IV. Факторы социальной солидарности в первобытном племени

IV. Факторы социальной солидарности в первобытном племени

Анализируя конфликт между материнским правом и отцовской любовью, мы сосредоточили внимание на личных отношениях, которые складываются между мужчиной, с одной стороны, и его сыном и племянником – с другой. Но эта проблема также является проблемой единства клана. Ибо союз человека, облеченного властью (вождя, кого-то из старейшин, главы деревенской общины или колдуна), и его наследника является важнейшим основанием матрилинейного клана. Единство, однородность и солидарность клана не может быть большей, чем в этом основании, и если мы находим, что этот стержень расщеплен, что столкновения и антагонизмы между двумя мужчинами по вопросам родства становятся обычным явлением, то тем самым мы должны отбросить аксиому, будто клан есть идеально сплоченная группа. Но у догмы о единстве клана (или сиб-догме, если воспользоваться удачной терминологией д-ра Лоуи) есть и определенные основания. Хотя мы уже показали, что в самом своем ядре клан расщеплен и что – по крайней мере, если говорить о соблюдении принципа экзогамии, – он не является однородным, нам следует еще раз, более подробно, рассмотреть вопрос о том, насколько верен постулат о единстве клана.

Здесь можно сказать, что антропология, принимая на веру ортодоксальную версию туземцев, или, вернее, их правовые иллюзии, и таким образом, смешивая правовой идеал с социальной действительностью племенной жизни, снова позволила себя обмануть. Позиция туземного закона с этой точки зрения ясна и непротиворечива. Принимая матрилинейность за исключительный принцип родства в правовых вопросах и применяя его к самым отдаленным последствиям, абориген делит всех людей на тех, кто связан с ним родством по матери и кого он поэтому называет родными (вейола), и тех, кто не породнен с ним таким образом и кого он в силу этого называет чужаками (томакава). Эта доктрина связана с так называемым классификационным принципом родства, который во всем своем объеме не только определяет всю терминологию, но до известной степени оказывает влияние также и на правовые отношения. Как материнское право, так и классификационная система родства далее связаны с тотемной системой, согласно которой все люди делятся на четыре клана, а последние, в свою очередь, делятся на неодинаковое число субкланов. Мужчина или женщина, таким образом, являются маласи, лукуба, луквасисига или лукулабута такого-то и такого-то субклана, и это тотемное отождествление так же четко и определенно, как пол, цвет кожи или размеры тела. Оно не исчезает и со смертью, так как дух не перестает быть после смерти тем, кем человек был при жизни, и существует уже до рождения, так как «ребенок-дух» уже является членом кланов и субкланов. Принадлежность к субклану означает общего предка женского пола, единство родства, единство гражданства в деревенской общине, общее с сородичами право на землю и сотрудничество во многих хозяйственных и всех обрядовых действиях. С правовой стороны это влечет за собой факт наличия общей клановой и субклановой собственности, совместную ответственность в кровной мести (лугва), принцип экзогамии и, наконец, подчеркнутую заинтересованность каждого в судьбе любого из своих сородичей – так что в случае чьей-либо смерти считается, что в первую очередь это касается субклана, а до некоторой степени и клана, и весь траурный церемониал устроен в соответствии с этим традиционным мнением. Единство клана, а в еще большей степени субклана, еще более выпукло проявляется в церемониальных дележах (сагали), в которых тотемные группы принимают участие в ритуально-экономической игре «сколько взял – столько дал». Таким образом, существует разнообразное и реальное единство интересов, действий и, естественно, некоторых чувств, объединяющих членов субклана и сами субкланы в единый клан, и этот факт весьма четко прослеживается во многих институтах, в мифологии, в словаре, в обычных высказываниях и традиционных пословицах.

Эта картина имеет еще и другую сторону, о которой мы уже могли составить достаточно ясное представление, но которая требует более точного определения. Прежде всего, хотя все представления о родстве, тотемном делении, единстве имущества, социальных обязанностях и т. д. стремятся подчеркнуть «догму клана», не всякие чувства следуют тому же направлению. Тогда как при каждом споре социального, политического или ритуального характера индивид, ведомый амбицией, гордостью или патриотизмом, неизменно становится на сторону своих родичей по линии матери, более нежные чувства, сердечная дружба и привязанность часто приводят к тому, что в обычных житейских ситуациях он пренебрегает кланом во имя жены и друзей. Лингвистически термин вейогу (мой родственник) имеет эмоциональную окраску твердой связи и гордости, тогда как термин лубайгу (мой друг и мой возлюбленный) имеет более теплую, более интимную тональность. Также и в верованиях о загробной жизни – очевидно, в верованиях менее ортодоксальных, но более личных, – связи любви, супружеской привязанности и дружбы остаются неизменными и после смерти наравне с тотемной принадлежностью.

Что касается определенных клановых обязанностей, то, как я это показал подробно на примере экзогамии, здесь много случаев проявления гибкости, способов обхода и нарушения закона. В экономической сфере, как мы уже знаем, исключительность кланового сотрудничества серьезно нарушается из-за усилий отца, старающегося включить сына в дела клана и отдавать ему его часть. Лугва (вендетта) совершается редко; плата лула (цена мира) является опять-таки традиционной формой компенсации и реального уклонения от более важной обязанности. Отец или вдова в своих чувствах несравненно более склонны к тому, чтобы отомстить за смерть убитого, чем его клановые сородичи. Во всех ситуациях, когда клан во время торжественной раздачи благ выступает как единое экономическое целое, он остается монолитным только по отношению к другим кланам. В рамках клана проводится точный расчет между субкланами, входящими в него, а в рамках субклана – между индивидами. Таким образом, хотя, с одной стороны, единство клана фактически имеет место, оно, с другой стороны, сочетается с далеко идущей дифференциацией, со строгим соблюдением индивидуальных интересов и, last but not least, с типично коммерческим духом, не свободным от подозрительности, зависти и обмана.

Если подвергнуть личные отношения в рамках субклана конкретному анализу, то окажется, что напряженные и явно неприязненные отношения между дядей и племянником, как мы это видели в Омаракане, по крайней мере не являются редкостью. Истинная дружба иногда бывает между братьями, как это было с Митакатой и его братьями или с Намваной Гуйа’у. Однако, с другой стороны, и здесь, как в легенде, так и в жизни, известны случаи сильнейшей ненависти и акты насилия и вражды. Я приведу конкретный пример фатальной дисгармонии между теми, кто должен был бы составлять ядро клана, то есть внутри группы братьев.

В деревне, расположенной вблизи места, где я находился, жили три брата, из которых самый старший, глава клана, был слепым. Самый младший брат привык пользоваться этим его недостатком, срывая орехи бетеля с пальм, прежде чем они созревали. Слепой тем самым лишался принадлежащей ему части. Однажды, когда он в очередной раз обнаружил, что его надули, он впал в ярость, схватил топор и, затемно пробравшись в хижину брата, нанес ему удар. Раненый убежал и спрятался в доме третьего брата. Тот, разъяренный нападением на младшего брата, схватил копье и убил слепца. Трагедия имела прозаический финал, так как убийца по решению суда был посажен в тюрьму на год. В давние времена – в этом были согласны все мои информаторы – он совершил бы самоубийство.

В этом случае мы встречаемся с сочетанием двух типичных преступных действий: кражей и убийством, и следует их коротко рассмотреть. Ни одно из этих преступлений не играет значительной роли в жизни тробрианских туземцев. Кража выражается двумя понятиями: квапату (буквально «схватить») – слово это означает незаконное присвоение предметов личного употребления, орудий и ценных предметов – и вайла’у, специальным термином, которым называют кражу пищи растительного происхождения с огородов или из хранилищ ямса, а также похищение свиней или птиц. Если кражу предметов личного использования считают большим злом, то кража продуктов является наиболее позорной для вора. Для тробрианца нет большего позора, чем не иметь провизии, ощущать нехватку продуктов питания или просить их. Поэтому когда человек своим поступком обнаруживает, что находится в таком положении, что должен воровать пищу, то это вызывает такое сильное к нему презрение, какое только можно вообразить. Далее, кража ценных предметов является почти невозможной, поскольку все они хорошо маркированы{219}, тогда как кража предметов личного использования не наносит владельцу, по сути, никакого серьезного ущерба. В каждом из этих случаев наказание заключается в насмешках и позоре, которые обрушиваются на виновного, и действительно, все случаи краж, которые мне известны, были совершены людьми не вполне нормальными, отбросами общества или малолетними. Кража у белого человека лично ему не нужных вещей, таких как товары, предназначенные для торговли, консервы или табак, которые он по скупости хранит под замком, не используя их, – это особая категория краж и, видимо, не считается нарушением закона, принципов морали или добрых обычаев.

Убийство случается крайне редко. По сути, во время моего пребывания, кроме выше описанного, был только один случай убийства: ночью копьем пронзили колдуна, пользующегося дурной славой, когда он скрытно подбирался к деревне. Это было сделано для защиты больного, жертвы колдуна, а сделал это кто-то из вооруженной охраны, которая в таких случаях стоит на посту всю ночь.

Кроме того, рассказывают о нескольких случаях убийства за прелюбодеяние, когда виновных ловят на месте преступления, или за обиду, нанесенную высокопоставленным лицам, наконец, в драках или поединках. И, конечно, также говорят об убийствах во время военных действий. Во всех случаях, когда мужчина погибает от рук людей из другого субклана, существует долг мести. Теоретически эта месть должна совершаться неотвратимо, но на практике она обязательна только в том случае, если речь идет о взрослом высокопоставленном человеке, но и тогда считается излишней, если погибший пострадал из-за собственной несомненной вины. В других случаях, когда вендетты явно требует честь субклана, ее избегают, заменяя «платой за кровь» (лула). Такой выкуп обычно применялся при заключении мира после войны, когда противной стороне давали компенсацию за каждого убитого и раненого. Но и при обычном убийстве лула освобождала наследников и родственников погибшего от обязанности вендетты (лугва).

Это снова приводит нас к проблеме единства клана. Все приведенные выше факты показывают, что единство клана, во всяком случае, не является ни выдумкой антропологии, ни единственным существенным принципом первобытного права, ключом ко всем его тайнам и проблемам. Действительное положение вещей, если его рассматривать во всей полноте и правильно понимать, весьма сложно, здесь имеет место много кажущихся и действительных противоречий и конфликтов, вызванных несоответствием идеала и форм его реализации, спонтанных человеческих стремлений и строгого закона. Единство клана есть правовая фикция, если понимать его в том смысле, что туземцы во всем, что они делают, утверждают и считают правильным, в том, что они принимают в качестве образца поведения, абсолютно подчинены требованиям клановой солидарности. Ведь, по сути, против этой солидарности люди почти постоянно грешат, и в обычной жизни ее практически нет. С другой стороны, при определенных обстоятельствах, прежде всего в ритуальной сфере, в жизни туземцев принцип единства клана доминирует надо всем. В случаях явного конфликта и открытого вызова единство клана стоит выше личных интересов, возвышается оно и над человеческими слабостями, которые, несомненно, в обычных условиях определяли бы поведение индивида. Этот вопрос имеет две стороны, и большинство важных событий в жизни туземцев, как и их институты, обычаи и отношения, нельзя правильно трактовать, если не учитывать каждую из этих двух сторон и их взаимодействие.

Нетрудно также понять, почему антропология ограничилась одной из этих двух сторон, почему приняла ригористичную, но фиктивную доктрину туземного права за полную истину. Эта доктрина представляет умственный, лежащий на поверхности, совершенно конвенциональный аспект права, открытый пониманию туземцев, тот аспект, который можно выразить с помощью ясных тезисов и определенных правовых формул. Когда туземца спрашивают, что бы он сделал в таком-то случае, он в ответ дает свое понимание того, что он должен был бы сделать; он ориентируется на образец наилучшего из возможных способов поведения. Если он выступает в качестве информатора полевого исследователя, ему ничего не стоит представить последнему идеал закона. Свои чувства, склонности, предвидения, свою склонность следовать своим чувствам, как и толерантность по отношению к отклонению от закона со стороны других людей, он оставляет для своего реального жизненного поведения. И даже если он сам поступает не так, как надо, он неохотно признался бы даже себе самому, что его поступки не отвечают требованиям закона. Другая сторона дела – естественный, импульсивный способ поведения, обход закона, компромиссы и обычаи неправового характера – предстает только перед тем полевым исследователем, который наблюдает жизнь туземцев непосредственно, отмечает конкретные факты, живет так близко к «материалу наблюдения», что понимает не только язык туземцев и их высказывания, но также скрытые мотивы поведения и их почти никогда не объясняемое на словах спонтанное поведение. «Анкетная» антропология постоянно сталкивается с опасностью игнорирования той стороны закона общества дикарей, которая образует изнанку данного закона. Эту сторону, можно сказать без преувеличения, терпят до тех пор, пока в точности не осознают ее, не выражают в словах, открыто не утверждают и тем самым – не ставят под сомнение. Это, может быть, объясняет генезис старой теории о «необузданном дикаре», у которого нет никаких обычаев, а поведение носит животный характер. Ученые, которые давали такое объяснение, хорошо знали запутанность и отсутствие закономерности в поведении туземцев, по крайней мере, не соответствующее точно предписаниям закона, но не отдавали себе отчета в том, какова структура правовых представлений дикарей. Современный полевой исследователь без долгих колебаний реконструирует эту структуру, опираясь на информацию, которую он получает от туземцев, но не вполне сознавая те искажения, какие в этой теоретической картине вызываются свойствами человеческого характера. Отсюда и возникает представление о дикаре как об образце законопослушного гражданина. Истина же заключается в сочетании этих двух версий, и, познав ее, мы открываем, что и старая иллюзия, и новая оказываются упрощением весьма сложной ситуации.

Эта ситуация, как и все, что касается культурной человеческой реальности, есть не некая последовательно выстроенная логическая схема, но, скорее, кипящая смесь противоречивых принципов. Среди них, вероятно, важнейшим является конфликт устоев материнского права и отцовских интересов. На втором месте стоит несоизмеримость между солидарностью тотемного клана, с одной стороны, и семейными узами и личными интересами – с другой. Важную роль также играет борьба между принципом наследования социального ранга и влиянием личной исключительности, экономического успеха и магических способностей. Специального внимания заслуживает чародейство как орудие личного влияния и власти, ибо колдун часто является заклятым врагом и соперником вождя или главы деревенской общины. Если бы позволяли рамки данной работы, я мог бы привести примеры других конфликтов, имеющих более конкретный и прикладной характер. Таким примером может служить исторически подтверждаемая постепенная экспансия политического господства субклана табалу (принадлежащего клану маласи), которая показывает, как принцип социальной иерархии переходит законные границы принятого в местном сообществе права гражданства, которое опирается на мифологию и принципы наследования по материнской линии. Я мог бы также описать вечный конфликт между только что названным субкланом табалу и субкланом толивага (относящимся к клану луквасисига) – конфликт, в котором первый из этих двух субкланов опирается на статус, престиж и привилегию власти, а второй – на более сильную военную организацию, военные доблести и большие успехи в сражениях.

Важнейшим с нашей точки зрения фактом в этой борьбе является то, что она вынуждает нас полностью пересмотреть традиционные концепции права и правового порядка в обществе дикарей. Мы должны раз и навсегда отказаться от идеи твердой «скорлупы» или неизменного «конгломерата» обычаев, оказывающего постоянное давление на всю поверхность племенной жизни. Закон и порядок вырастают именно из тех процессов, которыми они управляют. Но они не являются застывшими и не возникают в результате какой-то инерции или сохранения неизменности социальных форм. Наоборот, они являются результатом не только непрерывного бунта людских страстей против закона, но и столкновения одних принципов закона с другими. Это столкновение не есть, однако, свободная борьба; оно подлежит определенным условиям, может иметь место только в определенных границах и только при том условии, что не выходит на поверхность публичной жизни. Если, однако, дело доходит до открытого вызова, то устанавливается приоритет формального закона перед легализованным правовым обычаем или перед вмешательством другого правового принципа. Именно таким образом устанавливается ортодоксальная иерархия правовых систем.

Как мы видели, между формальным законом и легализованным обычаем возможен конфликт, ибо первый опирается на более определенную поддержку традиции, тогда как второй черпает свою силу из личных человеческих наклонностей и их реального влияния на поведение людей. Таким образом, система права в целом не только охватывает различные его виды, такие как квазигражданское право и квазиуголовное право, или право, нормирующее экономические действия, политические отношения и т. п., но в нем выступают также различия по степени ортодоксальности, педантичности и значимости, выстраивающие правовые нормы в иерархию. На высших ступенях этой иерархии стоят материнское право, тотемизм и социальный ранг, а на низших – тайные уклонения от закона, традиционные способы его нарушения и терпимость к преступлению.

На этом мы закончим анализ права и правовых институтов на Тробрианских островах. В ходе этого анализа мы пришли к ряду заключений. Мы констатировали факт существования позитивных обязательств – хотя и гибких, но строго соблюдаемых, – которые в более развитых обществах соответствуют гражданскому праву. Мы выяснили то значение, какое для этих обязательств имеет принцип взаимности, а также публичность их исполнения и систематическая взаимозависимость, придающая им объединяющую людей силу. Мы говорили о негативных требованиях закона, табу и запретах, которые, как мы убедились, столь же гибки и способны к адаптации, как и позитивные требования, хотя и выполняют иные функции. Мы имели возможность предложить новую классификацию правил обычая и традиции; дать новое определение права как особой совокупности требований обычая и обрисовать дальнейшее деление на отдельные типы права в рамках общей правовой системы. Рассматривая последний вопрос, мы пришли к выводу, что, помимо основного деления на право квазигражданское и квазиуголовное, надо различать также степени права, которые можно выстроить в некоторую иерархию: начиная с основного закона, далее, к легально терпимому обычаю и, наконец, к отклонению от закона и традиционным способам его нарушения. Мы также должны различать системы, которые в совокупности образуют общую систему племенного права. Эти системы, например, материнское право и отцовская любовь, политическая организация и влияние колдуна, иногда противоречат друг другу, но в то же время всегда находят компромисс и приспосабливаются друг к другу. Дальнейшее углубление в детали было бы излишним, так как наши выводы были подкреплены фактами и в достаточной мере рассмотрены теоретически.

Но следует еще раз подчеркнуть, что существо дела заключается не в сухом перечислении требований закона, но в определении путей и способов, с помощью которых эти требования реализуются в жизни. Весьма поучительно исследовать жизненные ситуации, в которых данное требование должно применяться; то, как этим требованиям следуют заинтересованные лица; общественную реакцию как таковую и результаты, к которым приводит подчинение закону или его нарушение. Все это мы могли бы назвать культурным контекстом системы первобытного права. Этот контекст не менее, если не более важен, чем фиктивный туземный corpus juris[35], представленный в блокноте этнографа как обобщение вопросов и ответов в рамках поверхностных анкетных методов проведения полевых исследований.

Так мы приходим к новому направлению полевых антропологических исследований: к непосредственному наблюдению того, как требования обычая работают в реальной жизни. Такие исследования показывают, что предписания закона и обычая всегда органически связаны и не существуют отдельно друг от друга; и природа их такова, что они в виде многочисленных разветвлений пронизывают весь контекст общественной жизни; что они являют собой только одно из звеньев в цепи социальных взаимодействий, которые их вызывают к жизни. Я придерживаюсь мнения, что характерное staccato[36], которое доминирует в большинстве этнографических описаний племенной жизни, является следствием недостатка информации, и что, в сущности, это противоречит общему характеру человеческой жизни и принципам социальной организации. Туземное племя, объединенное совокупностью органически не связанных между собой обычаев, распалось бы на глазах.

Нам остается только призвать к быстрейшему и полному устранению из описаний, получаемых в ходе полевых исследований, тех отрывочных и не связанных между собой сведений, обычаев, верований, правил поведения, которые повисают в воздухе, точнее, влачат плоское существование на бумаге, так как им абсолютно не хватает третьего измерения – жизни. В то же время теоретическая аргументация антропологии должна обойтись без удручающе длинных литаний, повторяющих одни и те же сентенции, в результате чего антрополог чувствует себя глупо, а дикарь выглядит смешно. Я имею в виду бесконечное перечисление сентенций такого рода: «У бробдингнегов[37] царит обычай, что когда мужчина встречается со своей тещей, дело доходит до драки, и каждый выходит из нее с подбитым глазом», «когда бробдингнег встречает полярного медведя, он убегает, и иногда медведь за ним гонится»; «в Старой Каледонии, когда абориген случайно найдет на дороге бутылку виски, он выпивает ее одним глотком, после чего сразу начинает искать вторую» и т. д. (Привожу по памяти, поэтому цитаты могут быть не вполне точными, хотя звучат они вполне правдоподобно.)

Легко, однако, высмеивать этот метод литаний, но ведь реальную ответственность за него несет полевой исследователь. Вероятно, нет ни одного описания, в котором бы утверждения фактов были приведены в такой очередности, в какой эти факты выступают в действительности, а не в той, в какой, по мнению этнографа, они должны иметь место или в какой, по его мнению, они имеют место. Многие из старых описаний делались с целью обеспечить им сенсационность или для того, чтобы выглядеть остроумным за счет дикарей, но теперь роли поменялись, и сейчас легче быть остроумным за счет антрополога. Для исследователя старого типа, по сути, значение имела диковинность обычая, а не его реальность. Современный антрополог, работая с помощью переводчика, применяя метод вопросов и ответов, может рассчитывать только на коллекционирование мнений, их обобщение и информацию, не имеющую отношения к существу дела. Он не представит нам никакой действительности, если сам ее никогда не наблюдал. Налет анекдотичности, лежащий на большей части антропологических работ, возникает из искусственности используемого в них материала, вырванного из жизненного контекста. Действительная проблема заключается не в том, соответствует ли человеческая жизнь требованиям закона – она им не соответствует; проблема в том, каким образом эти требования выполняются в реальной жизни.

Что касается теоретических выводов, то анализ тробрианского права позволил нам ясно понять силы, которые сплачивают примитивное общество, обретающее опору как во внутригрупповой солидарности, так и в понимании индивидом собственного интереса. Противопоставление примитивного «группового чувства», «коллективной личности» и «поглощения личности кланом» цивилизованному индивидуализму и стремлению к эгоистическим целям кажется мне совершенно искусственным и ошибочным. Никакое общество – дикое или цивилизованное – не может основываться на фикциях или патологических проявлениях человеческой природы.

Результаты проведенного нами исследования могут быть полезными еще в одном отношении. Хотя я в основном ограничился описанием и представлением фактов, это естественно привело к общему теоретическому анализу, который позволил эти обсуждаемые факты объяснить. Однако при всем этом у меня не возникала потребность в гипотезах, в каких-то эволюционистских или исторических реконструкциях. Приведенные здесь объяснения основывались на анализе фактов, который позволил выявить их простейшие элементы и проследить связи между ними. Оказалось также возможным установить связи между отдельными аспектами культуры и показать, какую функцию выполняет каждый из них в общей системе. Связь между материнским правом и принципом отцовства и их частичный конфликт объясняют нам, как мы видели, генезис ряда компромиссных форм – кросскузенный брак, разные виды наследования и экономических операций, типичные формы взаимоотношений отца, сына и дяди по материнской линии, – а также некоторые свойства клановой системы{220}. Многие характерные черты социальной жизни – цепь взаимных обязательств, ритуальный характер их исполнения, сочетание разнородных взаимодействий в единой связи – были объяснены с помощью той функции, которую они выполняют, поддерживая силы правового принуждения. Связь между наследственным престижем, силой чародейства и значением личных достижений, как это наблюдается на Тробрианских островах, находит свое объяснение в той культурной роли, какую играет каждый из этих принципов. Оставаясь на исключительно эмпирической почве, мы смогли дать объяснение всем фактам и явлениям, показать, в каких условиях они выступают и каким целям служат, и таким образом объяснить их научно. Интерпретация подобного рода не исключает, по крайней мере, дальнейших исследований эволюции этих обычаев или их исторического происхождения. Следовательно, остается место и для антикварных интересов, и для научных, но первые не должны требовать исключительного или даже преимущественного влияния на антропологию. Самое время, чтобы исследователь Человека также имел право сказать: «Hypothesis non fingo!»[38].

1926

Перевод выполнен В. Н. Порусом по изданию: Malinowski B. Crime and Custom in Savage Society. London, 1940.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.