что в процессе познавательного отношения к предмету понимание представляет собою момент вторичный, которому предшествует непосредственное переживание…» И далее: «Непосредственное живое ощущение предмета дает нам то, чего не может дать никакая философия или научная теория и – наоборот». Вот на непосредственное переживание Бога и делает ставку составитель, предлагая художественные произведения, ибо, помимо прочего, «сила художника заключается в том, что он умеет охватить и выразить то, что не укладывается в рамки логически оформленного предложения, именно то, что дано в акте предметоощущения…»

Составитель прекрасно понимал неканоничность художественного «предметоощущения», его отход от догматически-церковного, и предупреждал об этом: «…при чтении книги читатель рискует не раз натолкнуться и на такие места, которые могут вызвать в нем по отношению к себе оппозиционное чувство <…>. Материал далеко не однородный по своим идеям и настроениям…»

То, что П. П. Кудрявцев осуществил на литературном материале, В. И. Экземплярский пытался осуществить на материале изобразительном. На протяжении многих лет он собирал коллекцию репродукций с картин (преимущественно западноевропейских художников) на темы Евангелия, готовясь к научной работе «Лик Христа в изображениях». Уходившая, насколько можно судить, далеко за десять тысяч номеров, христологическая коллекция Экземплярского создавала изобразительный ряд, параллельный литературному ряду, составленному Кудрявцевым. В обоих случаях – у Кудрявцева и у Экземплярского, – образ Христа выводился далеко за рамки православной догмы. Юный Михаил Булгаков, говорят, захаживал к Экземплярскому порыться в листах его коллекции.

Реконструируя культурные контексты Булгакова, следовало бы поместить на его рабочем столе полемический трактат Экземплярского о Льве Толстом и Иоанне Златоусте, антологию П. П. Кудрявцева «Волны вечности» – в непосредственной близости (а может, и родстве) с сочинениями теологов, вроде Штрауса, Фаррара и Ренана.

Протестантские теологи, деятели так называемой «исторической критики», внимательно проштудированные Булгаковым, разрушали – порой целенаправлено, порой невольно – ореол боговдохновенности вокруг Библии и заменяли пафос «данности» пафосом «созданности»: филология потеснила теологию (В. Скуратовский). Тем самым они готовили почву для сакрализации созидательных творческих усилий, для мистического уравнивания Создателя с создателями, Писания – с писанием, того самого уравнивания, которое проходит через все творчество Булгакова и с такой впечатляющей кощунственностью реализовалось в последнем его романе. Сверх того, следует учесть, что мистики разных конфессий ближе друг к другу (именно на основе мистицизма), нежели прочие исповедники этих конфессий. Десакрализация Писания повела к сакрализации писаний, сакральное переместилось в роман. Незамеченный и недооцененный парадокс: по филологическим исследованиям Евангелия Михаил Булгаков изучал как раз его новую теологию. Роль Киева в издании трудов протестантских теологов была велика и далеко не пропорциональна месту города в культурной жизни империи. Здесь, например, были выпущены и отсюда разошлись по всей стране наиболее полные и точные переводы Ренана: собрание сочинений в двенадцати томах (1902–1903) и «Будущее науки» в двух томах (1902).

Киев властно приобщал Булгакова к концентрированным источникам или диффузному «духу» протестант-ской идеологии – этой «естественной» формы религиозности становящегося буржуазного города.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.