Современная историческая поэтика и научно-философское наследие Густава Густавовича Шпета (1879–1940)

Современная историческая поэтика и научно-философское наследие Густава Густавовича Шпета (1879–1940)

Современная историческая поэтика — это, скорее, заново рождающаяся, нежели уже осуществившаяся научная дисциплина. Задача ее — не просто продолжить грандиозный для своего времени замысел академика А. Н. Веселовского, но продумать его заново и исполнить (насколько то в силах человеческих) по-новому. Для этого совершенно необходимо разобраться в тенденциях, в логике развития мировой науки в последние полтора-два столетия и рассмотреть в ней все то, что — как материал, как идея, как аналогия или прямая подготовка — может способствовать тому историко-теоретическому синтезу знания о литературе, в чем только и может состоять (в самых общих чертах) суть новой исторической поэтики. Здесь речь непременно зайдет и о том, что историку литературы может показаться далеким от его предметов, — например о том, как в науке и вообще в культуре, в культурном сознании, мыслилась и мыслится история. Однако, рассуждения о таких, казалось бы, отвлеченных материях помогут и историку литературы прояснить свою мысль, обнажить ее основания (почему он думает об истории литературы так-то, а не иначе). А тогда прояснение оснований своей мысли позволит литературоведу свободнее увидеть и развитие своей науки, и все близкое и сопутствующее ей. Тогда задумывающийся над проблемами исторической поэтики литературовед, очевидно, не преминет указать на творчество русского философа Густава Густавовича Шпета — имя которого оказывается среди вдохновителей современной исторической поэтики. Почему это так — на это можно сейчас, в этом тексте, лишь обратить внимание читателей, без подробных анализов и доказательств.

Начать следует, однако, с более раннего этапа русской мысли. На рубеже XVIII–XIX веков и в особенности в 1820—1840-е годы русская культура осваивает принципы нового исторического мышления, принципы историзма. Судьба этих принципов в России была особенной — они были восприняты здесь как свое, как принадлежащее к существу своей культуры.

Как замечательно писал А. М. Панченко, «эволюция культуры — явление не только неизбежное, но и благотворное, потому что культура не может пребывать в застывшем, окостенелом состоянии. Но эволюция все же протекает в пределах “вечного града” культуры*[1]. Нужно думать, однако, что усвоение нового исторического мышления было не столько эволюционным актом, — правда, опиравшимся на известную эволюцию и в том числе на узенькую струйку исторической критики (уже под воздействием западной науки)[2]; оно было — в исторических масштабах, — скорее, внезапные актом. При этом, главное, внутренним актом самораскрытия культуры. Актом, на долгое время обеспечившим прочное и уверенное состояние этой культуры. Для русской культуры это был акт своего самоосмысления и переосмысления. В отличие от многих кризисов в западной культуре, вроде ужасных нигилистических прозрений в немецкой философии и литературе рубежа XVIII–XIX веков, он был совсем лишен трагизма. Напротив, он совершался как самоутверждение начал русской культуры. Нужно полагать, что в новом усвоенном историческом мышлении сказался и весь присущий русской культуре субстанциальный и находивший свое выражение в первую очередь вовсе не в формах науки вековой исторический опыт — с его опорой ыа прочное, неразъятое бытие. Представим себе теперь, что это бытие впитало в себя принцип историзма и что к нему применены все возможные аналитические приемы новой исторической науки, но что оно все-таки упорно оохраняет свою цельность, — возможно, это представление поможет понять, что происходило с русским культурным сознанием, когда оно стало усваивать достижения западной мысли, ее научные приемы и методы. Охотно воспринимая всякие научные понятия и методологические подходы западной науки, не боясь никаких влияний и воздействий, русская наука все это перерабатывала и ставила на почву своего исконного взгляда. Вследствие этого русская наука, мыслившая историю и занятая историческим материалом, развивалась своеобразно, как национальная наука. Так развивалась и филология.

Контакты между русской и западной, в том числе немецкой наукой на протяжении всего XIX века весьма тесны, и в течение этого времени они резко возрастают, — но эти контакты несколько односто· рояни, и если достижения западной науки легко проникают в Россию (преодолевая любые внешние препятствия, коль скоро таковые возникают), то обратное движение чрезвычайно затруднено. В этом безусловно сказывается отзывчивость и широта русской культуры, и в этом же сказывается известная самоудовлетворенность западной науки. Коренные причины так поставленного общения культур весьма глубоки — проявление их, в частности, и в том, что русская наука, во всяком случае гуманитарная, с большим трудом встраивалась в мировую науку. Так, научное творчество А. Н. Веселовского не стало своевременно известно на Западе, хотя внешне все благоприятствовало этому — первый капитальный труд ученого, «Вилла Альберти» (1870), был издан в Италии, на итальянском языке, и произвел впечатление. А. ?. Веселовский много лет жил за границей, его контакты с зарубежными учеными не прерывались и он регулярно дублировал в Германии небольшие научные заметки. Но лишь в последние годы западной науке приходится осваивать его наследие и задним числом встраивать его в историю науки.

Коренные же причины расхождений между науками, западной и русской, и между культурами заключались, видимо, именно в том, как здесь видели и осмысляли историю и историческое бытие. Все с внешней стороны только «заимствованное» русская культура вводит в самую сердцевину своего осмысления мира и постигает в виде совокупности примерно таких основных мотивов — бытие как развитие с его внутренними основаниями, бытие как конкретность, как конкретно-историческое бытие. Это широко осваивается не просто наукой, но и вообще культурным сознанием и через литературу переходит в самую гущу жизни, в гущу ее повседневного осмысления. В науке главенствующими становятся историко-генетические подходы. В них не просто метод, но и мировоззрение, предпосылаемое научным построениям. Историчность представляется здесь присущей самому бытию. Напротив, в немецкой науке, в немецкой философии, как бы глубоко ни было разработано здесь новое историческое мышление, всегда ощущается искушение свернуть историю как развитие, как процесс в некоего рода конструкцию или структуру или перевести историю в некоторый вневременной, структурно-логический план[3]. Но тогда историческое выступает лишь как наложенное на бытие, как вторичное в отношении его сущности, — что, быть может, легко стереть с лика бытия, к ait случайные черты — с всепоглощающей вечности.

Зато о том, сколь глубоко идея историчности слилась с бытием в русской мысли, можно судить по такому ее образцу — позднему и крайнему, — где она проявляет готовность и способность мыслить строго логически-структурно: «<…> “История" ведь и есть в конце концов та действительность, которая нас окружает и из анализа которой должна исходить философия… по сравнению с историей всякая другая действительность должна представляться как “часть” или абстракция»[4].

Эти слова принадлежат мыслителю, который столь глубоко усвоил представления и язык немецкой философии, что, казалось бы, в нем не должно было остаться ничего от русской мыслительной традиции, — тогда Густав Шпет принадлежал бы исключительно к немецкой феноменологии, а в перспективен интернациональному феноменологическому движению. Г. Шпет, которого высоко ценил его учитель Эдмунд Гуссерль[5], очень скоро придает, однако, новые акценты феноменологической философии — главное, это осмысление действительности как действительности исторической (что должно было резко контрастировать с аисторизмом мышления довоенного Гуссерля[6]), затем соединение феноменологии с психологией народов, или этнической психологией, и, наконец, отмеченное чрезвычайной важностью и оказавшееся поистине провидческим синтезирование феноменологии и герменевтики[7], — что в немецкой философии и науке было достигнуто лишь значительно позже.

Во всем, в чем Г. Шпет обгонял развитие феноменологической школы в Германии[8], сказывается стержневое воздействие русской мыслительной традиции, в свое время опосредованной Западом. Скрещение традиций, их мотивов совершалось именно так, как то подсказывала русская традиция, — и это при том нетипичном для нее, что заключалось в творчестве Г. Шпета.

Так, Г. Шпет не может усомниться в объективности бытия — данного первично, цельно и субстанциально: «<…> непредвзятое описание действительности во всей ее конкретной — исторической — полноте разрушает гипотезу о том, будто эта действительность есть только комплекс “ощущений”*, — и такая убежденность, с одной стороны, подкрепляется антипсихологизмом феноменологии, а с другой, определяется русской традицией, которая и в XIX в., в разгар психологизма, не склонна была признавать и допускать психологизм в таком оголенно-инди-видуалистическом и субъективистском духе (со всеми его отражениями в философии и науке), как западная, в том числе немецкая культура; соответствующее понимание бытия, онтологическая предпосылка Шпета, позволяет ему трактовать в социальном плане то, что в некоторых течениях феноменологии так и осталось отвлеченной, структурно-логической проблемой интерсубъективности[10]. Для литературоведа здесь прежде всего интересна связь мысли Г. Шпета и раннего М. Бахтина.

Та же бытийность мысли прослеживается и в области эстетики и поэтики, тут у Г. Шпета тоже происходит скрещение различных интеллектуальных традиций — поскольку же оно неполно, то неизбежно их совмещение и сосуществование. Так, у Г. Шпета резко ощутимо воздействие формалистической эстетики, под которой мы имеем сейчас в виду строго определенную, идущую от И. Канта — И. Ф. Гербарта и от Б. Больцано и его учеников, традицию, оформившуюся на австралийской почве (Роберт Циммерман) и, в частности, получившую солидное продолжение в Чехии. Такая формалистическая эстетика требовала, например, абсолютно жесткого, неумолимого разграничения искусств и, далее, любых художественных жанров, между которыми будто бы нет и не может быть переходов[11]. Присущий той же традиции логицизм требовал такого же размежевания научных дисциплин. Ей же свойственный духовный аристократизм сказывается у Г. Шпета в оценках литературы — реализм XIX в. для него совершенно неприемлем, как что-то ценное он «сломался вместе с Гоголем»[12], а впоследствии остается лишь «натурализмом» — «чистым эстетическим нигилизмом»[13]. Между тем феноменологическое тяготение к чистому духовному предмету смыкается с онтологизмом русской традиции и реализм возвращается в эстетику в углубленном смысле: «Реальная вещь есть фундирующее основание поэтической. Всякий поэтический предмет есть также предмет реальный. Поэтому-то реализм есть specificum всякой поэзии»[14]; «Реализм, если он — не реализм духа, а только природы и души, есть отвлеченный реализм, скат в “ничто” натурализма»[15]; «Новый реализм, реализм выраженный, а не реализм быта, будет выражением того, что есть, а не того, что случается и бывает, того, что действительно есть, а не того, что кажется[16]. В таком онтологизме традиционно русская субстанциальная цельность как мыслительная основа еще усилена и философски прояснена— с одной стороны, традициями, родственными в позитивном (опора на вещь), с другой же, родственными в негативном — своей обращенностью против субъективного идеализма и психологизма.

Теперь к историзму. Феноменологу (так это сложилось) всегда к лицу все ставить на свои места — так это получается и у Г. Шпета с поэтикой, которой вроде бы положено помнить у него свое очень скромное место, занятое ею в старину: «Поэтика — наука об фасонах словесных одеяний мысли»; «<…> поэтика — поэтический костюм мысли*[17]; Поэтика — не эстетика и не часть и не глава эстетики <…> поэтика есть дисциплина техническая»[18]. В начале 1920-х годов, в пору расцвета нового литературоведческого формализма, эти дефиниции мыслителя с самой капитальной формалистической выучкой не могут не напоминать о нем. Тем более показательно, что мысль Г. Шпета и в поэтике устремлена к истории и имеет отношение к исторической поэтике. Прежде всего «поэтики absolute, вне времени, не бывает»[19], и поэтике предстоит принять участие в поисках будущей, только еще предстоящей подлинно исторической дисциплины: «Свои диалектические законы внутренних метаморфоз в самой мысли еще не раскрыты. Законы развития, нарастания, обеднения, обрастания, обсыпания и пр. и пр. сюжетов, тем, систем и т. п. должны быть найдены, как законы специфические. История значения слов, историческая семасиология, история литературы, философии, научной мысли, — все это еще научные и методологические пожелания, а не осуществленные факты. Слава Богу, что покончили хотя бы с ними как эмпирическими историями быта, “влияний среды”, биографий, — если, впрочем, покончили. Настоящая история здесь возможна будет тогда только, когда удастся заложить принципиальные основы идеальной “естественной” диалектики возможных эволюций сюжета»[20]. Отсюда можно видеть — при очевидных неясностях, — что историческая поэтика в понимании Г. Шпета должна была бы стать морфологией сюжета, притом на основе мышления истории как тоже морфологии. Г. Шпету и здесь было важно подчеркнуть онтологизм сюжета: «Идея, смысл, сюжет — объективны. Их бытие не зависит от нашего существования»[21]. Тем более они принадлежат истории как бытию.

С чего мы начали, тем можем и кончить, — пройдя через некоторый, впрочем ограниченный, материал мысли Г. Шпета: и для него историчность бытия служит самым важным и ценным его свойством, достойным самого глубокого изучения, и это важнейшее свойство бытия перекрывает у него формалистическую структурность и аисторизм той философской традиции, с которой он себя отождествил. Г. Шпет был не просто философ-феноменолог и не просто представитель гуссерлианства в русской философии — он был представителем русской культурной традиции в феноменологическом движении.

Правда, историческая поэтика, которую можно было бы строить на основе мировоззрения Г. Шпета, мало бы походила на современный замысел этой науки. Это объясняется, конечно, не только духовной ситуацией 1910—1920-х годов, в которую Г. Шпет превосходно вписывался со своей очень четко обозначенной философской и научной позицией, но и внутренним складом его мировоззрения, где культурные и научные традиции отчасти были синтезированы, отчасти накладывались друг на друга, отчасти сосуществовали и — направленные навстречу друг другу из разных историко-культурных углов — не успели еще сойтись. Так, линия эстетико-формалистическая вынуждала видеть в поэтике нечто только техническое и твердой рукой посаженное на свое невидное место, а историзм, противостоявший чисто логической структурности того же формализма и тогдашнему аисторизму феноменологии, подсказывал мысль видеть в поэтике нечто глубоко связанное с историей; но обе эти линии не успели еще пересечься и дать ясный совокупный результат. Каким бы он был — о том мы не можем теперь судить. Но вот что важно. Основную задачу, какая встала перед Г. Шпетом в его неоконченном исследовании «История как предмет логики», когда он разбирал Шеллинга и собирался перейти к Гегелю, можно, по всей видимости, формулировать так: каким образом возможна философия истории как конкретной полноты совершающегося без того, чтобы на историю как на имманентный процесс была наложена априорная схема. Запомним это.

У Шеллинга, писал Г. Шпет, «формальное отрицание возможности философии истории тесно связано с признанием факта существования истории: априорная история только потому и «невозможна», что история по своему существу апостериорна. Но это, скорее, недостаточно широкий взгляд на философию, чем недостаточное понимание истории как науки и ее метода. В самом деле, объект философии, по Шеллингу, действительный мир, — можно ли философии отказаться от рассмотрения апостериорного в нем по своим методам и со своими приемами? Разве философское и априорное тождественны и разве не может быть апостериорной философии»[22]? И Г. Шпет так свободно реферирует одно место из «Системы трансцендентального идеализма» Шеллинга: «История как процесс и предмет не есть “развитие”, которое само только quasi-исто-рия²³, а есть история, т. е. процесс, который не предопределен, не имеет заранее и извне данного плана. Человек сам делает историю, и произвол есть бог истории*[23]*. Выделенные курсивом последние четыре слова — это перевод фразы Шеллинга: «Die Willk?r ist die G?ttin Geschichte», перевод не слишком целесообразный, если иметь в виду семантическую эволюцию слова «произвол» — в направлении полнейшей беззаконности и безоснованности; этот перевод противоречит и утверждению Шеллинга тут же: «… своеобразие истории составляет только сочетание свободы и закономерности…» На деле Willk?r в немецком языке 1800 г. означает лишь «свободный выбор», «свободу выбора» и подразумевает ту историческую потенциальность, которая оказалась столь близкой и Г. Шпету, писавшему об «истории как истории эмпирически осуществившейся одной из возможностей или нескольких из возможностей»[24].

«Произвол есть бог истории» — подлинный смысл этого высказанного в co-мышлении с Шеллингом суждения Г. Шпета налагает запрет на конструирование истории — все равно, задним числом или наперед, — поверх фактов, поперек фактической сложенности процесса, запрет на конструирование истории посредством внешних в отношении ее понятий.

Такие мысли кровно близки современной теории литературы. Осмелимся думать, что сейчас нет для нее проблемы более острой и горючей, нежели та, которую попробуем формулировать так: как возможна теория литературы, которая не накладывала бы на исторически становящийся, осуществляющийся материал словесности, на материал словесности и литературы, неподвижных и априорных схем и была бы способна учитывать и анализировать его в полной мере, не внося в него искажений и деформаций, не повторяя историю литературы с ее эмпиризмом?

Для синтеза истории и теории литературы как возможности ответ на подобный вопрос заключает в себе его судьбу.

В силу такой общности задач, какие встают перед культурным сознанием, Густав Шпет — при всех формалистически-структурных элементах его философии — был и остается мыслителем, близким всем тем, кто задумывается над построением новой исторической поэтики. «Все как эмпирическое все имеет у нас еще одно название, это есть история»[25].

Данный текст является ознакомительным фрагментом.