Глава 3. Культура Логос: древнегреческая антропологическая модель. Исторические и религиозные предпосылки древнегреческой культуры
Глава 3. Культура Логос: древнегреческая антропологическая модель. Исторические и религиозные предпосылки древнегреческой культуры
Родина древнегреческой культуры – берега Эгейского моря, пространство Балканского полуострова и Малой Азии. Особенность берегов Эгейского моря – их необычайная изрезанность; само море усеяно множеством островов, находящихся в непосредственной близости и имеющих удобные бухты, что делало острова архипелага единым целым. Внутри страна разделялась горными хребтами на обособленные друг от друга области, что поддерживало политическую раздробленность и уподобляло земной ландшафт морскому с его отдельными островами-областями. Географические предпосылки, непосредственно влиявшие на древнегреческую культуру, имели отражение в философии и религии. В отличие от великих культур Востока, полностью зависимых от разлива центральных рек Нила, Тигра, Инда, Ганга и Хуанхэ, древнегреческая культура формировалась в меньшей зависимости от природных факторов. На первый план довольно рано выходит человеческий фактор, что отразилось в принципиальной антропоцентричности древнегреческой культуры.
Антропоцентризм имел непосредственное влияние на религию, о чем свидетельствует пантеон древнегреческих богов, приобретших антропоморфный облик и имевших человекоподобный образ, но возведенный в совершенную, прекрасную, идеальную степень. Даже стихии и природные явления здесь имели антропоморфное воплощение, причем боги были вполне соотносимы с человеком: они мудрее, могущественнее, прекраснее людей, но, по сути, это те же люди, наделенные особыми способностями. Греция является родиной значимого для всей Европы канона красоты, определявшего вплоть до конца XIX в. нормы и принципы эстетики. Эстетический фактор имел здесь гораздо большее значение, чем в других цивилизациях Древнего Востока.
Греки – новый народ по сравнению с народами, создавшими великие культуры Древнего Востока. По свидетельству историка Геродота, в начале V в. до н. э. в египетских Фивах оказался образованный милетянин Гекатей. Когда он похвалился перед жрецами своей родословной, восходящей в шестнадцатом поколении к богам, жрецы привели его в огромное святилище и показали ряд колоссальных статуй (345 монументов), каждая из которых ставилась при жизни верховным жрецом, и ни один из них не был богом. Этот небольшой эпизод показывает особенности взаимоотношений между египетской культурой и «новой» греческой, причем он больше передает самоощущение самих греков, всегда чувствовавших огромное почтение к седой древности и свою «юность» в сравнении с ней. Греки благоговели перед величием древних культур и интенсивно усваивали их достижения, в особенности «мудрость», однако, как и в случае любого заимствования, брали то, что лежит на поверхности, не углубляясь в истоки. В этом заключается уникальность древнегреческой культуры: она возникла и достигла расцвета позже древневосточных цивилизаций, с необходимостью усвоив многие их достижения, будучи свободной от многовековой работы, в ходе которой заимствованные ценности возникли.
Греки – народ арийского происхождения, пришли на земли, ставшие их второй родиной примерно к XII в. до н. э. До греков эти земли колонизовали предприимчивые мореплаватели финикийцы, посредством которых к грекам перешел финикийский алфавит. Первоначально греки занимались скотоводством, на берегах Эгейского моря им пришлось осваивать ремесла, торговлю и мореплавание. С Востока через Лидию к грекам пришла чеканка монеты, торговые меры греков также были восточного (вавилонского) происхождения. Что касается религии, то здесь сфера влияния восточных народов (вавилонян, финикийцев, хеттов, пеласгов и т. д.) проявилась довольно ярко, но не затемнила своеобразие древнегреческой автохтонной религиозности. Во главе греческого пантеона стоит Зевс, обладающий чертами верховного бога индо-ариев, иранцев, славян, германцев, а Олимпийский пантеон, куда вошли многие боги-пришельцы, получившие греческое «гражданство» (Аполлон, Афродита), не утратил узнаваемого облика богов индоевропейских религий.
Несмотря на своеобразную культурную зависимость греков от древневосточных цивилизаций, древнегреческая культура явилась особым, небывалым феноменом человеческой истории. Культура Логос достигла развития в довольно оригинальных политических условиях, полисно-демократическая система сложилась во многом благодаря вышеупомянутым природно-климатическим и географическим факторам. Цивилизации древнего мира тяготели к образованию огромных государств, царств или империй. В Греции тяготение было прямо противоположным – ценность отдельного малого города-государства явно превалировала над ценностями огромного царства, в котором неизбежно выстраивалась иерархическая модель: первый и единый царь (правитель), а остальные – подчиненные или рабы. Империей Греция стала только во времена Александра Македонского, достигнув того этапа развития, когда накопление культурных и политических ценностей не умещалось в рамки малого древнегреческого полисного мира.
В отличие от древних цивилизаций, в основном религиозно ориентированных на трансцендентный, потусторонний мир, интересы греков были направлены скорее на имманентный, земной мир, что нашло отражение в искусстве. Греки стали изображать богов, которые имели человеческую природу, возведенную в степень идеала. Представления об олимпийских богах полностью сформировались к VI–V вв. до н. э., но греческий пантеон не смог вытеснить местные культы, в разных регионах чтили своих богов и героев. Потребность объединить и упорядочить греческий пантеон появилась у греков уже на заре их исторического бытия. Поэты составили родословные богов, записали и художественно переработали представления о происхождении мира и месте человека в нем. Так возникли авторитетные тексты древнегреческого народа: «Одиссея» и «Илиада» Гомера (XI–X вв. до н. э.), «Теогония» Гесиода (VIII–VII вв. до н. э.), которые в смысловом отношении могут быть сопоставлены с сакральными текстами других народов (Веды, «И-цзин», «Книга мертвых» и др.). Однако и здесь проявляются яркие особенности культуры Логос: в отличие от священных книг древневосточных народов, имевших, согласно традиции, божественное происхождение, тексты которых как минимум анонимны, авторитетные книги культуры Логоса имеют вполне человеческое происхождение, известны их авторы и даже некоторые подробности их жизни и внешности. Этим, вероятно, была обусловлена ранняя критика этих текстов, которая уже в V в. до н. э. усматривала в них вольное и непочтительное отношение к богам.
Антропоморфная религия уравновешивалась мистериальными культами, самыми популярными из которых были элевсинские мистерии (празднования в честь богини Деметры и ее дочери Персефоны). Мистериальные культы имели, скорее всего, восточное происхождение и особым образом трансформировались в древнегреческой культуре. Процессы облагораживания, очеловечения, избавления от оргиастических и безобразных черт религиозного поклонения, замена их различными символами с последующим их толкованием (осмыслением) – вот характерный вектор развития древнегреческой религиозности, в которой имплицитно присутствовала гуманистическая тенденция. Однако все атрибуты древних культов и религий присутствовали и в Греции: жертвоприношения животных (первоначально, во времена архаики, людей), храмы, множество статуй и домашних алтарей, гадания, празднества, предсказания, различные суеверия и магические практики. Вместе с тем признаки внешней «народной» религиозности получили осмысление в кругах интеллектуалов, среди которых рано наметилась тяга к монотеистическому и пантеистическому осмыслению религии.
Феномен «греческого чуда», рождение прототипа европейской цивилизации, был внутренне связан с процессом, получившим название «движение от мифа к Логосу» (термин И. Дерфера и В. Нестле), не имеющим аналогов в мировой истории. Саму древнегреческую культуру обозначают как культуру Логос, в чем получают выражение главные особенности этого цивилизационного типа. Необходимо пояснить, что такое «Логос» в применении к древнегреческой культуре, и сразу отсечь христианские ассоциации, связанные с пониманием Логоса как трансцендентного Бога, второй ипостаси Отца, принявшего воплощение.
В текстах слово «Логос» встречается очень часто, в значениях самых разнообразных, это слово универсально и многогранно используется, являясь кодом-паролем древнегреческого сознания. Наиболее часто слово «Логос» встречается в следующих значениях:
Таким образом, Логос – это принцип, связанный с разумной упорядоченностью, системностью, иерархией, законностью. Можно констатировать, что в основе мироощущения древнего грека лежала убежденность, что в мире царит некий все упорядочивающий Логос, Верховный Закон, определяющий как структуру бытия, так и структуру восприятия этого бытия. Соответственно и антропология греков соотносится с их цивилизационным типом, т. е. на первое место выдвигается разум, в том числе и в этической и религиозной сфере[11]. Мысль о том, что люди творят зло по неведению, а если бы знали, что есть добро, то непременно делали бы только добрые дела, принадлежит Сократу, являющему собой архетип философской и этической мысли Древней Греции. Однако и у многих других мыслителей присутствует та же мысль, иногда в ослабленной или видоизмененной форме.
Здесь кроется одна из исходных интуиций древних греков о мироздании: как миром правит Логос, так и человеческой душой управляет аналогичное разумное начало. Приписывание космосу надмирной разумной и божественной структуры, упорядочивающей, умопостигаемой, прекрасной, как уже было сказано, характерно для Древней Греции уже с самой ранней стадии философствования. Слово «Логос» емко выражает эту центральную идею, являясь смыслообразующим архетипом, лежащим в основе древнегреческого типа рациональности и всей древнегреческой культуры.
Для более глубокого познания древнегреческого цивилизационного типа полезно ознакомиться с двумя толкованиями культуры Логос, которые принадлежат Ф. Ницше и А. Ф. Лосеву. Две названные концепции древнегреческой культуры характеризуются яркостью и последовательностью, но это не значит, что не существует других интересных и продуманных концепций – напротив, их создано большое количество. Древнегреческая культура явилась извечным образцом для европейской цивилизации, так что каждая новая эпоха (Средние века, Возрождение, эпоха научных революций, модерн, постмодерн) давала свое понимание культуры Логос, пытаясь через это осмыслить изменения, произошедшие в сознании европейского человека.
До Ф. Ницше Античность воспринимали однозначно как идеальное время красоты, гармонии, торжества добродетели и философии. Ницше опроверг поверхностное понимание Античности. В знаменитой работе «Рождение трагедии из духа музыки» (1872) он утверждал, что предшествующее ему поколение ученых смотрело на Грецию поверхностно, выделяя только одно начало, а именно рациональное, творящее мир искусства, науки, упорядоченной жизни. Разгадку древнегреческой культуры Ницше намеревался осуществить через анализ становления искусства, а именно раскрыть сущность главнейшего, центрального, корневого явления – древнего искусства трагедии. Ницше утверждал, что всякое искусство, а по преимуществу трагедия как его квинтэссенция, возникает из взаимодействия двух начал, аполлонического и дионисического. Первое начало Ницше назвал аполлоническим (по имени Аполлона, бога света, разума, красоты), которое выполняет важную функцию организации всего прекрасного, возвышенного, разумного. В чистом виде оно усыпляет сознание, показывая только мнимый упорядоченный мир.
Аполлоническое начало проявилось на всех уровнях культуры, а в религии – в гармоничных образах олимпийских богов. Однако мир грез и сновидений – это только фасад, скрывающий второе, опьяняющее начало или безосновную основу чарующего мира. Второе начало Ницше обозначил как дионисическое, под влиянием которого «являет себя человек сочленом более высокой общины… <…> …В человеке звучит нечто сверхприродное: он чувствует себя богом, он сам шествует теперь восторженный и возвышенный» [11, 62]. Под влиянием второго начала человек срывает маску культуры, разумности и в дикой, необузданной пляске сливается в оргиастическом культе с природой. Вместе с тем как сон, так и опьянение апеллируют к истинной сущности человека, которую Ницше обозначает как общую основу бытия всех людей. Аполлонизм не равен рационализму, это скорее инстинкт разумного, принцип организации индивидуального начала, но одновременно он выполняет важную функцию – усыплять сознание образами прекрасного, дабы оно не встретилось с самой действительностью, являющей «везде лишь ужас и нелепость бытия» [11, 83]. Принцип индивидуации спасает от бессмысленности существования иллюзией соразмерности, чувством возвышенного, и это изобретение греков навсегда поставило их на пьедестал первенства в искусстве.
Однако аполлонизм – только одна движущая сила искусства, не существующая без дионисического начала, способного возвратить человека в лоно общей праматери природы, к истокам бытия. В дионисизме принцип индивидуации преодолевается, человек становится опьяненным ритмами и дифирамбами, выводящими его к иному постижению жизни, вневременному и внепространственному, хотя и чисто природному бытию. Таким образом, как одно, так и другое начало призвано, так сказать, одурманить сознание человека, чтобы оно не встретилось с истинной жизнью. Главный смысл двух начал – создание двойной иллюзии сна и опьянения, причем без Аполлона с его принципами меры и возвышенного бесстрастия Дионис страшен в обнажении звериных инстинктов, без Диониса же Аполлон – ничто, лишенный почвы, основы и всех питательных соков бытия.
По мысли Ницше, древнегреческая культура, пока она покоилась на гармонии этих двух начал, была гениальна, здорова и прекрасна. Однако в какой-то таинственный момент появляется третье начало древнегреческой культуры, которое явилось основой и западноевропейской цивилизации – сократическое начало. Третье начало разрушило древнегреческую трагедию, подорвало основы искусства, вытолкнуло Грецию на магистраль совершенно иного исторического пути, который ведет, по мысли Ницше, к упадку и вырождению. Мистериальное учение трагедии «о единстве всего существующего, взгляд на индивидуацию как изначальную причину зла, а искусство – как радостную надежду» [11, 94] оказалось забыто и попрано, на исторической сцене появляется комедия, наука и философия. Греция переживает закат, забвение основ бытия. Сократ является вестником совершенно иного рода искусства, культуры и морали. Он в одиночку осмелился отрицать «греческую сущность» в лице Гомера, Пиндара, Эсхила, Перикла, поэтому мудрость Сократа, по мнению Ницше, проявлялась в «совершенно ненормальной натуре» [11, 108]. В этой ранней работе Ницше весьма дипломатично нападал на Сократа, скорее удивляясь его «ненормальности», в то время как в поздних работах он сделал из Сократа своего личного врага, источая на него всевозможные и литературно приемлемые ругательства.
Вместе с Сократом Греция входит в период деградации и задает упадочную парадигму для развития грядущей западноевропейской культуры. Упадок заключается в том, что полностью отрицается дионисическое начало, познание и искусство выстраиваются исключительно на аполлоническом начале, претерпевающем к тому же странное перерождение в рационализм, полагающий, что мир необходимо исправить с точки зрения рассудка. Все что не разумно, не может быть прекрасным, тем более истинным – вот новое утверждение, основанное на сократическом начале, что приводит к появлению нового антропологического типа – теоретического человека с его наукой и отрицанием мистики. Появляется наивное и вредное заблуждение, что мышление может проникнуть в тайны и бездны бытия, более того – исправить его. Ницше выражал надежду и даже уверенность в том, что в его время наконец происходит окончательная гибель сократической установки, а впереди вновь возродится трагедия и истинное искусство, из духа дионисической музыки.
Концепция Ф. Ницше была подвергнута резкой критике сразу же после выхода его книги, но со временем она стала классической, и за вычетом острых и пристрастных оценок три начала греческой культуры, сформулированные Ницше, не вызывают особого возражения. Можно констатировать, что для Ницше «подлинной» греческой культурой является архаика и высокая классика, т. е. период до наступления «осевого времени» (VI–IV вв. до н. э.), до момента модификации мифа в Логос. Зрелость, когда греческая культура в лице своих великих философов пытается осознать и сформулировать свои религиозно-этические и теоретические построения, для Ницше уже закат и деградация. Безусловно, ницшеанская концепция остается скорее художественной, чем научной, так как в ней заметен сильный момент идеализации «подлинной» Греции.
Среди научных построений особой стройностью, последовательностью и убедительностью обладает фундаментальное исследование А. Ф. Лосева «История античной эстетики», в котором изложена оригинальная авторская концепция древнегреческой культуры. В его интерпретации древнегреческая культура являет не кульминацию зрелости, а скорее детское состояние, поэтому в ней так много своей прелести, наивности и чистоты, силы интеллектуальной и практической. Древние греки – нормальные дети, с наивным взглядом на реальность, на бытие. Предельным абсолютом для греческого сознания выступает чувственно-материальный космос, который есть вполне обозримая, предельно большая вещь. Космос есть совершенная оформленность целесообразного движения небесных светил. Кроме космоса и его бытия, нет для древнего грека ничего иного, и быть не может. Боги, демоны и герои не являются личностями. До Сократа античность вообще не знала личности как самостоятельного начала, поскольку сам чувственно-материальный космос безличен. Божества есть только обобщения природных свойств и явлений. В космосе как внеличностном абсолюте творится как все целесообразное, так и нецелесообразное, а принцип, который обосновывает такую жизнь, есть не что иное, как судьба, поэтому греческая мысль в пределе склоняется либо к фатализму, либо к скептицизму. Космос вечно становится самим собой, вечно приходит к самому себе, находясь в постоянном внеисторическом становлении. Таким образом, основной античной интуицией является не духовность, но телесность, поскольку космос есть тело, да и боги в пределе – это только прекрасные тела. Душа и ум для Древней Греции внеличны и относятся к телу космоса, который движет сам себя. Жизнь сама в себе и есть душа, а целесообразность такой жизни есть ум. И тем не менее именно в Греции была впервые глубоко осмыслена идея личности. Для ориентации в исторических периодах ниже помещена схема временных эпох, составленная на основании периодизации А. Ф. Лосева.
1. Конец 2-го тыс. до н. э. Гибель крито-микенской культуры, оставившая следы в древнегреческом эпосе.
2. Рубеж 2–3-го тыс. до н. э. Архаический (доклассический) период. Эпическое творчество (Гомер).
3. XI–VI вв. до н. э. Классический период. Расцвет философских учений о Космосе.
4. VI–IV вв. до н. э. Высокая классика. Создание философских систем Платона и Аристотеля. Рождение понятия о личности (Сократ и его многочисленные ученики и последователи).
5. III–I вв. до н. э. Эпоха эллинизма. Падение мифа, расцвет многочисленных постклассических философских школ (стоики, скептики, эпикурейцы). Завоевания Александра Македонского, эллинизация Востока и постепенное проникновение начал восточных культур в Грецию.
6. Конец I в. – 529 г. Поздний эллинизм. Расцвет Римской империи и ее угасание; начало Средних веков.
Как видно из схемы, рождение ключевого для дальнейшего исторического развития понятия «личность» происходит на стыке высокой классики и эпохи эллинизма. Высокая классика выдвигает принцип личности как всеобщий и абстрактный идеал, а в эпоху эллинизма эта всеобщность становится конкретной. Лосев полагал: «Субъект есть арена мышления, чувства, воли, аффектов и, вообще говоря, сознания и переживания. Субъект уже не есть просто объект, но такой объект, который дошел до соотнесения себя самого с самим же собой <…> До такого самосознания объективная действительность, если она существует сама по себе, в классике еще не дошла или доходит частично, не принципиально» [6, 33–34]. В эпоху эллинизма личность становится внутренне развернутым принципом, одновременно личность погружается в себя, отходит от внешнего мира, находя в самой себе малый мир, не менее богатый и разнообразный: «…возникла эллинистическая военно-монархическая организация. Тут-то и появляется в античности субъект уже нового и небывалого типа, который, с одной стороны, был необходим для организации международных объединений, а с другой стороны, однажды получивши самостоятельность, мог тем самым углубляться сам в себя и даже быть в антагонизме с окружавшими его военно-монархическими организациями» [6, 34]. Открытие внутреннего пространства личности многогранно обыгрывается в школах стоиков, скептиков и эпикурейцев, в которых выдвинут идеал аполитичной личности, выступающей как отдельная (внеполисная) единица, стремящаяся к покою души.
В эпоху эллинизма вместе с завоеваниями Александра Македонского в Грецию «хлынули огромные богатства и началась эпоха роскоши… Появился двор, придворная знать с ее иерархией, этикетом и блеском. <…> Цари стали требовать себе божеских почестей… Появилась новая социальная группировка – интеллигенция, которая с небывалой жаждой свободного, независимого утонченного знания и весьма изысканных ощущений заявила о своем приоритете во всех делах культуры. <…> Наконец, в эпоху эллинизма с Востока хлынули многочисленные культы (Великой Матери, Изиды, Адониса и т. д.), смысл которых в конечном счете заключался именно в субъективировании, в переводе древней религии на язык интимно-личных ощущений» [7, 132]. «Старая суровая и холодная эллинская религия» [7, 133] подверглась мощному влиянию восточных, личностно-эротических культов, что находит отражение в новом представлении о человеке, о его месте в мире. Все эти влияния, процессы, перемены, в конце концов, завершаются последним этапом греческой культуры, поздним эллинизмом, в котором мысль возвратилась к истокам, мифологизировалась, растворив личность в мифе, событие превратив в чудо, а историю – в мистерию. В эпоху позднего эллинизма архаику пытались реставрировать, но уже рациональными средствами (неоплатонизм): «Поздний эллинизм именно и стал рефлективной мифологией, в которой все нерасчлененные моменты уже логически расчленились и противопоставились… Вместо богов, демонов, героев и людей были формулированы точнейшие логические категории, и все эти категории были сведены в одну строжайшую систему… Античная философия, как мы видим, началась с мифа и кончилась мифом. И когда был исчерпан миф, оказалась исчерпана и сама античная философия» [6, 37]. Все это историческое разнообразие завершается в 529 г., когда император Юстиниан закрыл философскую академию и последние философы-неоплатоники рассеялись по Востоку. Это был конец всего античного языческого мироощущения и начало новой христианской истории.
Из огромной работы А. Ф. Лосева мы выделили в данном случае только два существенных момента: периодизацию и появление понятия о личности. Даже столь предельно краткое перечисление идей[12] (вернее, указание на них) А. Ф. Лосева показывает, что он исследовал греческую культуру главным образом как философскую традицию, пытаясь охватить культуру Логос как целостный феномен, во всем его разнообразии и подробностях[13]. Весь этот огромный и важный период необходимо рассмотреть для выяснения антропологических идей культуры Логос.
Антропологические идеи древнегреческой культуры Логос
Изучение религиозной антропологии Древней Греции необходимо начинать с выяснения той цели (конца, телоса) жизни человека, которая бы увенчивала и давала смысл его существованию. Архаическое наследие древнегреческой культуры являет три представления о загробном существовании человека:
1. Острова блаженных, элизиум героев-праотцев, лежащие за пределами небесного Океана; древнеарийское представление, находящее отражение в различных мифах и сказаниях.
2. Царство мертвых Аид, в котором томятся без различия все мертвые, добрые и злые, имея призрачную, тенеподобную жизнь. Не автохтонное и изначально несвойственное для Древней Греции представление, напоминающее шеол семитов.
3. Вера в метемпсихоз (палингенесию) – представление о периодическом возрождении умерших, их возвращении в новое тело. Это исконно греческая идея, находящая отражение в различных мистериях и местных культах.
Во времена Гомера мертвых сжигали, до этого погребали с утварью и оружием, под камнем, на котором приносили жертвы во время погребального обряда. Изменение погребения на сожжение умершего в огромном кострище указывает на перемены в религиозных представлениях о человеке в сторону большего «одухотворения» его посмертного бытия, создания более резкой разницы между жизнью земной и загробной. Во времена Сократа, т. е. к V–IV вв. до н. э., обе формы погребения бытовали как альтернативные и зачастую похоронный обряд зависел от воли умершего, выраженной в завещании.
Уже у Гомера появляется представление о душе человека как о бесплотной и бессильной тени. Души, заключенные в Аиде, вызывают не страх, а скорее жалость. Мир земной освобожден от душ умерших, после сожжения тела они не могут явиться людям даже во сне. Господствуют боги, смысл которых заключается в полнокровном телесном бытии, нет демонов, асуров или иных существ, ограничивающих их власть, за исключением Судьбы (мойры). Подобные религиозные представления выходят на первый план в классическую эпоху и завоевывают все большую популярность, оттесняя древние предания, продолжающие существовать на периферии религиозного сознания, о том, что души мертвых обладают внушающей страх силой и требуют какой-либо нейтрализации или умилостивления.
Ранние архаические представления базировались именно на таком, довольно материалистическом взгляде на человека. По Гомеру, человек есть существо телесное, жизнь которого сосредоточена в брюшной перепонке, его дух (????) является не бессмертной субстанцией, а скорее жизненным дыханием, даже особого рода ветром. Тени усопших уносятся ветрами и существуют без разумного сознания в Аиде, обретая память и самосознание, только напившись жертвенной крови. Жизнь и сознание, таким образом, зависят от крови, телесной субстанции. Соответственно все радости, доблести и добродетели, все содержание жизни находятся на земле, и нет смысла стремиться к потустороннему спасению души. Характер классической древнегреческой религии соотносился непосредственно с такими антропологическими положениями: основное содержание богообщения заключалось в непосредственном обращении человека к богам с просьбой о помощи в различных нуждах, как правило практического характера.
Изменение способа погребения, связанное с миграциями, имевшими место в то время, способствовало вытеснению древних традиций. Все большую популярность завоевывают представления, что с уничтожением тела на костре всякая связь между живыми и умершими прерывается. Таким образом, на поверхность религиозного сознания выступает идея о том, что «и под землею, и на островах блаженных бессмертная жизнь, в отличие от призрачного существования теней, принадлежит лишь существам, облеченным в плоть и кровь, как олимпийские боги. О бессмертии души помимо тела нет и понятия: душа, отрешенная от тела, и есть самаясмерть» [17, 519]. Эти представления закрепляли высокий статус земной жизни, способствовали развитию идей о том, что вполне насладиться жизнью и является целью человеческого существования; делало непопулярным представление о том, что драгоценное время жизни необходимо употреблять на возможное улучшение участи в загробном мире.
Мистерии, получившие распространение в VII в. до н. э., и зарождающаяся в это же время философская мысль способствовали становлению иных, более возвышенных представлений о душе и ее возможном посмертном существовании. Культ Диониса, пришедший из Фракии (неистовые пляски, превращавшие участников в свиту Диониса, экстаз и экзальтация), на греческой почве был постепенно облагорожен, подчинен греческой идее очищения (катарсис) и мантики (пророчеств, гаданий). Культ Диониса вызвал религиозное брожение, подъем мистики, активизацию религиозных сект орфиков и пифагорейцев. Последним значительным всплеском влияния дионисийских культов явилось развитие орфических представлений и мифов с конца VI в. до н. э., с их учениями о катарсисе (во время мистерий), загробном воздаянии (комплекс морали, понятие о долге) и о душепереселении (метемпсихоз).
Тем не менее самой популярной оказалась идея о самоценности земной жизни и призрачности загробной. Несмотря на ее изначально не греческое происхождение, эта идея более всего гармонировала с древнегреческим миросозерцанием: «Народ настоящего, жизнерадостный и боготворящий действительность, грек мало заботился о душе своей; в своем крайнем антропоморфизме он не понимал другой жизни, кроме человеческой. Загробное существование могло представляться ему только тенью действительности… <…> От умершего остается один призрак или видение (???????), которое уносится в царство теней» [16, 101]. Таким образом, согласно ранней древнегреческой религиозности, цель жизни человека не за границами земной жизни, но заключается в ней самой, в том, чтобы прожить жизнь по возможности наиболее красочно, полноценно, насладившись ее благами, и умереть, насытившись днями, полными приятных впечатлений. Такая религиозно-практическая установка по необходимости обращала самого человека в цель (телос[14]) если не мирового процесса, то самого себя, имея потенциальную возможность обратиться в установку самореализации, раскрытия внутреннего содержания человека в границах его земной жизни. По сути, это была установка на развитие светских основ культуры, творчества в разнообразных его проявлениях.
Понятие о душе как о бессмертной разумной субстанции появляется после архаического периода и связано с орфико-пифагорейской традицией, имевшей два направления развития: 1) мистерии и 2) философия Платона как рациональное осмысление мистических интуиций и мистериальных действий. Вера в тень или двойник была общераспространенной, но понятие индивидуальнои души было новым, и оно распространилось в среде интеллектуальной элиты. Орфические представления о человеке были оригинальным переложением восточных верований. Согласно орфическим мифам, титаны разорвали на части и поглотили тело Диониса-Загрея, за что и были испепелены молнией Зевса, создавшего из праха титанов человека. Человек, согласно этому мифу, есть существо сложное и имеет в своем составе часть от титанов. Он зол, неразумен и недолговечен, но поскольку титаны поглотили бога, то человек имеет в себе и нечто божественное, а кроме того, создан из праха, причастного огню Зевса. Таким образом, согласно орфикам, в своем душевном составе человек имеет две составляющие – добрую и злую. Характерными для орфиков являются представления о жизни как о темнице и теле как могиле души. Душа есть нечто божественное и возвышенное, противостоящее греховному смертному телу, душевные радости и наслаждения не принадлежат земному миру, поэтому разрабатываются способы (аскетическая практика) приближения к истинной духовной жизни. Для орфизма характерна тяга к единобожию, выделение Зевса как единственного, главнейшего бога. Орфическая религиозная психология стала частью древнегреческой антропологии, наиболее полно себя выразившей в мистериях и философии Платона.
Наиболее известны мистерии, происходившие недалеко от Афин, в Элевсине (22 км от города) и на о. Самофракия. Элевсинские мистерии устраивались раз в два года, и их смысл заключался в подготовке к переходу в загробный мир. Это был урок приобщения к инсценированной смерти, для приобретения опыта перехода через границу жизни и обретения бессмертия. Еще при жизни посвящаемым предлагалось приобщиться к опыту смерти как к таинственному мистическому действию. Есть свидетельства, что элевсинские мистерии совершались еще в микенское время (XVII–XII вв. до н. э.) и в дальнейшем, к VII в. до н. э. (греческая классика), оформились как религиозное действо с детально разработанным обрядом; древние кровавые культы модифицировались в символы и субъективизировались. В посвящениях могли участвовать афинские граждане, понимавшие греческий язык, не запятнавшие себя преступлениями и прошедшие малые посвящения. Неофит становился мистом, далее мог дойти до ступени эпопта и принять высшие посвящения. Многоступенчатая система посвящений стала архетипичной для религиозных систем, признающих градацию в приобщении к таинствам – от манихеев до масонов.
Мистериальная традиция древнегреческой религиозности выдвинула особое представление о человеке: 1) человек двусоставен, тело и душа есть равно противостоящие друг другу субстанции; 2) душа человека намного выше тела, является чем-то возвышенным и символическим, нуждающимся в мистериальных действиях для дальнейшего духовного роста; 3) смерть есть граница двух миров, видимого и невидимого; 4) жизнь должна быть подчинена цели удачного прохождения через эту границу.
Платон больше всех способствовал развитию идеи бессмертия души, в то время как большинство античных трагиков, ораторов и поэтов утешались мыслью о жизни после смерти в своих «бессмертных» произведениях. В культуре Логос мы находим противостояние религиозно-мистической жизни со стороны того, что позже в Западной Европе будет названо светской культурой. Возвышение культуры за счет понижения религиозности есть также неотъемлемая черта древнегреческой жизни, поэтому соответственно ценность и смысл человеческой жизни в «светских» кругах осознавались как самореализация, раскрытие содержания человеческой личности с ее последующим совершенным исчезновением после смерти.
Религиозно-философская антропология Платона
Учение о бессмертной человеческой душе наиболее полно изложено в диалоге Платона «Федр». В нем утверждается, что всякая душа бессмертна, поскольку в ней заключена жизнь самой себя. Она движет саму себя, в отличие от тела, которое движется душой, не имея в себе источника жизни. Душа же есть нечто нерожденное и бессмертное. В «Федре» душа уподобляется колеснице, управляемой возничим-разумом. У богов и кони (силы души) и возничий (разум) благородного происхождения, у людей они имеют смешанный характер, один конь – благородного достоинства, другой – низкого. До воплощения в тело душа в надмирном пространстве парит в небе, но потом происходит ее таинственное падение – и она воплощается в земном мире. У богов душа имеет тонкое тело, но душа сопряжена с ним вечно, соответственно и не может воплотиться в грубую материю, имея тонкое эфирное тело. Души смертных и богов вращаются на периферии мира, созерцая прекрасные идеи, но боги там и остаются, наслаждаясь блаженством, в то время как душа человека не имеет достаточно сил пребывать там вечно. Души смертных, не выдержав пребывания в истине, падают на землю, воплощаются и забывают небесный мир, но могут, хотя и с великим трудом, его припомнить.
Земное бытие души зависит от знания, которое она получила, будучи на небе. Это одно из положений закона Адрастеи (богиня судьбы, кары и возмездия), как его формулирует Платон: душа, будучи спутницей бога и увидевшая хотя бы частицу истины, останется невредимой до следующего кругооборота небесного свода, где происходит созерцание, а душа, следующая за богом по небесному кругу, забудется и отяжелеет, падает на землю. Здесь она в соответствии с увиденным может стать любителем мудрости (высшая антропологическая ступень у Платона) или служителем муз, царем, воином, врачом, прорицателем или религиозным деятелем, земледельцем или ремесленником, софистом и, наконец, что хуже всего, тираном. Все это различные призвания, в которых душа, правильно жившая, получит лучшую долю, а нарушившая справедливость – худшую.
Путь души – возвращение на небо, которое зависит от того, как скоро душа окрылится. У философа это может произойти за промежуток в течение трех тысяч лет (если душа три раза изберет жизнь философа), у иного смертного – в течение десяти тысяч лет. Души, не избравшие жизнь философа, подвергаются суду, наказанию в подземных темницах, а потом имеют возможность снова стать человеком или животным, согласно внутренним влечениям. Главный герой диалогов Платона, философ Сократ, перед смертью (диалог «Федон») произносит пространную речь о посмертной участи философа, из которой наглядно предстает антропологический идеал: «Те из их числа, кто благодаря философии очистился полностью, впредь живут совершенно бестелесно и прибывают в обиталища еще более прекрасные. <…> И вот ради всего, о чем мы сейчас говорили, Симмий, мы должны употребить все усилия, чтобы приобщиться, пока мы живы, к добродетели и разуму, ибо прекрасна награда и надежда велика! …Нечего тревожиться за свою душу человеку, который в течение целой жизни пренебрегал всеми телесными удовольствиями и, в частности, украшениями и нарядами… который гнался за иными радостями, радостями познания, и, украсив душу не чужими, но доподлинно ее украшениями – воздержностью, справедливостью, мужеством, свободою, истиной, – ожидает странствия в Аид, готовый пуститься в путь, как только позовет судьба» [12, 65–76].
Из перечисления добродетелей Сократом следует, что антропологический идеал состоит сплошь из добронравия и высшей разумности, скромности и воздержания. Не перечислены добродетели, подобные любви или самопожертвованию, однако это не значит, что душа достигает высшего мира посредством только разума. Это мнение самого Сократа, но Платон придерживался несколько иной точки зрения. Высшим идеалом человека, верховной добродетелью, способной окрылить душу и увести на небо, у Платона выступает любовь-эрос (в противоположность христианской любви – агапе). Эрос у Платона не имеет возвышенной окраски жертвенной и чистой любви, он есть именно страстная любовь, туманящая сознание, заставляющая человека терять голову: «Он любит, но не знает, что именно. Он не понимает своего состояния и не умеет его выразить; наподобие заразившегося от другого глазной болезнью, он не может найти ее причину – от него утаилось, что во влюбленном, словно в зеркале, он видит самого себя; когда тот здесь, у возлюбленного, как и у него самого, утихает боль, когда его нет, возлюбленный тоскует по влюбленному, также как тот по нему» [12, 164]. Когда речь идет о платонической любви, Платон имеет в виду человека, «искренне возлюбившего мудрость или сочетавшего любовь к ней с влюбленностью в юношей» [12, 158]. Таким образом, согласно Платону, философия родственна неистовой страсти, эрос познания захватывает душу, которая, исполненная особой страсти, способна предаваться выяснению истины, забыв земную суету. Перед нами гностические категории «познания», «знания», «истины», «ума», «разума» и прочие, не тождественные «чистому» или опытному познанию новоевропейской эпохи. Это весьма эмоционально и даже страстно окрашенные «разум» и «познание», нечто среднее между мистической интуицией, талантом диалектика и любовным опьянением.
Что касается тела, то оно, по Платону, имеет четыре блага: красоту, здоровье, силу и богатство. Платон различает красоту души и тела, но, несмотря на провозглашение примата первой, он, как истинный грек, всецело пленен красотой второго, так что разговоры о душе и ее добродетелях не всегда убедительны на фоне превозношения земной реальности. У Гомера и Гесиода прекраснее всего женщина, у Платона – юноша, что связано с провозглашением первенства разумного, созерцающего начала, которое несомненно воплощается в мужчине. В этом пункте у Платона ярко проявляется противостояние идеалу андрогинизма, наиболее ярко выраженному в даосизме и кришнаизме.
Таким образом, антропология Платона дуалистична: тело представляет собой злое, отрицательное начало, связанное с забвением истины, практически оно объявлено наказанием за премирные грехи; душа же родственна богам, не создана и вечна, способна к высшим созерцаниям. Главный недостаток души – ее неокрыленность, нестойкость в истине, неумение вечно пребывать в духовном мире. Душа, таким образом, является несовершенным, становящимся богом. Человек как сочетание божественного и ничтожного есть существо крайне противоречивое. Высшее начало и качество в человеке есть его разумность, способность к созерцанию и постижению истины. Разумность следует взращивать, питать высокими мыслями, чувствами, интеллектуальными беседами, а телесную стихию подавлять и презирать.
Между тем при провозглашении таких, по сути аскетических, идеалов никакой теории аскезы у Платона нет, но, наоборот, мы находим многообразные описания пиров философов и наслаждения земной жизнью. Нет речи о йоге, телесных практиках, изнуряющих постах и прочем. Так как тело есть нечто презренное и греховное (хотя и весьма прекрасное), то оно и не заслуживает пристального аскетического внимания. Все устремления должны быть посвящены душе, развитию ее разумного начала с помощью философии, искусства, бесед и размышлений об идеях и Едином Прекрасном, поскольку именно так совершается ее очищение и окрыление. Сердечная (этическая) сторона душевной жизни оставлена Платоном без внимания, нет речи о жертвенной любви, сострадании, доброте, милости к страждущим и т. д. Такое невнимание к этической стороне жизни вообще характерная сторона древнегреческой антропологии, достигающей апофеоза в мировоззрении древних римлян. Здесь наиболее контрастно сказывается разница языческого древнегреческого миропонимания и христианства с его «новой заповедью» о любви к Богу и ближним. Языческая антропология всецело эстетична, в то время как христианская по преимуществу этична.
Провозглашаемое Платоном блаженство души – это подавление ее темных аффектов, чистое созерцание истины, наслаждение четырьмя телесными добродетелями, образцом которого являются олимпийские боги. В связи с антропологической моделью Платона довольно неожиданно возникает у него образ человека как игрушки богов: «Этот принцип игры является для Платона подлинным принципом морали. Человек раздирается противоречиями, влекущими его то в хорошую, то в дурную сторону, причем каждое человеческое влечение или действие происходит благодаря той нити, которая соединяет человеческую душу с божественным произволением. Боги дергают за эти нити, и в зависимости от этого мы поступаем то хорошо, то дурно» [8, 624]. Согласно Платону, человек все же должен каким-то образом пренебрегать этими божественными играми, следуя рассудку. Учение о человеке как об участнике божественных игр достаточно периферийно у Платона, хотя его присутствие свидетельствует о нерешенности проблемы свободы и свободной воли, что свойственно и всей древнегреческой мысли. Последняя, являясь порождением и развитием языческой религии, необходимо принимает понятие судьбы или рока. В конце жизни Платон и вовсе отказывается от идеи свободы, противопоставляя ей свою социальную утопию, изложенную в диалоге «Государство».
В этом диалоге мы находим утверждения, что душа человека состоит из трех начал: 1) ум, познающее начало (творческая, познавательная деятельность); 2) гнев, волевое начало (охраняющее и защищающее начало); 3) вожделение или страсть (область человеческих чувств и устремлений). Каждому началу соответствуют добродетели: мудрость (добродетель разумного начала), мужество (волевого) и рассудительность (аффективного). В раннем диалоге «Федон» Платон описывает три образа (возница и два коня), однако в «Государстве» возникают совершенно другие акценты: возница в «Федоне» представляет собой разум, благородный конь – стыдливость, сдержанность и послушание, неблагородный – низкие страсти. Вознице приходится трудно в управлении такой неравной парой, колесница все время в опасности от несогласованных действий коней. В «Федоне» три начала присутствуют в одном человеке, сообщая его душе сложность, контрастность внутреннего строения, борьбу за свободу духа.
В «Государстве» мифологические образы превращаются во вполне конкретные и психологически четкие представления: три начала человеческой души соответствуют трем типам людей, которые могут быть философами и стоять во главе государства, или воинами, охраняющими его внешние и внутренние устои, или простыми гражданами, выполняющими функции обслуживания социального организма. Человек, таким образом, сводится к одной функции, упрощается его душевное устроение, снимается вопрос о внутренней борьбе. Государство, организованное на началах распределения функций граждан, считается у Платона справедливым, так как все его члены занимают те социальные ниши, к которым имеют врожденные способности.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.