VIII

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

VIII

Помимо представленных выше конкретных данных о верованиях туземцев есть не менее существенный ряд фактов, которые следует рассмотреть, прежде чем затронутая нами тема могла бы считаться исчерпанной. Я имею в виду общие социологические законы: их следует понять и сформулировать по отношению к тем данным, которые были получены в полевых исследованиях, чтобы разрозненные и неясные наблюдения могли получить научное осмысление.

К сожалению, когда я впервые стал изучать и описывать туземные институты, у меня еще не было четкого методологического подхода к тому, что связано с этнографическими и социологическими полевыми исследованиями, и это приводило к серьезным трудностям. Поэтому я считаю, что нужно рассказать об этих трудностях и о том, как я пытался с ними справиться.

Одно из главных правил, установленных мной во время полевых исследований, заключалось в том, что «следует собирать чистые факты и строго отделять факты от интерпретации». Это правило верно, если под «интерпретацией» понимать всевозможные гипотетические спекуляции (например, вокруг вопроса о «происхождении») и поспешно сформулированные обобщения. Но есть и другая форма интерпретации, без которой невозможно никакое наблюдение. Речь идет об интерпретации, позволяющей увидеть в бесконечном разнообразии фактов некоторые общие законы, отделить существенное от несущественного, упорядочить и классифицировать явления в их взаимосвязи. Без такой интерпретации любые научные полевые исследования вырождаются в тривиальное «собирание» данных, которое в лучшем случае дает только разрозненные сведения, лишенные системной взаимосвязи. Такой метод не может раскрыть социальную структуру исследуемого племени, составить систематизированное описание его верований или дать нам представление о туземной картине мира. Фрагментарный, несогласованный, несистематизированный характер большинства этнологических материалов – это следствие культа «чистых фактов». Дело выглядит так, словно какое-то количество «фактов, таких, какими они были установлены» можно завернуть в походное одеяло и затем привезти кабинетным ученым, чтобы они их обобщали и строили на их основе теоретические конструкции.

Но из этого, конечно, ничего не получилось бы. Даже если в местности, где проводились полевые исследования, собрать буквально все предметы материальной культуры, а затем перевезти их в другую страну без каких-либо подробных разъяснений, для чего эти предметы нужны и как их использовать, – именно так обычно и поступали в некоторых небританских колониях в Океании, – такая музейная коллекция не имела бы серьезного научного значения. Ведь классификация, упорядочение и интерпретация должны проводиться на месте исследований в соотнесении со всей целостностью социальной жизни людей. То, чего нельзя сделать с наиболее «кристаллизованными» объектами – материальными предметами, – еще менее возможно с явлениями, которые составляют внешнюю сторону туземной жизни или глубоко скрыты в их сознании, будучи в какой-то степени закрепленны в их обычаях и обрядах. При полевых исследованиях вы стоите перед хаосом фактов; некоторые из них так незначительны, а другие выглядят столь внушительно, что их трудно охватить каким-то обобщающим способом. Но в таком сыром виде эти факты вообще не имеют научного характера и совершенно непонятны. Упорядочить их можно только благодаря интерпретации, рассмотрения их sub specie aeternitatis[49], пониманию и точной фиксации их сущности. Только законы и обобщения выступают как научные факты, а смысл полевых исследований состоит исключительно в интерпретации хаотической социальной действительности и в подчинении ее общим правилам.

Всякая статистика, любая карта деревни или поселения, каждая генеалогия, каждое описание праздничной церемонии, да и вообще всякий этнологический документ – суть обобщения сами по себе, которые иногда трудно сделать, поскольку всегда вначале нужно открыть и сформулировать принципы своего подхода, понять, что необходимо и что не нужно учитывать. Каждая схема должна быть составлена так, чтобы она отображала определенную экономическую или социальную систему; в описании каждой праздничной церемонии необходимо отделить случайное от существенного, то, что специфично для данного случая, от того, что обязательно по обычаю. Все это может показаться тривиальным, однако, к сожалению, все инструкции по полевым исследованиям все еще выдвигают в качестве ведущего принципа совершенно неудачное правило «держаться исключительно чистых фактов».

Возвращаясь к главной теме, я хотел бы привести некоторые общие социологические принципы, которые я должен был сформулировать, чтобы преодолеть определенные трудности и снять расхождения в информации, а также чтобы, признав сложность фактов, в то же время упростить их для более ясного представления о положении дел. Все, что здесь будет сказано, относится к Киривине и не всегда будет верно по отношению к какой-либо иной или более крупной области. Кроме того, я буду говорить только о тех социологических обобщениях, которые касаются непосредственно верований или, точнее, только верований, рассматриваемых в данной работе.

Важнейшее общее правило изучения верований, которое я должен был соблюдать и применять в ходе полевых исследований, заключается в следующем. Ни одно верование, ни один элемент фольклора не выступает как информация фрагментарного характера, которую можно извлечь из случайного источника или получить от случайного информатора и сразу довериться ей как аксиоме. Напротив, каждое верование преломляется в сознании всех членов исследуемого сообщества и проявляется во многих социальных феноменах. Поэтому оно имеет сложный характер и выступает в социальной действительности в поразительном разнообразии форм, часто головоломных, хаотических и трудных для понимания.

Другими словами, существует «социальное измерение» верования, которое требует тщательного изучения. Нужно понять, как верование выглядит в этом измерении, проанализировать его под углом зрения различных типов сознания и в контексте разных обычаев, в которых обнаруживаются его следы. Не замечать социальное измерение, проходить мимо сложного социального контекста, в котором фигурирует данный элемент фольклора, было бы ненаучно. Столь же ненаучно было бы признать эту трудность и пытаться разрешить ее, просто допустив, что все это разнообразие несущественно по той причине, что лишь несущественное нельзя подвести под общие законы.

Этнологическую информацию о верованиях обычно формулируют примерно так: «Туземцы верят в существование семи душ» или «Мы узнали в этом племени, что злой дух убивает людей в буше» и т. п. Такие утверждения наверняка ложны или, по крайней мере, неполны, ибо «туземцы» (именно во множественном числе) ни во что такое не верят и не имеют таких идей. Каждый из них имеет свои собственные идеи и собственные верования. Более того, верования и идеи фигурируют не только в осознанных и вербально выраженных убеждениях членов сообщества. Они вплетены в социальные обычаи и проявляются в поведении людей; их нужно «вышелушить», извлечь из того и другого. Из этого вытекает, что проблема не так проста, как можно было бы судить по известной этнологической традиции «одномерных» описаний. Этнограф пристает к информатору и из беседы с ним выводит формулировку туземного представления, скажем, о загробной жизни. Затем он пишет отчет, в котором грамматическое подлежащее обретает множественное число, – так мы узнаем о «туземцах, которые верят в то-то и то-то». Вот это я и называю «одномерным» описанием, поскольку оно игнорирует социальное измерение, в контексте которого верование следует проанализировать, а также проходит мимо существенной сложности и разнородности этого измерения{308}.

Конечно, очень часто, хотя и не всегда, сложность и разнообразие некоторых деталей можно опустить как несущественные, учитывая однородность всех основных и наиболее важных элементов верования. Однако эта проблема должна быть внимательно изучена, и до того как разнообразие форм будет подвергнуто упрощению и унификации, нужно следовать определенным методологическим правилам. Каждая случайная, непродуманная процедура должна быть отвергнута как ненаучная. Насколько я знаю, ни один из полевых исследователей, даже самых известных, не пытался выделить и сформулировать такие методологические правила. Поэтому к тому, что будет сказано ниже, следует отнестись снисходительно, как к первой самостоятельной попытке наметить некоторые существенные связи. Она заслуживает снисхождения также и потому, что возникла в реальном опыте, когда я пытался преодолеть трудности, возникавшие при полевых исследованиях. Если ранее представленным сообщениям о туземных верованиях не хватает однородности и ясности, а трудности так или иначе все же заметны, то это извинительно по той же причине. Я пытался наиболее простым способом представить «социальное измерение» в сфере верований, не скрывая трудностей, возникающих не только из различия взглядов, но и из необходимости постоянного учета контекста социальных обычаев, а также интерпретации и поведения туземцев. Одновременно я постоянно проверял социальные факты с помощью психологических данных и vice versa[50].

Теперь сформулируем правила, с помощью которых можно свести к простой схеме множество форм, в каких выступают верования.

Начнем с многократно уже высказанного утверждения, что изначально собранный материал представляет собой абсолютный хаос разнообразия. В представленных в этой работе материалах легко найти примеры, благодаря которым это утверждение становится ясным и конкретным. Например, возьмем верования, связанные с вопросом «Как туземцы представляют себе возвращение балома?». Действительно, именно такие вопросы, сформулированные так, чтобы туземцы их могли понять, я задавал многим информаторам. Полученные ответы были прежде всего отрывочными. Туземец обычно рассматривает только один аспект явления, часто вовсе оторванный от темы, выбираемый в зависимости от того, с чем этот вопрос ассоциируется в его уме в данный момент. Не подготовленный к такому разговору «цивилизованный человек» вел бы себя не иначе. Кроме отрывочности, которую можно было бы отчасти преодолеть, повторяя вопрос и обращаясь к другим информаторам, чтобы заполнить пробелы в материале, полученные ответы были удручающе противоречивы и неадекватны. Неадекватность проистекала из того, что некоторые информаторы не были в состоянии даже понять вопрос, не говоря уже о том, чтобы рассказать о таком сложном явлении, как своя собственная психическая установка. Другие же оказывались на удивление понятливы и почти способными уловить цель, с какой этнограф задает свои вопросы.

Что было делать в такой ситуации? Сконструировать нечто вроде «усредненного» мнения? Риск произвольности был бы слишком большим. Кроме того, было ясно, что эти мнения составляют лишь небольшую часть доступной информации. Все люди, в том числе те, которые не могли сказать ни того, что они думают о возвращающихся балома, ни того, каково их отношение к духам, вели себя одинаково, в соответствии с определенной традицией и соблюдая некоторые правила проявления эмоций.

Ища ответы на все эти, как и на другие вопросы о верованиях и поведении, я оказался перед необходимостью проанализировать соответствующие обычаи. Первым правилом было различение частных мнений – информации, полученной путем расспросов туземцев, – и публичных обрядовых практик. Как читатель помнит, я выше уже называл некоторые положения веры, выражение которых я нашел в традиционных обычаях. Так, общее убеждение в том, что балома возвращаются, воплощено уже в самом существовании праздника миламала. То же можно сказать о демонстрации ценных предметов (иойова), возведении специальных платформ (токаикайа), о показе пищи на лалогуа – все это говорит о присутствии балома в деревне и об усилиях, которые предпринимаются, чтобы их ублажить, сделать для них что-либо. Подарки в виде еды (силакутува и бубуалу’а) свидетельствуют даже о более непосредственном участии балома в жизни деревни.

Сны, которые часто предшествуют таким приношениям, также согласуются с традицией уже просто потому, что они ассоциируются с приношениями и вызваны ими.

Сны связывают балома и живых людей, и эта связь является в известном смысле личностной и, конечно, неповторимой. Читатель легко умножит примеры такого рода (связь между верой в Топилету, который берет плату за вход в загробный мир, и ценностями, разложенными перед погребением вокруг тела покойника; верования, связанные с иоба и т. д.).

Кроме верований, выраженных в традиционных обрядах, есть верования, выражаемые в магических формулах. Эти формулы укоренены в традиции так же сильно, как и обряды. В качестве исследовательского материала они позволяют достичь еще большей точности выводов, чем обряды, так как не допускают никаких отклонений. Я выше представил только небольшие фрагменты магических формул, но и их достаточно, чтобы показать, что верования можно однозначно выразить соответствующими им заклинаниями. Каждое заклинание, которое сопровождается ритуалом, отражает какое-то конкретное, частное, единичное верование. Так, когда во время одного из названных выше земледельческих обрядов маг, чтобы обеспечить урожай, кладет клубень на камень, а произносимое им заклятие комментирует и описывает это, то наверняка в этом заклятии выражено какое-то верование, – например, вера в священный характер некоторой рощи (в таком случае наша информация была подтверждена тем, что на рощу было наложено табу), вера в связь между клубнем, положенным на священном камне, и клубнями в огороде и т. д. Существуют также другие, более общие верования, заключенные и выраженные в некоторых из вышеназванных заклятий. Например, общая вера в помощь балома предков, так сказать, стандартизована заклинаниями, которыми взывают к балома, а также сопутствующими им обрядами, когда балома получают ула’ула.

Как я уже говорил, некоторые магические заклинания основаны на определенных мифах, элементы которых фигурируют в их текстах. Такие мифы, как и мифологию вообще, следует рассматривать параллельно с заклинаниями в качестве традиционных устойчивых проявлений верований. Формулируя эмпирическое определение мифа (вспомним, что оно адекватно тому материалу, который был собран в Киривине), можно принять следующие критерии: миф (например, миф о делении на кланы и субкланы) – это традиция, объясняющая основные социальные характеристики тех лиц, которые являются героями славных событий и чье существование в прошлом не подвергается никакому сомнению. Следы существования таких фигур до сих пор видны в различных памятных местах: окаменевшая собака или превращенная в камень пища, пещера с костями, в которой жило чудовище Доконикан и т. д. Реальность мифических фигур и мифических событий явно контрастирует с фантастическими сказками, которые часто рассказывают туземцы.

Все верования, воплощенные в мифологической традиции, можно считать почти столь же неизменными, как и те, которые выступают в магических формулах. Мифическая традиция действительно так сильно укоренена, что сообщения, полученные от туземцев из разных местностей Киривины – из Лубы или Синакеты, – совпадают во всех подробностях. Более того, во время короткого пребывания на острове Вудларк я получил информацию о некоторых мифах из цикла о Тудаве, которая совпадала во всех существенных чертах с тем, что я слышал в Киривине. Остров Вудларк расположен примерно в шестидесяти милях на восток от Тробрианских островов, но его жители относятся к той же этнологической группе, что и тробрианцы. Проф. Зелигман называет их северными массим.

Подводя итог, можно сказать, что все верования, содержащиеся в обычаях и традиции туземцев, следует трактовать как неизменные и устойчивые. Все туземцы верят и выражают свою веру в определенных действиях, а обычаи не допускают никаких индивидуальных отступлений. Этот класс верований вполне стандартизован, благодаря своим социальным формам. Можно назвать такие верования догмами или социальными представлениями сообщества, в отличие от индивидуальных идей{309}. В дополнение к этому утверждению нужно сказать следующее: из всех элементов верований могут быть признаны «социальными идеями» только те, которые фигурируют не только в туземных обычаях, но и в сознании аборигенов, – т. е. если сами туземцы их четко формулируют и сознают их существование. Так, все туземцы убеждены в присутствии балома во время миламала, в том, что духов изгоняют ритуалом иоба и т. д. Все компетентные лица дают одинаковую информацию, интерпретируя магические обряды и т. д. Наблюдатель в то же время никогда не может без риска предлагать собственную интерпретацию туземных обычаев. Например, упомянутый ранее факт окончания траура сразу после церемонии иоба, по-видимому, недвусмысленно свидетельствует о веровании в то, что человек не должен прекращать траур, пока дух умершего не уйдет. Но туземцы не подтверждают эту интерпретацию, поэтому она не может быть признана социальной идеей или стандартным верованием. То, нельзя ли считать именно такие верования первопричиной возникновения обряда, – уже совсем другой вопрос, но очевидно, что нельзя смешивать две вещи: одно дело, когда верование является общепринятым, независимо от того, проявляется ли оно в обычаях, другое – когда верования явно фигурируют в обычае, но их никто не осознает.

Так мы приходим к определению «социальной идеи». Это положение веры, воплощенное в обычаях или традиционных, передаваемых из поколения в поколение, текстах и сформулированное на основании единого мнения всех компетентных информаторов. Слово «компетентный» здесь служит просто для того, чтобы исключить маленьких детей и безнадежно глупых лиц. Такие социальные идеи можно трактовать как «инварианты» туземных верований.

Помимо социальных обычаев и традиций, представляющих и стандартизующих верования, есть другой существенный элемент, тесно связанный с верованиями. Речь идет о том, как туземцы ведут себя по отношению к объекту веры. Такое поведение было описано в данной работе как феномен, который проливает свет на существенные аспекты верований туземцев в балома, коси и мулукуауси, а также выражает эмоциональную установку туземцев по отношению к ним. Этот аспект проблемы, несомненно, чрезвычайно важен. Само по себе описание идей, связанных с духами или привидениями, совершенно недостаточно. Объекты верований вызывают сильную эмоциональную реакцию, и прежде всего нужно понять, какие объективные факты соответствуют этим эмоциональным реакциям. Представленные выше данные, имеющие связь с этим аспектом верований туземцев, хотя и могут быть признаны недостаточными, но тем не менее ясно показывают, что с приобретением методологического опыта можно было бы проводить систематические исследования эмоциональной стороны верований с такой точностью, какую только может дать этнологическое наблюдение.

Поведение можно описать, подвергая туземцев тестированию, например, по поводу их страха перед призраками или почитания духов. Надо признать, что хотя я понимал значение такого метода, проводя полевые исследования, я не смог найти и испытать на практике соответствующий подход к этому новому и столь трудному предмету. Только теперь я вижу, что если бы я более тщательно искал соответствующие данные такого рода, то мог бы теперь представить гораздо более объективный и убедительный материал. К примеру, мои тесты, относящиеся к проблеме страха туземцев перед призраками, были разработаны недостаточно тщательно, кроме того, те результаты, которые я получил, не были с надлежащей подробностью отражены в моих записях. Хотя я помню даже тон, каким в моем присутствии говорили туземцы, – скорее, без всякого почтения, – о балома, но все же несколько характерных выражений, поразивших меня тогда, я должен был записать, но не сделал этого. Далее, наблюдая поведение исполнителей магических обрядов и их зрителей, можно заметить некоторые мелкие факты, которые характеризуют общий «тон» психологической установки туземцев. Именно такие факты я отчасти наблюдал, но не думаю, что в достаточной мере (я упоминал о них в настоящей работе, когда речь шла о празднике камкокола, не останавливаясь на частностях, поскольку они не касались ни духов, ни загробной жизни). Проблема в том, что пока не будут проведены более тщательные и обширные наблюдения, пока не накопится достаточное количество материала для сравнения и анализа, трудно говорить о полноценном методе полевых исследований.

Эмоциональные установки, проявляющиеся в поведении и характеризующие верование, не являются постоянными. Они различны у разных людей, и у них нет объективной «резиденции» (какую, например, имеют верования, фигурирующие в обычаях). Однако эти установки становятся очевидными в объективных фактах, которые можно исследовать чуть ли не «количественными методами». Например, можно спросить, насколько сильными должны быть стимулы, которые заставляют туземца отправиться в опасное путешествие, или насколько далеким оно может быть. Очевидно, что в каждом обществе есть люди более смелые и более трусливые, впечатлительные и хладнокровные и т. д. Различия в поведении характерны для разных обществ, и, наверное, достаточно определить некий образец поведения, так как его разновидности почти идентичны во всех обществах. Разумеется, если будет такая возможность, было бы лучше представить и эти разновидности.

Чтобы проиллюстрировать эту проблему, возьмем простейший пример: страх перед духами. Эксперименты над этим явлением я проводил в другом районе, населенном папуасами, у маилу на южном побережье. Я убедился, что никакими обычными соблазнами, подарками и даже завышенной оплатой в виде табака нельзя склонить туземца к тому, чтобы он в одиночку отошел ночью от деревни на такое расстояние, когда ее уже не было бы видно и слышно. Однако также и здесь видна разница в поведении людей: некоторые мужчины и юноши не рискуют сделать это даже в сумерки, тогда как другие за плитку табака могут ночью отойти от деревни на небольшое расстояние. Как я уже писал раньше, поведение жителей Киривины в такой ситуации носит совершенно иной характер. Но и здесь одни более, другие менее боязливы. Возможно, разница в поведении могла бы быть описана более точно, но я не готов сделать это. Во всяком случае, как у киривинцев, так и у маилу образец поведения соответствует характеру верования.

Поэтому в первом приближении можно рассматривать проявляемые в поведении элементы верований как типы, не вдаваясь в индивидуальные различия. Фактически типы поведения значительно различаются в зависимости от общества, тогда как индивидуальные различия во всех обществах не выходят за определенные рамки. Это не означает, что индивидуальные различия вовсе не представляют интереса, а значит только то, что в первом приближении их можно не учитывать: такая неточность не исказит всю информацию в целом.

Теперь перейдем к последней категории данных, которые нужно исследовать, чтобы понять верования некоторого общества. Это – индивидуальные мнения и интерпретации фактов. Их нельзя считать неизменными, а для их описания недостаточно указать «тип», который они представляют. Не так обстоит дело с поведением, связанным с эмоциональным аспектом верования. Его можно описать, определяя представленный им тип, поскольку отклонения здесь имеют место в точно определенных и легко устанавливаемых пределах. Эмоциональная и инстинктивная природа человека, насколько можно судить, в принципе однородна, и индивидуальные различия практически одни и те же в каждом обществе. Наибольшие различия относятся к чисто интеллектуальной сфере верований: к представлениям и мнениям, объясняющим верования. Очевидно, что верование не подчиняется законам логики, и потому свойственные верованиям противоречия, расхождения и общий умственный хаос следует признать его основными атрибутами.

Этот хаос можно кое-как упорядочить, если разнородность индивидуальных мнений соотнести со структурой общества. Почти каждая сфера верований связана с определенным классом людей, которые в силу занимаемой ими социальной позиции посвящены в специальное знание. В данном обществе официально (и единодушно) признается, что эти люди обладают ортодоксальной версией верования, а их мнения трактуются как верные. Важно, что их взгляды в значительной мере опираются на традиционную версию, которая ими унаследована от предков.

В Киривине это положение вещей очень хорошо иллюстрирует традиция магии и связанных с нею мифов. Хотя здесь не так уж много эзотерических знаний и традиций, табу и таинств, как и во всяком туземном сообществе, известном мне по опыту или по литературе, тем не менее существует полное уважение права человека распоряжаться этим знанием в пределах своей собственной области. Если в какой-либо деревне задать любой вопрос о каких-либо деталях ритуалов земледельческой магии, собеседник сразу же отошлет спрашивающего к товоси. При дальнейших расспросах, однако, оказывалось, что в половине случаев ваш первый собеседник знал все нужные факты и мог бы их объяснить, причем, наверное, даже лучше, чем специалист. Тем не менее здешний этикет и убеждение в том, что именно так и следует делать, заставляли его направить исследователя к «соответствующей персоне». Если эта персона на месте, вам никого не удастся уговорить дать ответ, даже если вы заявите, что вас вовсе не интересует мнение специалиста. Мне случалось несколько раз получить от моих «инструкторов» информацию, которую «специалист» впоследствии называл неправильной. Когда я рассказывал об этом первому информатору, тот всегда отказывался от ранее высказанного им мнения, говоря: «Ну, если он так сказал, значит, это так и есть». Особую осторожность следует соблюдать, если «специалист» по своей природе склонен к коварству, как многие колдуны, способные убивать людей при помощи сил черной магии.

Если какой-то вид магии и связанная с ним традиция принадлежат другой деревне, то вы встретитесь с такой же осторожностью и сдержанностью. Прежде всего, вам дадут совет отправиться в эту деревню, чтобы там получить информацию. Если настаивать, ваши туземные приятели, может быть, расскажут то, что они знают об этом предмете, но неизменно закончат словами: «Тебе надо пойти и все спросить у того, кто хорошо знает».

Если вам надо узнать магическое заклинание, такой визит совершенно неизбежен. Так, я был вынужден отправиться в Лаба’и, чтобы узнать магию ловли рыбы калала, а также в Куаиболу, чтобы записать заклинания, связанные с охотой на акул. Я изучил магию постройки лодки у туземцев из Лу’эбилы и посетил Буаиталу, чтобы узнать там традицию и заклинание тогинивайу – самую сильнодейстивующую разновидность чародейства. В последнем случае я не смог, однако, узнать силами, зловредное заклинание, и только частично мне удалось получить вивиса, или формулу целительного заклинания. Даже если вы ищете не заклинания, а самые обычные традиционные, то есть передаваемые из поколения в поколение, знания, вас часто ждет горькое разочарование. Я испытал это, собирая информацию о Тудаве. Колыбелью мифа о Тудаве является Лаба’и. Прежде чем я туда добрался, я уже обладал всеми сведениями, какие только могли мне дать информаторы из Омараканы. Я ожидал, что соберу на месте богатый урожай дополнительных данных. Однако в действительности это я удивил жителей Лаба’и, приводя подробности, которых они не помнили, а вспомнив, оценили их как совершенно верные. По правде сказать, ни один из тамошних информаторов не был и наполовину так знаком с мифами о Тудаве, как мой приятель Багидо’у из Омараканы. Другой пример связан с деревней Иалакой, историческим местом, в котором мифическое дерево однажды вознеслось до неба. Этим событием объясняют возникновение грома. Задавая вопрос о том, что такое гром, я получал однозначный ответ: «Иди в Иалаку и спроси толивалу (вождя)». При этом практически каждый может все рассказать о том, что такое гром, о его происхождении, и паломничество в Иалаку, если его осуществить, ничего не даст, кроме разочарования.

Эти факты свидетельствуют о том, что «специализация» в хранении традиционного знания сильно развита, и что во многих вопросах веры и связанных с нею убеждений туземцы признают приоритет отдельных «специалистов». Иногда «специалисты» ассоциируются с определенной местностью, тогда глава деревни представляет ортодоксальную доктрину, иногда же в этой роли выступает самый умный из его вейола (родственников по матери). В других случаях «специализация» имеет место в рамках деревенского сообщества. В данном случае речь идет не о «специализации» в смысле обладания знанием магических заклинаний и правильного воспроизведения некоторых мифов, но лишь о «специализации» в интерпретации верований, связанных с этими заклинаниями и мифами. Дело в том, что, помимо традиционных текстов, «специалисты» знают также традиционную интерпретацию или комментарий. Характерно, что ответы и мнения «специалистов» всегда более ясны и определенны, чем ответы других людей. Сразу видно, что «специалист» не выдумывает и не высказывает свои личные мнения, так как хорошо понимает, что собеседник спрашивает его об ортодоксальной версии и традиционной интерпретации. Если, например, я спрашивал разных информаторов о значении си буала балома, миниатюрного шалашика из сухих веточек, который делают в одном из огородных обрядов (см. выше, часть V), то они пытались давать объяснения, в которых я сразу же угадывал их личное мнение по этому вопросу. Когда я спросил об этом Багидо’у, самого товоси, он отмел все объяснения и сказал: «Это просто старая традиция, и никто не знает, каков ее смысл».

В многообразии индивидуальных мнений можно провести важную демаркационную линию, разделяющую мнения компетентных специалистов и взгляды непосвященных. Мнения специалистов основаны на традиции, они ясно и четко сформулированы, и в глазах туземцев именно они представляют ортодоксию веры. Так как лишь небольшая группа лиц или даже только один человек могут считаться «специалистами» в каждом особом вопросе верований, понятно, что самые важные интерпретации получить достаточно просто.

Но такие интерпретации не отражают все точки зрения, они даже не всегда могут считаться типичными. Например, в случае черной (злой, смертоносной) магии необходимо различать мнения «специалистов» и всех прочих, поскольку и те, и другие представляют одинаково важные, хотя и, естественно, различные аспекты одной и той же проблемы. Существуют также определенные категории верований, для получения информации относительно которых было бы напрасно искать «специалистов». Например, некоторые люди высказывают такие суждения о природе балома и их отношении к коси, которые выглядят более убедительными и подробными, чем другие, но нет общепризнанного авторитета, способного представить ортодоксальное мнение по этому вопросу.

При рассмотрении вопросов, связанных с верованиями, не подкрепленными мнением «специалистов», а также по тем, где взгляды непосвященных как раз и представляют главный интерес, нужны некоторые правила, позволяющие как бы фиксировать взгляды, свободно изменяющиеся в обществе. Здесь я вижу только одно существенное и ясное основание для того, чтобы провести границу. Ее можно провести между тем, что можно назвать общественным мнением, или, лучше сказать, – так как термин «общественное мнение» имеет для нас специфический смысл – общим мнением данной общины, с одной стороны, и приватными мнениями индивидов – с другой. Такого разграничения, как мне представляется, вполне достаточно.

Если провести опрос «широких масс» в деревне, включая женщин и детей (что достаточно легко, но только при условии, что вы владеете языком и месяцами живете в одной деревне), то ответы ваших собеседников, конечно, в тех случаях, когда они понимают вопросы, всегда оказываются одинаковы: они никогда не пускаются в собственные рассуждения. Наиболее ценную информацию по многим вопросам я получал от мальчишек и даже от девочек в возрасте от семи до двенадцати лет. Очень часто пополудни я долго прогуливался в компании детей. Именно дети, которые не имели особых причин просто молча сидеть и внимательно слушать, что я говорю, охотно разговаривали и объясняли многое с удивительной ясностью и знанием дел своего племени. Правду сказать, часто, когда старшие чувствовали себя совсем беспомощными, именно дети помогали мне распутывать социологические головоломки. Живой и естественный ум, отсутствие всякой подозрительности и, может быть, кое-какая подготовка, полученная в миссионерской школе, – все это способствовало тому, что дети были несравненно лучшими информаторами по многим вопросам, чем взрослые. Что касается той опасности, что их взгляды могли быть искажены вследствие обучения у миссионеров, то я могу только сказать, что был поражен абсолютным «иммунитетом» сознания туземцев к этому влиянию. Небольшая доля наших верований и представлений, которая ими все же усваивается, помещается в герметически изолированных уголках их сознания. Таким образом, общее мнение племени, которое практически не дифференцировано, можно установить в беседе даже с самым скромным информатором.

Совсем иначе обстоит дело, когда речь идет о взрослых и опытных информаторах. Ведь именно с ними главным образом и работает этнограф. В этом случае разнобой во мнениях получается весьма заметным. Так продолжается до тех пор, пока исследователь не решает записать один вариант мнения по каждой теме и не отступать от него ни на шаг. Мнение умных и сообразительных личностей, как я думаю, нельзя свести к чему-то единому или как бы то ни было унифицировать. Эти мнения выступают в качестве важного показателя умственных возможностей всего общества. Кроме того, очень часто они представляют собой типичные способы понимания верований или разрешения затруднений.

Но надо ясно сознавать, что эти мнения по своей социальной природе совершенно отличны от того, что мы называем догмами или социальными идеями. Они также отличаются от общепринятых или популярных идей. Скорее, они образуют класс интерпретаций верований, который можно было сравнить с нашими личными размышлениями по вопросам веры. Приватные мнения разнородны и не находят выражения ни в каких традиционных формулах, они не являются ни ортодоксальными мнениями «специалистов», ни ходячими истинами.

Можно подвести итог этим рассуждениям о социальных аспектах веры, классифицируя разные группы верований таким образом, чтобы передать их естественные сходства и различия, – настолько, насколько это позволяет сделать материал, собранный в Киривине:

1. Социальные идеи, или догмы: верования, воплощенные в институтах, обычаях, религиозно-магических формулах и обрядах, а также в мифах. По своей сути они связаны с эмоциональными реакциями, выступающими в поведении людей, и характеризуются этими реакциями.

2. Теология, или интерпретация догм:

а) ортодоксальные объяснения, содержащиеся во мнениях «специалистов»;

б) популярные, общепринятые мнения, формулируемые большинством членов общества;

в) индивидуальные мнения.

Для каждой группы верований в этой работе легко найти примеры, по которым хотя бы приблизительно можно составить представление о степени и характере социальной нагруженности, о «социальном измерении» каждого верования. Однако нельзя забывать, что эта теоретическая схема, смутно вырисовывавшаяся с самого начала исследований, все же не могла быть применена в полной мере, так как методика полевых исследований формировалась постепенно, шаг за шагом, с учетом приобретаемого опыта. По отношению к материалу, собранному в Киривине, эта схема скорее является выводом ex post facto[51], нежели основанием метода, с самого начала и систематически применявшегося в исследованиях.

Примеры догм, социальных идей можно найти во всех верованиях, воплощенных в обычаях праздника миламала, а также в магических ритуалах и заклинаниях. Их можно найти также в соответствующих этим верованиям мифах, как и в мифологическом предании о посмертной судьбе духа. Эмоциональный аспект был принят во внимание, насколько позволяло мое знание, при описании поведения аборигенов в магических обрядах во время миламала, в описании их поведения по отношению к балома, коси и мулукуауси.

Что касается группы теологических взглядов, здесь приведено много ортодоксальных интерпретаций магических обрядов, полученных из объяснений самих магов. Популярными мнениями (за исключением тех, которые одновременно являются догмами) я называю здесь верования, связанные с общением с духами: все, включая детей, твердо верят, что некоторые люди бывают на Туме и приносят оттуда песни и вести для живых. Однако их ни в коем случае нельзя признать догмами, так как некоторые умные информаторы проявляют явный скептицизм относительно достоверности рассказов о таких путешествиях, и, кроме того, эти поверья не связаны ни с одним традиционным институтом.

Спекуляции туземных мыслителей о природе и сущности балома являются лучшим примером, иллюстрирующим сугубо индивидуальный тип теологии.

Я хотел бы напомнить читателю, что местные различия верований, их изменения в зависимости от района вообще не рассматривались в этой теоретической части. Такая дифференциация является предметом антропогеографии, а не социологии. Кроме того, различия в зависимости от местности мало отражены в представленных здесь данных, так как практически весь материал был собран в границах небольшой области, где этих различий практически нет. Лишь в случае веры в перевоплощение некоторые расхождения можно объяснить местными различиями (см. выше, раздел VI).

От местных различий в верованиях следует отличать вышеупомянутую местную специализацию по некоторым магико-мифологическим областям (гром в Иалаке, акулы в Куаибуоли и т. д.). Специализация связана с социальной структурой, ее вообще нельзя рассматривать как пример известной антропологической истины, что все изменяется по мере нашего передвижения по поверхности земли.

Настоящие теоретические заметки, разумеется, подводят итоги опыта, полученного в полевых исследованиях. Этот опыт пришлось глубоко продумать в связи с полученными ранее данными, прежде чем решиться на публикацию. Данные заметки также можно рассматривать как этнологические факты, хотя и гораздо более общего характера. В этом смысле они важнее, чем конкретные детали обычаев и верований. Только единство двух аспектов, общих законов и детальной документации, способно придать информации об интересующем нас предмете действительную полноту, насколько это возможно.

1916

Перевод выполнен В. Н. Порусом по изданию: Malinowski B. Baloma; The Spirits of the Dead in the Trobrian Islands // Magic, Science and Religion and other Essays. N. Y., 1948.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.