§ 6. Христианство, иудаизм и ислам в духовной истории человечества
§ 6. Христианство, иудаизм и ислам в духовной истории человечества
Переходя к анализу идеи сверхтварного Создателя, необходимо отметить, что логические и исторические взаимоотношения ее трех форм серьезно отличаются от логических и исторических взаимоотношений трех форм пантеистического монизма. В отличие от политеизма, философского пантеизма и атеизма, христианство, ислам и иудаизм не вовлечены в генетическое отношение ни логически, ни исторически. Их логическое и историческое отношение есть отношение генетически нетождественных религиозно-философских учений, неспособных к внутренней содержательной интеграции. Их содержательная оппозиционность не есть условная диалектическая оппозиционность. Они не способны сохранять свое содержание в иной, превращенной и несобственной форме. В их отношениях отсутствуют взаимные переходы и трансформации. Они не могут быть представлены в виде диалектически скоординированных стадий кумулятивного движения к определенной алстиологической полноте, не являются дискретными моментами более широкого процесса религиозно-философского развития, лишены статуса относительной истинности в непрерывном движении к абсолютному знанию.
Неуместность их диалектизации, невозможность их вовлечения в триадический ритм диалектического полагания обусловлена их содержательной самотождественностью и однородностью, алетиологичсской самодостаточностью и автаркичностью. Данная автаркичность восходит к притязанию каждой формы монотеистического дуализма на отражение абсолютного личного бытия, неповторимость и своеобразие которого исключает возможность взаимопроникновения их мировоззренческих универсумов. Их совершенное содержательное равенство с собой определяет герметичный, всецело независимый характер их логической и исторической эволюции, в которой они предстают как оригинальные, независимые в своем развитии религиозно-философские доктрины, не нуждающиеся в алетиологических синтезах и компенсациях. Их единственно возможная интеграция есть самоинтеграция, их единственно возможное слияние есть слияние с собой, их смысловое обогащение происходит только в момент более глубокой содержательной экспликации, вне привлечения содержательного потенциала иных монотеистических мировоззрений.
Важно отмстить, что Л. А. Тихомиров не ограничивается объективным. истинностно безразличным анализом трех форм идеи сверхтварного Создателя. В своем анализе он обнаруживает явные предпочтения христианскому монотеизму, рассматривая его как единственное истинное монотеистисское миросозерцание. Такой подход позволяет говорить об определенных типах алетиологичсской автаркичности трех форм монотеизма в анализе мыслителя, разделить содержательную суверенность монотеистической идеи на трансцендентную, определенную реальным присутствием сверхтварного Абсолюта и имманентную, обусловленную одними человеческими усилиями. Следуя мыслителю, только в христианском монотеизме полнота и независимость религиозно-философского знания обусловлена трансцендентно ибо только в становлении и развитии христианского монотеизма реально раскрывается абсолютная Личность сверхтварного Создателя.
На страницах «Религиозно-философских основ…» Л. А. Тихомиров неоднократно подчеркивает религиозно-телеологическую природу морального сознания человека, заключающуюся в зависимости его нравственного самоопределения от той или иной интерпретации онтологической перворсальности, неизменно обусловливающей цели его индивидуального существования, оказывающие решающее влияние на характер его нравственных действий. Вместе с тем, постулируя религиозно-телеологическую природу морального сознания отдельной личности, мыслитель констатирует существенное влияние религиозного миросозерцания на моральное сознание общества в целом, указывая на обусловленность нравственной жизни общества религиозными целями. Следуя Л. А. Тихомирову, монотеистическое миросозерцание неразрывно связано как с индивидуальной, так и с коллективной нравственной жизнью человека. В отличие от пантеистического монизма, релятивизирующего моральные принципы своих адептов телеологической неопределенностью безличного природного бытия, утверждающего растворение целеполагающей активности человеческой личности в бесцельном природном круговороте, монотеистическое миросозерцание предельно четко обозначает целевой вектор человеческого существования как выражения воли абсолютной сверхприродной Личности, способной к определению целей не только для отдельных людей, но и для человеческого коллектива, самораскрытию в судьбе отдельного человека наряду с судьбой человеческой группы. Именно поэтому монотеизм предполагает локализацию своих представлений в определенном национальном носителе, демонстрируя в коллективной религиозно-нравственной жизни нации неограниченный целеполагающий потенциал сверхприродного личного Абсолюта.
С точки зрения Л. А. Тихомирова, христианская монотеистическая идея прошла в своем историческом развитии три последовательные стадии – личную, отражающую религиозное самоопределение Авраама, национальную, отражающую религиозное самоопределение потомков Авраама в лице еврейской национальной общности, универсальную или космополитическую, отражающую религиозное самоопределение множества наций, интегрированных в наднациональную церковную организацию. При этом национальная стадия раскрытия христианской монотеистической идеи, в понимании мыслителя, не является ультимативным противоположением стадии космополитической, а рассматривается им как необходимое звено в общем процессе эволюции христианских монотеистических представлений, исполняющее исключительно пропедевтическую, подготовительную роль в историческом раскрытии полноты монотеистического миросозерцания в его финальной космополитической стадии. Анализируя религиозную миссию еврейской нации, Л. А. Тихомиров интерпретирует религиозное призвание евреев не в виде исторической монополизации монотеистического откровения обусловленной особенными свойствами еврейского племени, ибо подобная монополия монотеистического знания подрывает сам фундамент монотеизма, постулирующего равноценность людей перед лицом их абсолютного сверхтварного Создателя, а в виде универсальной религиозной задачи хранения монотеистического миросозерцания для его последующей трансляции всем остальным народам. Таким образом, религиозная миссия еврейской нации приобретает в глазах Л. А. Тихомирова подлинно общечеловеческое содержание, предполагающее невозможность абсолютизации национального начала, его вторичность по отношению к духовно-религиозной жизни, безусловное подчинение наднациональным религиозным целям. Подчеркивая наднациональное содержание религиозного призвания еврейской нации, исключая роль каких-либо природных, специфически племенных факторов в ее избрании, Л. А. Тихомиров вступает в полемику с В. С. Соловьевым, выделившим три особенности еврейского национального характера в качестве причины религиозного избрания евреев, определяющего национальное своеобразие в качестве необходимой предпосылки еврейской религиозной миссии. Следуя В. С. Соловьеву, глубокая, простирающаяся до полного самопожертвования, религиозность еврея, чрезвычайно высокий уровень его личного самосознания, не позволяющий снизойти до пантеистического мистицизма, наиболее характерно отразившийся в уникальной союзном договоре между личным Богом и личным человеком, а также еврейский религиозный материализм, заключающийся в четком разграничении абсолютно имматериального Божества и созданного Им материального мира как сферы человеческого господства и источника человеческого могущества, сделали еврейскую нацию наиболее пригодной для сохранения монотеистического знания, превратив ее в чрезвычайно плодотворное орудие для сотериологических целей монотеистического Абсолюта.
Отмечая, что объяснение В. С. Соловьевым причин избрания еврейского народа не может быть обойдено молчанием из-за авторитетности автора, Л. А. Тихомиров подчеркивает несостоятельность его концепции в силу апелляции не к характерным чертам присущим еврейскому национальному сознанию изначально, а к особенностям, возникшим в процессе продолжительного религиозного развития под непосредственным влиянием самого монотеистического миросозерцания. Подчеркивая неоригинальность еврейского договора между человеком и Богом, присутствие взаимно обязывающего юридического сознания во всех языческих жертвоприношениях, Л. А. Тихомиров постулирует исключительно содержательное, а не формальное отличие еврейского договора от договорного взаимоотношения человека и политеистических божеств, указывает на причинное основание этого различия не в особенностях еврейского национального характера, а в особенностях природы самого монотеистического Божества, предписавшего еврейской нации дисциплину, придавшую се национальному самосознанию наиболее благоприятные свойства для усвоения и хранения монотеистического знания.
Ссылаясь на оценку религиозных качеств еврейской нации со стороны еврейского пророческого движения, мыслитель подчеркивает общечеловеческий характер ее религиозного становления, проявившийся в присутствии двух взаимоисключающих тенденций религиозного развития – восходящей, прогрессивной, заключающейся в усвоении сверхприродных монотеистических представлений и нисходящей, регрессивной, выразившейся в поразительном пристрастии к политеистическим культам, а впоследствии со времен вавилонского плена, в усвоении халдейского пантеистического миросозерцания. В итоге, отрицая обусловленность еврейской религиозной миссии какими-либо естественными, природными факторами, Л. А. Тихомиров утверждает исключительно сверхприродный, трансцендентный источник еврейских монотеистических представлений, развивая христианское провиденциальное видение религиозной миссии евреев как хранителей монотеистической идеи среди народов, усвоивших полярные пантеистическо-монистические взгляды до их окончательного религиозного созревания для рецепции монотеизма.
В анализе религиозно-философского творчества еврейской нации, Л. А. Тихомиров подчеркивает его двойственный, противоречивый характер, выявляя его основное противоречие не в антитезе язычества и монотеизма, свойственной религиозно-философской борьбе всего человечества, а в антитезе двух противоположных интерпретаций монотеистической теократической идеи – универсальной наднациональной и ограниченной националистической. Следуя первой, все люди являлись равноценными созданиями абсолютной сверхтварной Личности и должны были рано или поздно приобщиться к монотеистическому откровению, сохраняемому еврейской нацией. Согласно второй, все люди нееврейского происхождения решительно исключались из монотеистической теократии, оставляя последнюю исключительной привилегией одного еврейского народа.
С точки зрения Л. А. Тихомирова, содержание монотеистической теократической идеи изначально носило наднациональный характер, предполагало религиозное избрание еврейской нации только как прелиминарную фазу для рецепции монотеистического миросозерцания всем человечеством. Представление о Боге как Создателе и Промыслителе всех людей, а не локальном покровителе еврейского племени наиболее полно раскрылось как в эпоху пророческого движения, так и в период беспрецедентного по своим масштабам еврейского прозелитизма, когда в ближайшие столетия, предшествовавшие рождению Спасителя, разбросанные по всем странам Азии и греко-римского мира евреи вели широкую миссионерскую деятельность, превращая иудаизм в подлинно мировую религию. Однако параллельно с подобной тенденцией существовало и альтернативное национально-консервативное движение, интерпретировавшее теократическую идею в форме земного царства Израиля, наиболее полно отразившееся в учении еврейской националистической интеллигенции – фарисеев, придававших грядущему Мессии национально ограниченный, иррелигиозный статус политического лидера, гарантирующего последующее мировое господство еврейской нации над языческими народами. Именно это движение, в понимании Л. А. Тихомирова, и сыграло определяющую роль в отрицании нового, космополитического этапа раскрытия монотеистической идеи – христианского новозаветного откровения.
Рассматривая становление христианского монотеизма, Л. А. Тихомиров неоднократно прибегает к понятию эволюции. Обращаясь к этому понятию, мыслитель стремится подчеркнуть содержательный динамизм христианского монотеистического откровения, определить специфику его развития в необратимом прогрессивном изменении взглядов на абсолютную сверхприродную Личность, обнаружить тенденцию к исторически нарастающему углублению монотеистического знания, выявить содержательную направленность его трансформаций в сторону наиболее полного раскрытия монотеистической идеи. Вместе с тем применение эволюционной идеи к становлению христианского монотеизма имеет у Л. А. Тихомирова определенную особенность. Эта особенность обусловлена необходимостью согласования эволюции христианского вероучения с ультимативной оппозицией пантеистическо-монистического и монотеистическо-дуалистического миросозерцания, полагающей невозможность содержательной интеграции данных религиозно-философских установок и, как следствие, невозможность их содержательного взаимодействия в ходе исторического развития христианского монотеизма.
Применяя эволюционную точку зрения к анализу исторического раскрытия христианского вероучения, мыслитель подчиняет се двум взаимодополняющим принципам – сохранению содержательного единства и генетической преемственности монотеистического знания, позволяющим придать становлению христианского миросозерцания характер автогенетической или эндогенной эволюции – абсолютно внутреннего, самодетерминируемого развития, не нуждающегося для своего осуществления в привлечении внешнего содержательного ресурса. Постулируя совершенно эндогенный характер становления христианского монотеизма, акцентируя его исключительную самобытность и независимость, Л. А. Тихомиров решительно отвергает эктогенетические трактовки происхождения христианства, абсолютизирующие роль внешних, нехристианских мировоззренческих факторов, декларирующие наличие генетического, порождающего отношения между пантеистическо-монистическим миросозерцанием и христианским монотеизмом.
С точки зрения Л. А. Тихомирова, эндогенстическая реконструкция происхождения христианского миросозерцания встречается с двумя серьезными преградами – попыткой обнаружить истоки христианства в синкретическом учении о логосе иудейско-эллинистического философа Филона Александрийского, придающей этому учению статус переходного звена между многовековым развитием идеи логоса в греко-римском мире и христианским представлением о личном Боге-Слове, а также установлением содержательного единства между христианством и гностицизмом, стремящимся синтезу христианского монотеизма и пантеизма на основе пантеистического мировоззренческого фундамента, элиминации из христианского откровения монотеистического содержания посредством обращения к легенде о присутствии в нем изначального эзотерического пласта, противоречащего основополагающим принципам монотеистического миросозерцания.
Отрицая наличие генетической взаимосвязи между пантеистическим философским дискурсом античности и христианским монотеизмом через логологическую концепцию Филона Александрийского, Л. А. Тихомиров анализирует концепции логоса в античной философии, акцентируя их безличный натурфилософский характер, полностью противоположный персоналистическо-теистической интерпретации Бога-Слова в христианском монотеизме. Отмечая, что термин «логос» был введен в античный философский лексикон Гераклитом, Л. А. Тихомиров указывает на одностороннее физическое содержание этого термина у греческого мыслителя, определяя его смысл как безличный универсальный закон взаимопревращения природных стихий, раскрывающий регулярный характер внутриприродных изменений. Констатируя возврат к фундаментальному онтологическому смыслу этого термина в стоицизме, Л. А. Тихомиров обнаруживает, что логологические теории стоиков носили тот же имперсонально-номологический характер, что и логология Гераклита, в силу совершенной неотделимости логоса от материального субстрата, истолкования его как активного, деятельного полюса материального бытия в форме «творческого огня», являющего собой всепроникающую закономерность, организующую инертное, бескачественное вещество, обусловливающую спонтанную рациональность материального мира.
Рассматривая философские взгляды Филона Александрийского, Л. А. Тихомиров подчеркивает нетворческий характер его мысли, отсутствие оригинальности в его философских построениях, отождествляет его с синкретистом, стремящимся к соединению уже сформировавшихся убеждений. Третируя его философские воззрения как эклектическое, неорганическое сочетание различных религиозно-философских концепций, Л. А. Тихомиров отказывает ему в звании философа, находя его только одаренным компилятором и публицистом, раскрывшим свой талант в эпоху иудаистического прозелитизма через тенденциозное обнаружение влияния еврейского монотеистического откровения на основные концепции древнегреческой философской мысли.
Анализируя логологическую концепцию Филона Александрийского, Л. А. Тихомиров отмечает ее стойко-платоническое происхождение, выявляя в ней сочетание имперсонально-номологических представлений о логосе с концепцией мировой души Платона, прибегнувшего к идее универсального сознания для обоснования возможности взаимодействия между истинно сущим сверхчувственным миром идей и бескачественной, фактически ирреальной материей, придававшего мировой душе функции онтологического медиатора между идеальным и материальным миром по причине неспособности его демиурга как высшей из идей к непосредственному творческому соприкосновению с материальным началом. Объединяя логос стоиков с мировой душой Платона, Филон стремится синтезировать эти взгляды с еврейскими теософскими представлениями о высшем ангеле, управляют тварным материальным миром, разработанными под влиянием халдейского пантеизма, заменяющего абсолютную сверхприродную Личность множеством высших идеальных сил, обособленных от грубой материи, но сохраняющих ограниченный природный характер. В итоге попытки подобного синтеза у Филона возникает двойственная трактовка логоса в виде созданной монотеистическим Абсолютом безличной природной стихии, исполняющей роль онтологического медиатора между ним и его материальным созданием, и также созданного монотеистическим Божеством, личного имматериального духа, реализующего ту же посредническую функцию. Таким образом, в понимании Л. А. Тихомирова, обе трактовки логоса Филоном Александрийским имеют своим основанием пантеистическо-монистическое миросозерцание и, совпадая как в универсальной интегрирующей функции логоса, обеспечивающего единение материального мира и монотеистического Божества, так и в его тварном, небожественном происхождении, являют собой ультимативную антитезу христианским представлениям о Боге-Слове как сверхтварной Личности, способной к непосредственной интеграции с созданным Ею материальным миром в акте принятия человеческого естества, не нуждающейся для единения со Своими материальными созданиями в каких-либо внечеловеческих имматериальных опосредованиях.
Отмечая совершенную несостоятельность генетической связи между логологией Филона Александрийского и христианской идеей боговоплощения, Л. А. Тихомиров стремится изолировать христианство и от преувеличенного влияния его аллегорической экзегезы. Для этого он ссылается как на мнение самого Филона, подчеркивающего ее неоригинальный характер, выразившийся в заимствовании экзегетических приемов у стоиков и евреев, так и на наличие самостоятельной экзегетической традиции в христианстве, полагающем в основу интерпретации священных текстов Ветхого Завета идею прообраза последующих событий новозаветного откровения, совершено чуждую Филону. В результате даже на примере истории христианской экзегезы Л. А. Тихомиров демонстрирует автогенегический характер становления христианского миросозерцания, обосновывает совершенную неисторичность его редукции к иной религиозно-философской форме, раскрывает его абсолютную смысловую самодостаточность и бескомпромиссность.
В контексте данного исследования чрезвычайно важно подчеркнуть, что, отрицая генетическую взаимосвязь христианского монотеизма с языческой философией классического мира через логологию и аллегорическую экзегезу Филона Александрийского, мыслитель вступает в полемику с концепцией С. Н. Трубецкого, развивающего на страницах своего фундаментального исследования «Учение о Логосе в его истории» (1906) положение о сонаправленном движении античной философии и ветхозаветного откровения к новозаветной полноте монотеистического знания; настаивающего на исторически нарастающем взаимном сближении языческих философских спекуляций греко-римского мира и еврейского монотеизма, характеризующего Филона Александрийского как плодотворного синтезатора греческой философской мысли и ветхозаветного монотеистического откровения, оказавшего колоссальное влияние на становление христианства. Разумеется, позиция С. Н. Трубецкого немыслима вне прочтения древнегреческого философского дискурса как радикальной антитезы политеистическому миросозерцанию, антитезы, основанной на интерпретации античного философского монизма как системы взглядов, чрезвычайно близкой монотеистической картине мира, в свою очередь, восходящей к оригинальному синтезу монизма и монотеизма, данному С. Н. Трубецким в его концепции конкретного определения абсолютного бытия, фактически отождествляющей бытие мира с онтологической первоосновой.
Как отмечалось выше, позиция С. Н. Трубецкого оказалась совершенно неприемлемой для Л. А. Тихомирова, ставившего знак равенства между пантеизмом и монизмом, интерпретировавшего монистическую философию античности как однозначно пантеистическое миросозерцание, рассматривавшего оппозицию политеизма и философского пантеизма только в форме внутрипантеистического противоречия. Именно поэтому Л. А. Тихомиров подверг довольно жесткой критике взгляды С. Н. Трубецкого и всех философов-религиоведов, стремящихся обнаружить в логологии Филона Александрийского протохристианский синтез античной философии и библейского откровения. Именно поэтому, вскрывая внутренние противоречия в философии Филона Александрийского, Л. А. Тихомиров остановил свое внимание и на противоречивом характере их анализа С. Н. Трубецким, подчеркнув его признание в несостоятельности собственных попыток обнаружить подлинное примирение языческой философии и монотеистической религии у Филона Александрийского. Именно поэтому Л. А. Тихомиров связал поставленный С. Н. Трубецким вопрос о виновности Филона в неспособности дать подлинный синтез ветхозаветного монотеизма и античной философии с вопросом о виновности тех ученых, которые вопреки всем фактам стремятся сделать из Филона мыслителя, имевшего значительное влияние на развитие христианства.
Рассматривая феномен гностицизма, Л. А. Тихомиров отмечает, что, несмотря на претензии гностиков отождествить себя с аутентичным христианством, им должно быть решительно отказано во всякой связи с ним по причине воссоздания в их учениях типичных для языческого религиозного сознания представлений о мире как эманации божества и половом диморфизме как необходимой предпосылке божественного творческого акта. Следуя мыслителю, гностицизм не заключал в себе оригинальных религиозно-философских идей в сравнении с прочей языческой мудростью, и, являя собой разновидность пантеистическо-монистического миросозерцания, конституировался двумя взаимодополняемыми импульсами – нежеланием язычника отказаться от гедонистической истолкования природы и целей морального сознания и его стремлением зафиксировать непременную связь своей религиозности с христианством как уникальной мировоззренческого новацией, внесшей в вырождающийся языческий мир свежую струю религиозно-философского творчества. Связывая себя с христианством, гностицизм осуществлял пантеистическо-монистическую интерпретацию христианской истины, предполагающую ее совершенную деформацию, вытеснение монотеистическо-дуалистического содержания, превращение христианства в разновидность пантеистического монизма. В контексте подобной деформации представления об абсолютной сверхприродной Личности, процессе искупления и освобождении от греха извращались до полной неузнаваемости. Так монотеистический Абсолют трактовался в качестве ограниченного злого начала из-за его строгих нравственных требований, предъявляемых человеку. Спаситель противопоставлялся монотеистическому Абсолюту как альтернативное, антагонистическое начало, освобождающее человека от возвышенных моральных императивов, христианская свобода заменялась отчаянной разнузданностью, в которой совершение всех грехов вменялось в исполнение религиозного долга. В итоге гностицизм приобретал черты чудовищного псевдотеизма, носящего откровенно антисоциальный и антигосударственный характер, компрометирующего христианскую церковь, объявившую ему бескомпромиссную борьбу, увенчавшуюся совершенным обособлением христианской ортодоксии от гностицизма, приданием гностицизму статуса антихристианских религиозно-философских воззрений.
Таким образом, в понимании Л. А. Тихомирова, историческая специфика гностицизма полностью растворяется в пантеистическо-монистическом миросозерцании, феномен гностицизма превращается в рецидив ослабленного христианской проповедью языческого религиозного сознания, ни о каком органическом, содержательном синтезе христианства и язычества в гностицизме не может быть речи, а следовательно, невозможен и поиск истоков христианства в гностической религиозности, отпадает возможность существования какой-либо эзотерической пантеистической доктрины, находившейся в генетическом взаимодействии с христианским монотеизмом.
Следуя Л. А. Тихомирову, ветхозаветное откровение дало человечеству теократическую идею Божественного Царства как содержания мировой жизни в целом, так и индивидуальной жизни человека в частности. Новозаветное же откровение явилось не радикальным, нигилистическим отрицанием ветхозаветной теократической идеи, а ее генетически преемственным всесторонним раскрытием, освобождающим человека от формального опосредования во взаимоотношении с Богом в виде закона, заменяющим безличный закон исчерпывающей личной связью божественной и человеческой природы в Богочеловеке, бесконечно углубляя персоналистический характер теократических представлений демонстрацией возможности непосредственного соединения Создателя и Его создания. С этой теократической идеей христианство вступило в мир, выдержало натиск всех антагонистических учений, сформулировало собственные догматические основания, выработало церковную и монашескую организации, оказало существенное влияние на нравственный характер государственной системы, заложило фундамент для формирования величайшей в мире культуры.
Анализируя историю христианской религии, Л. А. Тихомиров отмечает, что на своем историческом пути христианство встретило сильнейшее противодействие со стороны восставшего против него националистически ориентированного иудаизма, подрывающего его изнутри гностицизма, открыто противостоящей ему языческой философии, а также языческой государственной машины, непрестанно ограничивающей права адептов христианского учения, организовывающей против них бесчеловечные репрессии. Тем не менее все эти препятствия оказались не способными остановить распространение христианства, поскольку оно давало своим сторонникам нечто большее, чем выступившие против него силы. Не входя в компромиссы, сохраняя изначальную содержательную самотождественность своего учения христианство утверждало возможность индивидуальной и коллективной жизни с абсолютным личным Существом, в сравнении с которой религиозно-философский потенциал антагонистических миросозерцаний оказался совершенно неконкурентным, а внешние гонения – незначительными. Именно это серьезное религиозное преимущество обеспечило христианству победу в остром религиозно-философском противостоянии, гарантировав ему последующее доминирующее положение, увенчавшееся превращением из репрессируемой в государственную религию.
Устояв под давлением антагонистических религиозно-философских учений, превратившись из репрессируемой в государственную религию, христианство встало перед сложной задачей догматического самоопределения, вне реализации которой ему грозила полная содержательная диффузия перед лицом его обессиленных соперников и, как следствие, превращение из монолитного религиозного феномена в конгломерат враждующих сект. Следуя Л. А. Тихомирову, догматическая самоидентификация христианства являлась крайне необходимой задачей, поскольку христианское вероучение, углубляющее ветхозаветные монотеистические представления идеей боговоплощения, предостерегали две опасности со стороны категорически противоположного пантеистическо-монистического миросозерцания. С одной стороны, ему угрожала опасность политеистической антропоморфизации воплотившегося монотеистического Абсолюта, предполагающая его совершенное отождествление с ограниченным природным явлением, мера могущества которого только количественно, условно превосходит могущество человеческого существа. С другой стороны, ему угрожала опасность пантеистической антропоморфизации воплотившегося христианского Бога, Его растворение в абсолютном природном всеединстве, обладающем духовными свойствами человеческого существа, но лишенном атрибутов личного бытия по причине нелокализуемости в индивидуальных духовных формах. Оба направления антропоморфизации вели к содержательной ревизии христианских представлений о Богочеловеке, подменяя их антропотсистическими, человеко-божескими взглядами, нивелирующими онтологическое различие Создателя и создания, обнаруживающими регрессивную духовную тенденцию к реставрации языческого мировоззрения, совершенному поглощению христианского монотеизма пантеистическим монизмом.
Антропоморфизации монотеистического Абсолюта христианское миросозерцание противопоставило два догмата – креационистский тезис о творении мира из небытия и учение о триипостасном единстве сверхтварного Бога. Согласно первому догмату творческий акт Создателя не предполагал использование какой-либо внешней ему сущности в качестве материала для создаваемого Им мира, что ведет к категорическому различению творческого потенциала личного монотеистического Абсолюта и человеческой личности, вынужденной ограничиваться в своем творчестве опосредующей ролью комбинатора или демиурга, созидающего новое только на основе предсуществующего его творческой деятельности материала. Согласно второму догмату, монотеистический Абсолют предстает как единство трех Личностей, раскрывая Себя не в виде трех равнозначных, онтологически обособленных начал, аналогичных триумвирату людей как форме тварной человеческой коллективности, а в виде Тринитарной Монады, демонстрирующей Своей парадоксальной организацией непреодолимую онтологическую дистанцию между способом существования абсолютно сущего и ограниченного человека. По мнению мыслителя, именно в силу своей отчетливой догматической идентификации христианское миросозерцание превратилось в единственное религиозное учение, обладающее совершенным иммунитетом к антропоморфным трактовкам онтологической первореальности, поскольку опиралось не на одну абстрактную констатацию ее непостижимости и трансдефинитности, но и стремилось конкретизировать специфику этой непостижимости посредством частичного выявления природы абсолютного бытия, демонстрацией Его нетождественности ограниченному бытию Его созданий.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.