Религиозная сущность души А. С. Хомякова

Религиозная сущность души А. С. Хомякова

Несмотря на соблазны своего могучего ума, Хомяков был органически религиозен. Но – согласимся с Бердяевым – религиозность Хомякова была более бытовая, чем мистическая. «Он бесконечно дорожил русским православным бытом, всем душевным обликом этого быта, вплоть до мелочей и подробностей. В нем не было религиозной тревоги, религиозной тоски, религиозной жажды. Это был религиозно сытый человек, спокойный, удовлетворенный… Спокойно, твердо, уверенно пронес Хомяков через всю свою жизнь свою православную веру, никогда не усумнился, никогда не пожелал большего, никогда не устремил взора своего в таинственную даль. Он жил религиозно, в Церкви каждый день, жил каждым днем, без чувства катастрофичности, без жути и ужаса. Он жил настоящим, освещенным православной верой, жил органически». Так говорит о Хомякове упомянутый выше оратор, подчеркивая гранитную цельность его личности.

Но в этой крепкой бытовой религиозности мне хотелось бы подчеркнуть не столько внутреннее здоровье и благополучие хомяковской природы, сколько стабильность и, следовательно, неподвижность известного душевного уклада и настроения, установившегося с детства и не выходившего до конца жизни из определенных традиционных рамок. Подчеркивая эту стабильность, я хочу сказать: не было ли в ней некоторой опасной самоуспокоенности, не позволившей Хомякову расширить свой обычный уставной аскетизм до пределов более высокого, более трудного подвига?

Обращенный на разгадку внутреннего мира Алексея Степановича, этот вопрос таит в себе определенную тревогу о его религиозной судьбе, несмотря на то что он был настоящим рыцарем Православия. «В любой момент дня и ночи готов он был во всеоружии стать на защиту Православной Церкви. В его отношении к Церкви не было ничего расслабленного, колеблющегося, неверного. Он прежде всего верный и твердый, в нем был камень церковный. Хомяков родился на свет Божий религиозно готовым, церковным, твердым и через всю свою жизнь пронес он свою веру и свою верность. Он всегда был благочестив, всегда был православным христианином. В нем не произошло никакого переворота, никакого изменения и никакой измены. Он единственный человек своей эпохи, не подвергшийся всеобщему увлечению философией Гегеля, не подчинивший свою веру философии. Ясность церковного сознания сопутствует ему во всей его жизни. Всю свою жизнь он соблюдал все обряды, постился, не боялся быть смешным в глазах общества индифферентного, равнодушного. Это высокая черта характера Алексея Степановича» (Н. А. Бер дяев). Характеристика эта, безусловно, верна, но без выявления скрытых побуждений человека она говорит не более, как о внешней стороне личности. И наш тревожный вопрос о том – не скрывает ли эта благополучная хомяковская религиозность какой-нибудь глубоко скрытой, тайной болезни духа? – остается в полной силе, пока не получит удовлетворительного разъяснения в дальнейшем.

Любовь к свободе входила в духовный облик Хомякова одним из существенных элементов его мироощущения и мировоззрения. «Хомяков верил, что начало органической свободы заложено прежде всего в Восточном Православии, а затем и в духе русского народа, в русском древнем быте, русском складе души и отношении к жизни. Запад не знает истинной свободы, там все механизировано и рационализировано. Тайну свободы ведает лишь сердце России, неискаженно хранящее истину Христовой Церкви, и она лишь может поведать эту тайну современному миру, подчинившемуся внешней необходимости» (Н. А. Бердяев). Весьма существенно и важно, что представление о свободе связывалось для Хомякова с Православием, но та свобода, которой он пользовался в быту и в проявлении своих многообразных интересов, свидетельствовала гораздо более в пользу его широкой русской натуры, весьма хаотичной и даже ленивой.

Нельзя не обратить внимания и на особую любовь Хомякова и вообще первых славянофилов к семейственности. В укреплении этого чувства огромную роль сыграли, конечно, родственные связи первых славянофилов, которые в силу воспитания естественно тяготели к патриархальному быту и всячески идеализировали его в своих взглядах на общественное устройство. Если взять эту черту мировоззрения Хомякова за отправную точку для суждения о его внутренней направленности, то мы опять удивимся тому, что утверждение семейственности как общественного идеала вытекает для Хомякова не столько из Православия, сколько из привычного для него быта. Утверждая, что «на Святой Руси нужен свой дом, своя семья для жизни», Хомяков странно упрощает вопрос о религиозном самоопределении личности, которая во многих случаях предпочитает жертвовать семейным счастием ради высокого аскетического подвига.

Следует указать и на особую воинственность хомяковского духа. В мирной жизни воинственность Хомякова сказалась в беспрерывной борьбе за свои идеи. «Современники прежде всего воспринимали Хомякова как диалектического борца, как непобедимого спорщика, всегда вооруженного, всегда нападающего». Можно думать, что воинственность Хомякова имела глубокое основание в ясности и твердости его убеждений, соединенных с благородством натуры. Конечно, так оно и было: ни у кого не может возникнуть сомнений в ясности и силе убеждений Хомякова, хотя со стороны Герцена и была такая попытка.

Конечно, для Герцена религиозная сущность души Хомякова была недоступна. Герцену казалось, что Хомяков своими блестящими дарованиями прикрывает внутреннюю пустоту, что он попросту неискренен. Неправота Герцена для нас очевидна, ибо внутренняя сущность Хомякова для Герцена была более закрыта, чем для нас с вами. В его мнении о Хомякове нет правды, но есть некоторая доля правды в основании, в поводе для этого мнения. Герцен видел в Хомякове блестящего диалектика и не понимал того, как эта способность человеческого разума может стоять на службе у религии. Разум для Герцена мог защищать только свои собственные идеи, поэтому у Герцена возникало подозрение, что Хомяков пользуется идеями Православия лишь для упражнения, для выявления своей блестящей способности диалектика, прикрывая ею свою внутреннюю пустоту.

Мы с вами, конечно, очень далеки от такого безнадежного вывода, но, вглядываясь в общественно-мыслительную деятельность Хомякова, вынуждены поставить перед собой такой вопрос: к чему обязывала Православная Церковь Хомякова и первых славянофилов как своих миссионеров в тогдашнем русском обществе – к словесной ли защите своих истин или к жизненному их воплощению? Для любой эпохи этот вопрос может иметь только один смысл и один ответ: истины Православия не доказываются умом, а показываются жизненным подвигом и в этом выявлении своем никогда и никем не могут быть ни опровергнуты, ни поколеблены. Вот почему герценовское недоверие к искренности Хомякова в какой-то точке, на одно мгновение, пересекается с нашим беспокойством, с нашей тревогой о религиозной судьбе Хомякова… В момент этой тревоги мы начинаем подозревать, что блестящие дарования Хомякова как диалектика, писателя и мыслителя уводили его религиозность из области жизненного подвига в область чисто мыслительных конструкций.

Останавливаясь пока на почве предположений более чем достоверных выводов, обратимся к свидетельствам современников Хомякова, среди которых было немало врагов и недоброжелателей. Мнение последних, конечно, не может иметь для нас решающего значения, но в какой-то степени оно непременно должно отразить ту причину, по которой блестящий диалектик Хомяков не мог быть вполне убедительным для своих современников. Вот, например, стихотворение Д. Н. Свербеева, которое в своих первых строках приводится обычно в качестве положительной характеристики разносторонней одаренности Хомякова, а в целом представляет не что иное, как пасквиль, который, однако, справедливо подчеркивает бесплодность общественных устремлений Хомякова вопреки его многосторонней одаренности:

Поэт, механик и феолог,

Врач, живописец и филолог,

Общины русской публицист —

Ты мудр, как змей, как голубь чист.

В себе одном все эти знанья

Ты съединил и упованья

Прогресса на Руси предрек:

Вот, говоришь, златой нам век!

И дружно мы с тобою жили,

И за успех усердно пили.

Нас многих словом ты увлек;

Но цвет надежд твоих поблек.

Не обратил ты Альбиона!

Увы, ревнитель Аарона,

Не миро с твоея брады

Сошло на русские зады,

Они не стали передами.

Славянские народцы сами

Отбрасывают те мечты,

Какими их баюкал ты.

Итак, мой змий, итак, мой голубь,

И нам не побросать ли в прорубь

Весь этот сор, весь этот хлам,

Что восхищал московских дам?

Рубаха, мурмолка, поддевка

Не удались: как в них неловко.

Что ж, голубь мой? Как быть, мой змей?

Пиджак наденем поскорей.

А, чтоб прогнать мирскую скуку,

Мы новую откинем штуку:

Овечек стадо, твой народ,

Опять тебе разинет рот.

Как видите, одаренность Хомякова признается, но в глазах противников она не спасает его общественных упований. Понятно, почему Свербеев иронизирует над многосторонностью хомяковских интересов: с ней плохо сочеталось религиозное мировоззрение Хомякова. Православие, действительное в полной мере для нравственного совершенствования личности, в приложении к общественно-политическим вопросам неизбежно подвергалось компромиссам и, следовательно, искажению, которое ощущалось противниками Хомякова как внутреннее противоречие и, следовательно, как слабость всей славянофильской доктрины.

В этом смысле любопытно и мнение петрашевца А. Н. Плещеева, который в 1849 году пишет о славянофилах С. Ф. Дурову: «Перехожу к умным людям. Их здесь (в Москве, которую посетил Плещеев) много. Все они, как выразился кто-то, лежат за общее дело. Впрочем, есть и такие, которые делают…» Относительно этого места Плещеев дал на вопрос следственной комиссии такое объяснение: «Здесь я употребил слово “умные люди”, говоря о славянофилах, так называемых и пользующихся в Москве этой репутацией… “Лежат за общее дело” – я разумел в том отношении, что все славянофилы имеют там свою теорию, состоявшую в каком-то стремлении сблизиться с народом, от которого мы будто бы слишком отдалились нравами и одеждой. Эту-то теорию они считают общим делом своим; известно, что некоторые даже ходят в русских народных костюмах с бородой. “Лежат за общее дело” – было сказано в насмешку, ибо они, кроме весьма ограниченного кружка, не имеют последователей… Большая часть людей, пользующихся в Москве репутацией умных, проводят жизнь в спорах, ни к чему не ведущих». «Об московском обществе, – продолжает свое письмо Плещеев, – можно заметить, что здесь гораздо больше начитанных и правильно смотрящих на вещи, чем в Петербурге. Славянофильство имеет весьма ограниченный круг прозелитов. Их светила: 1) Хомяков, которому подобного по дару болтать не сыщется на всей Руси. Человек без серьезных убеждений, как говорят, но очень образованный, очень умный, умеющий заставить себя слушать. Тип энциклопедиста. 2) Аксаков – фанатик…»

Пусть это будет суждением человека нерелигиозного, но мы не можем отказать Плещееву, как и ему подобным, в известной практичности, которая воспринимается в том смысле, что всякую идею он намерен ценить не по красоте словесного выражения, а по ее жизненному воплощению. Повторяю, в этой точке нас и занимает мнение противников Хомякова и его личности.

Опираясь на это мнение в нашем религиозно-психологическом исследовании личности Хомякова, мы должны сказать: как ни удивительна для нас многосторонность интересов Хомякова, но в ее блеске есть что-то отвлекающее человека от единого на потребу (Лк 10, 42). Нас поражает многосторонность Хомякова, но она же и внушает нам тревогу: не распыляла ли эта многосторонность мощные силы его духа?.. В самом деле: Хомяков богословствует, пишет стихи, составляет проекты различных общественных преобразований; в то же время Хомяков наслаждается семейным счастием, успешно хозяйствует, страстно предается охоте на зайцев, изобретает ружье, сеялку, лечит гомеопатией холеру, получает приз за стрельбу в цель; ранее Хомяков пишет иконы для католического храма, несколько позднее сражается с турками, затем составляет блестящие статьи и не менее блестящие анекдоты, в обществе заразительно смеется, увлекается бильярдом… Какой блестящий фейерверк способностей без всякой заботы сосредоточить их на одной цели! И все это в сочетании с исключительной религиозностью и строгостью в соблюдении церковных установлений! Религиозность безусловно господствует в убеждениях и в быту Хомякова, но она же поглощается бытом: разговорами, бесконечными спорами, охотой ради удовольствия, изобретательством ради тщеславия больше, чем пользы, и т. д. Как видите, наша тревога за жизненное дело Хомякова и за его внутреннее состояние получает все более реальную почву. Мы уже близки к выводу о ложной направленности религиозной идеи в первых славянофилах и должны признать верным, по крайней мере, то суждение, что они дали начало не новому направлению жизни, а новому направлению мысли, что далеко не одно и то же. В самом преобладании мышления над осуществлением наметилось отступление от принципа внутреннего устроения личности, положенного в основу всего славянофильского учения. Вместо стремления к нравственному подвигу, к жизненному делу, к святости мысль первых славянофилов стала развиваться по собственным законам и, оторвавшись от религиозного опыта, неизбежно склонилась к тому же рационализму, против которого и заостряла ее диалектика Хомякова, но только более тонкому, зато и более опасному.

Эволюцию хомяковской мысли можно представить по биографической схеме, извлеченной из работы профессора Завитневича. Первый период жизни Хомякова – до смерти отца и женитьбы – характеризуется поэтическим выявлением его главной идеи об устроении общества на началах любви. Второй период – от женитьбы и до конца 30-х годов, когда он посвящает себя крестьянам и сельскому хозяйству, – представляется практическим оправданием его поэтической мечты, нашедшей воплощение в крестьянской общине. Для основной идеи Хомякова появляется как бы точка опоры, и поэтому в третьем периоде своей жизни Хомяков ищет оправдания своей идеи в исторических изысканиях. В последней ему открывается двойственность всемирной истории, которая развивается в борьбе двух начал: иранского и кушитского. Высшим духовным началом истории оказывается иранское начало, о котором Хомяков мечтал в поэзии и ощущал в устройстве крестьянской общины. Другим началом, противоположным первому, иранскому, является враждебное материалистическое начало кушитское. Стремясь далее отыскать первооснову этих начал, Хомяков открывает их в двух исторических центрах: иранство – в Церкви, а кушитство – в романизме, который превратил Римскую Церковь в еретическую и затем породил протестантизм. Отсюда и возникло богословское творчество Хомякова. И, наконец, в последнем периоде жизни Хомяков пытается уяснить метафизические и гносеологические основы церковности, то есть высказать средствами разума теоретические основания того, как возможна сама Церковь.

В этой попытке, имевшей целью увенчать порывы хомяковской мысли стройной системой философии, поражает смелость теоретических притязаний. На этом пути Хомякову угрожала явная опасность уклониться к рационализации таких истин Православия, которые не могут быть обняты человеческим разумом. Истина Церкви, истина любви, истина свободы требуют прежде всего опытного постижения, а теоретическое суждение о них, стремясь к логической завершенности, неизбежно вступает в противоречие с безграничностью опыта и тем самым выдает свою узость и беспомощность. Таким образом, возможная конструкция хомяковской философии угрожала живым истинам Православия определенной рационализацией, начатки которой нетрудно обнаружить и в его богословских опытах. И не случайно смерть от холеры пресекла этот, казалось бы, завершительный замысел Хомякова. Можно предположить одно из двух: или для осуществления этого замысла Хомякову недоставало должного основания в виде внутреннего религиозного опыта, или же осуществление замысла в возможных для Хомякова формах философской мысли угрожало искажением важнейших истин Православия. По сути дела, оба предположения оттеняют разные стороны одной и той же опасности: подмены Православия как дела жизни философской конструкцией, которая в силу ограниченности человеческого разума всегда стремится к одному: втиснуть в узкие рамки понятий неизмеримость и необъятность духа жизни. Отсюда следует и уход от жизни, от подвига, и великое искушение поставить свой разум выше Откровения, данного нам в Священном Писании.

Но не будем самонадеянно судить о жизненном деле Хомякова по одним внешним событиям его жизни, по одним наружным свойствам его личности… Ибо, характеризуя эту личность с самых различных сторон, мы до сих пор не смогли проникнуть в святилище внутренней жизни Хомякова. Даже для Бердяева она оказалась закрытой на ключ религиозного благополучия, религиозной сытости, совершенно непонятной для алчущих и жаждущих правды (см.: Мф 5, 6)… Этой правды, несомненно, жаждал и Хомяков, когда полемизировал с католичеством и протестантством, когда защищал греков и свои идеи, когда замышлял свою философию Православия. Не оставался Хомяков и безответным в своей жажде: Божественная правда, безусловно, открывалась ему и нередко озаряла его сознание яркими откровениями. И сам Хомяков, по словам Самарина, понимал христианское Откровение как живую, непрерывную речь Божию, непосредственно обращенную к личному сознанию каждого человека, и вслушивался в нее с напряженным вниманием. Несмотря на исключительную скрытность своей натуры, Алексей Степанович все же в час тяжелого испытания, как это чаще всего бывает, раскрылся Самарину в самом сокровенном смысле и обнажил перед ним ту тайну, которая дает истинный ключ к верному пониманию его личности и его религиозной судьбы. Самарин рассказывает в своих записках следующее:

«Узнав о кончине Екатерины Михайловны, я взял отпуск и, приехав в Москву, поспешил к нему. Когда я вошел в его кабинет, он встал, взял меня за обе руки и несколько времени не мог произнести ни одного слова. Скоро, однако, он овладел собою и рассказал подробно весь ход болезни и лечения. Смысл его рассказа был тот, что Е. М. скончалась вопреки всем вероятностям вследствие необходимого стечения обстоятельств: он сам понимал ясно корень болезни и, зная твердо, какие средства должны были помочь, вопреки своей обычной решительности усомнился употребить их. Два доктора, не узнав болезни, которой признаки, по его словам, были очевидны, впали в глубокую ошибку и превратным лечением произвели болезнь новую, истощив сперва все силы организма. Он все это видел и уступил им, и т. д.

Выслушав его, я заметил, что все это кажется ему очевидным теперь, когда несчастный исход болезни оправдал его опасения и вместе с тем изгладил из его памяти все остальные признаки, на которых он сам, вероятно, основывал надежду на выздоровление. Я прибавил, что, воспроизведя теперь по-своему и в обратном порядке последствий к причинам весь ход болезни, он только подвергает себя бесплодному терзанию. Тут он остановил меня, взяв меня за руку: “Вы меня не поняли: я вовсе не хотел сказать, что легко было спасти ее. Напротив, я вижу с сокрушительной ясностью, что она должна была умереть для меня, именно потому, что не было причины умереть. Удар был направлен не на нее, а на меня. Я знаю, что ей теперь лучше, чем было здесь, да я-то забывался в полноте своего счастья. Первым ударом я пренебрег; второй – такой, что его забыть нельзя”. Голос его задрожал, и он опустил голову; через несколько минут он продолжал: “Я хочу вам рассказать, что со мною было. Тому назад несколько лет я пришел домой из церкви после причастия и, развернув Евангелие от Иоанна, я напал на последнюю беседу Спасителя с учениками, после Тайной Вечери. По мере того, как я читал, эти слова, из которых бьет живым ключом струя безграничной любви, доходили до меня все сильнее и сильнее, как будто кто-то произносил их рядом со мною. Дойдя до слов: вы друзи мои есте, я перестал читать и долго вслушивался в них. Они проникали меня насквозь. На этом я заснул. На душе сделалось необыкновенно легко и светло. Какая-то сила подымала меня все выше и выше, потоки света лились сверху и обдавали меня; я чувствовал, что скоро раздастся голос. Трепет проникал по всем жилам. Но в одну минуту все прекратилось; я не могу передать вам, что со мною сделалось. Это было не привидение, а какая-то темная непроницаемая завеса, которая вдруг опустилась передо мною и разлучила меня с областью света. Что на ней было, я не мог разобрать; но в то же мгновение каким-то вихрем пронеслись в моей памяти все праздные минуты моей жизни, все мои бесплодные разговоры, мое суетное тщеславие, моя лень, мои привязанности к житейским дрязгам. Чего тут не было! Знакомые лица, с которыми Бог знает почему сходился и расходился, вкусные обеды, карты, биллиардная игра, множество таких вещей, о которых, по-видимому, никогда и не думаю и которыми, казалось мне, я нисколько не дорожу. Все это вместе слилось в какую-то безобразную массу, налегло на грудь и придавило меня к земле. Я проснулся с чувством сокрушительного стыда. В первый раз почувствовал я себя рабом жизненной суеты с головы до ног. Помните, в отрывках, кажется, Иоанна Лествичника эти слова: “Блажен, кто видел ангела; сто крат блаженнее тот, кто видел самого себя”.

Долго я не мог оправиться от этого урока, но потом жизнь взяла свое. Трудно было не забыться в той полноте невозмутительного счастья, которым я пользовался. Вы не можете понять, что значит эта жизнь вдвоем. Вы слишком молоды, чтобы оценить ее”. Тут он остановился и несколько времени молчал, потом прибавил: “Накануне ее кончины, когда уже доктора повесили головы и не оставалось никакой надежды на спасение, я бросился на колени перед образом в состоянии, близком к исступлению, и стал не то что молиться, а испрашивать ее от Бога. Мы все повторяем, что молитва всесильна, но сами не знаем ее силы, потому что редко случается молиться всей душой. Я почувствовал такую силу молитвы, которая могла бы растопить все, что кажется твердым и непроходимым препятствием; я почувствовал, что Божие всемогущество, как будто вызванное мною, идет навстречу моей молитве и что жизнь жены может быть мне дана. В эту минуту черная завеса опять на меня опустилась, повторилось, что уже было со мною в первый раз, и моя бессильная молитва упала на землю! Теперь вся прелесть жизни для меня утрачена. Радоваться жизни я не могу. Радость мне была доступна только через нее, как то, что утешало меня, отражалось на ее лице. Остается исполнить мой урок. Теперь, благодаря Богу, не нужно будет самому себе напоминать о смерти, она пойдет со мною неразлучно до конца”.

Таким образом, в эти две минуты его жизни самопознание его озарилось откровением свыше. В жизни А. С. произошел коренной перелом, и с этой минуты у него совершенно остыла способность увлекаться чем бы то ни было, что прямо не относилось к его призванию. Он уже не давал себе воли ни в чем. По-видимому, он сохранил свою прежнюю веселость и общительность, но память о жене и мысли о смерти не покидали его. Жизнь его раздвоилась. Днем он работал, читал, говорил, занимался своими делами, но когда наступала ночь и вокруг него все умолкало, начиналась для него совсем другая пора… Раз я жил у него в Ивановском, – рассказывает Самарин. – К нему съехалось много гостей, так что все комнаты были заняты, и он унес мою постель к себе. После ужина, после долгих разговоров, оживленных его неистощимою веселостию, мы улеглись, погасили свечи, и я заснул. Далеко за полночь я проснулся от какого-то говора в комнате. Утренняя заря едва-едва освещала ее. Не шевелясь и не подавая голоса, я начал всматриваться и вслушиваться. Он стоял на коленях перед походной своей иконой, руки были сложены крестом на подушке стула, голова покоилась на руках. До моего слуха доходили сдержанные рыдания. Это продолжалось до утра. Разумеется, я притворился спящим. На другой день он вышел к нам веселый, бодрый, с обычным добродушным своим смехом. От человека, всюду его сопровождавшего, я слышал, что это повторялось почти каждую ночь…»

Данный текст является ознакомительным фрагментом.