5

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

5

Вопрос, стоящий перед нами, заключается в следующем: обладает ли индийская культура достаточной силой, чтобы укрепить и облагородить обычное человеческое бытие? Помимо целей трансцендентальных, есть ли в ней прагматическая, не аскетическая, динамичная ценность, сила для расширения жизни и правильного контроля над ней? Это вопрос первостепенной значимости. Ибо если ничего этого она нам дать не может, то какими бы великими ни были ее иные свершения, она не сможет жить. Она превращается в анормальное великолепие транс-гималайской оранжереи, цветы которой выживают в тепличных условиях субконтинента, но обречены на гибель в разреженном воздухе современной борьбы за жизнь. Антижизненная культура обречена на смерть. Избыточно интеллектуальная или избыточно эфемерная цивилизация, которой недостает мощных жизненных стимулов и мотиваций, обречена на прозябание из-за недостатка жизненных соков и крови. Культура, чтобы постоянно и всесторонне служить человеку, должна давать ему больше, чем некое редкостное трансцендентальное тяготение к выходу за пределы всех ценностей земной жизни. Не может она ограничиться и тем, чтобы украшать долгую стабильность и упорядоченное благоденствие старого, зрелого, человеческого общества любознательностью знания, науки и философских исканий или же ярким светом и блеском искусства, поэзии, архитектуры. Индийская культура все это делала в прошлом для благородной цели. Но культура должна еще пройти проверку прогрессивной жизненной силой. В ней должно быть нечто, вдохновляющее земные старания человека, – объект, стимул, сила развития и воля к жизни. Что бы ни было нам суждено в конце – безмолвие или нирвана, духовное угасание или физическая смерть, нет сомнения, что сам мир есть грандиозный труд могучего Духа Жизни, а человек – нынешний сомнительный венец земли, сражающийся, но все еще далекий от победы герой и исполнитель главной роли в драме жизни. Великая человеческая культура должна с достаточной полнотой понимать это и придавать сознательную и идеальную силу самореализации человека в его великом труде. Недостаточно заложить прочную основу жизни, недостаточно украшать жизнь, недостаточно тянуться к вершинам вне ее пределов – необходимо в такой же мере уделять внимание величию и развитию расы на земле. Игнорирование этой великой промежуточной реальности – серьезнейшее упущение, которое свидетельствует о несостоятельности культуры.

Наши критики утверждают, что весь корпус индийской культуры отмечен печатью именно такой несостоятельности. На Западе уже давно сложилось впечатление, будто индуизм есть целиком метафизическая, устремленная в потустороннее система взглядов, мечтания о чем-то за пределами земного и пренебрежение к тому, что есть здесь и сейчас; мрачное ощущение нереальности земного бытия и опьяненность Бесконечным заставляют его отвернуться от благородства, полнокровия и величия человеческих стремлений и земных трудов. Пусть индийская философия возвышенна, пусть пылок индийский религиозный дух, пусть прочна, симметрична и стабильна ее древняя социальная структура, пусть по-своему хороши индийское искусство и литература, но нет во всем этом соли жизни, дыхания силы воли, страстного стремления жить. Новый Аполлон от журналистики, наш Арчер, направивший свои стрелы на змеиные кольца индийского варварства, не перестает твердить об этом. Но если это справедливо, значит Индия и не могла дать миру ничего великого, влить животворную силу в человеческую жизнь, породить людей могучей воли, сильные личности, жизненные фигуры в искусстве и поэзии, в архитектуре и скульптуре. Именно это ничтоже сумняшеся и излагает адвокат дьявола в недвусмысленных терминах. Он сообщает нам, что для этой религии и философии характерна общая недооценка жизни и земных трудов. Жизнь выглядит безбрежным пространством, в котором поколения вздымаются и опадают так же безвольно и бесцельно, как волны в океане, роль личности сведена на нет, один только Гаутама Будда, великий человек, который, впрочем, «возможно, никогда не существовал», составляет единственный вклад Индии в мировой пантеон, ну можно еще добавить сюда и бледный, безликий образ императора Ашоки. Образы индийской драматургии и поэзии – это нереальные гротескные персонажи или марионетки, управляемые сверхъестественными силами, индийское искусство не связано с реальной жизнью – таков жалкий итог индийской культуры. Всякий, кто знает и чувствует индийскую литературу, кто изучал историю, кто исследовал цивилизацию Индии, увидит в этой оценке грубейшее искажение, злобную карикатуру, нелепую ложь. Однако, на самом деле, таково представление об Индии, сложившееся у европейца, изложенное здесь в крайней и бессовестно примитивной форме, следовательно, как и в предыдущих случаях, мы должны постараться понять, почему разные глаза видят один и тот же объект в совершенно разных красках. В основе – все то же фундаментальное непонимание. Индия жила богатой, блистательной, прекрасной жизнью, но цель этой жизни была отличной от той, которую поставила перед собой Европа. Идея и план жизни оригинальны и единственны в своем роде, они отвечают индийскому темпераменту. Ценности индийской жизни достаточно трудно понять со стороны, напротив, невеждам легко толковать их в превратном свете именно потому, что они слишком возвышенны для обыкновенного, неподготовленного ума и могут оказаться вне пределов его понимания.

Для оценки жизненных ценностей культуры необходимо понимание трех факторов. Прежде всего, это изначальная концепция жизни, затем формы, типы и ритмы, заданные жизни культурой, и наконец, это вдохновение, энергия, сила воплощения в жизнь мотиваций, их проявление через реальную жизнь людей и общества, процветающего под воздействием данной культуры. Сейчас мы, индийцы, очень хорошо знакомы с европейской концепцией жизни, поскольку наши мысли и усилия затемнены ее тенью – если не заполнены ее присутствием. Мы изо всех сил старались ассимилировать все то ценное, что смогли обнаружить в ней, даже реорганизовать себя, в особенности политику, экономику и внешнее поведение, подражая ее формам и ритмам. Европейская концепция заключается в ориентации на Силу, проявляющую себя в материальной вселенной, и Жизнь в ней, едва ли не единственным распознаваемым смыслом которой является человек. Этот антропоцентрический подход не изменился от недавнего усиления роли Науки на фоне тусклого безразличия механической, лишенной сознания Природы. Что касается человека, выделяющегося, таким образом, своей уникальностью из инертности Природы, то весь смысл Жизни заключается в том, чтобы он обрел свет и гармонию через упорядочивающий разум, эффективную рациональную силу, украшающую бытие красоту, высокую утилитарность результатов, жизненные радости и экономическое благосостояние. Свободная сила индивидуального эго и организованная воля эго корпоративного выступают в качестве необходимых факторов. Они очень важны для европейского идеала: развитие личности и эффективно организованная национальная жизнь. Обе силы росли, рвались вперед, подчас выходили из-под контроля. Именно им обязана Европа неспокойным, часто бурным движением своей яркой истории, богатством своего литературного и художественного творчества. Наслаждение жизнью и силой, галоп эгоистических страстей и жизненных радостей стали постоянной, ярко выраженной мотивацией Европы. Ей противостоит противоположная тенденция, стремление направлять жизнь при помощи разума, науки, этики и искусства, где мотивацией является стремление к сдерживающей и гармонизирующей утилитарности. В разные времена брали верх то одна, то другая мотивация. Христианская религиозность внесла собственную тональность, повлияла на одни тенденции, углубила другие. Каждая эпоха и каждый период вносили в первоначальную концепцию свой вклад и силу, обогащая и усложняя ее. В настоящее время восторжествовало чувство корпоративной жизни, которому служит и идея великого интеллектуального и материального прогресса, усиления роли политической и социальной организации на научной основе. Вырабатывается идеал разумной утилитарности, свободы и равноправия или же идеал жесткой организованности и эффективности, скрупулезного и целенаправленного сосредоточения всех возможных сил в упорном непрерывном продвижении ко всеобщему благоденствию. Внешне это стремление Европы выглядит ужасающе поверхностным и механистичным, однако обновленная сила более гуманной идеи снова пытается пробить себе путь, так что, возможно, вскоре человек откажется быть прикованным к колесу им же созданной машины и подчиняться ее требованиям. Во всяком случае, тому, что происходит на нынешней фазе развития, не стоит придавать чрезмерного значения. Общая и постоянная европейская концепция жизни сохраняется – в своих рамках это концепция великая и жизнеутверждающая, но несовершенная, узкая в своей верхней части, придавленная тяжелой крышкой, неширокая по охвату, чересчур приземленная, но вместе с тем вдохновляемая сильным и благородным чувством.

Индийская концепция жизни исходит из более глубинного центра и направлена к совершенно иной цели, к которой она приближается не столь очевидным путем. Особенность индийской мысли в том, что она усматривает нечто более глубокое, нежели форма и даже сила, в поиске духа вещей. Особенность индийской воли к жизни в том, что она не чувствует себя удовлетворенной, приближающейся к совершенству, не находит даже временного удовлетворения, если не обнаруживает истину духа и не начинает жить ею. Индийская концепция мира, Природы и существования носит не физический, но психологический и духовный характер. Дух, душа, сознание не просто выше инертной материи и сил, лишенных сознания – они предшествуют всему этому и порождают все это. Все есть энергия или орудие скрытого духа, сила, которая движет миром, – это сознательная Воля, а Природа является ее орудием. Материя – это тело или поле сознания, скрытого в ней, материальная вселенная – форма и движение Духа. Человек не просто живое существо, наделенное умом, рожденное из Материи и вечно подчиненное законам физической Природы, но дух, обретший себе жизнь и плоть. Глубинная суть индийской культуры – в вере в эту концепцию бытия, стремление жить ею; она есть теория и практика этого стремления, надежда в конечном счете освободиться от ума, ограниченного жизнью и материей, ради более высокого духовного сознания. В этом вся суть пресловутой индийской духовности. Очевидно, что эта концепция весьма далека от доминирующей европейской идеи, она отлична даже от христианской концепции в том виде, который та приобрела в Европе. Однако это никоим образом не означает, будто индийская культура отрицает реальность жизни, не преследует материальных или жизненных целей и ничего не желает делать для улучшения реальных условий человеческого существования. Невозможно представить себе, чтобы концепция такого типа не давала человеку мощного побудительного мотива для земных трудов. Разумеется, материя, жизнь, разум, форма рассматриваются только как силы духа, самостоятельной ценностью не обладающие, – ценен Дух, в них сокрытый, атмартхам, все существует ради сокровенного «Я», сказано в Упанишаде, и именно в этом состоит индийское мировоззрение. Но оно не обесценивает реальность, скорее, напротив, стократно увеличивает ценность всего. Формы и тело приобретают колоссальное значение, если предстают вместилищами Духа и поддерживают его ритмы. В древней Индии человеческая жизнь не считалась чем-то порочным или низменным, напротив, она считалась самым великим из известного нам, как смело сказано в Пуране, «ее желают даже боги на небесах». Использование сокровищницы мощнейшей энергии нашего ума, нашего сердца, нашей жизненной силы, нашего тела – вот средства, которыми дух открывает себя и возвращается к присущей ему беспредельной свободе и власти. Ибо когда ум, сердце и интеллект поднимаются к свету и силе, они выводят воплощенную жизнь к той точке, откуда ей открывается еще более великий свет, еще более великая сила из иных пределов; индивидуальный ум расширяется до огромного универсального сознания и возвышается до духовной трансцендентности. По крайней мере, эти идеи уж никак нельзя считать ни бесплодными, ни мрачными: они возвеличивают жизнь человека и делают ее логическое завершение чем-то богоподобным.

Достоинство, которое придавала человеческому существованию ведическая мысль, а также мысль классического периода индийской культуры, превосходит все западные концепции человека. Для Запада человек всегда был только эфемерным творением Природы или душой, которую при рождении вдохнул в него своевольный Творец, вынужденной искать себе спасения в невыносимых условиях, скорее всего сулящих ей вечное горение в мусорной яме Ада, как не пригодной ни к чему иному. Максимум, что может сделать человек, это возвысить себя разумом и волей в попытке стать лучше, чем его сотворили Бог или Природа. Концепция, предлагаемая нам индийской культурой, куда более благородна, она вдохновляет и дает мотивацию великой идеи. Человек, по индийскому представлению, это дух, окутанный действием энергии, движущийся к открытию своей сути, способный приобщиться к Божественному. Он есть душа, которая через Природу возрастает до осознания себя, он есть существо божественное и вечное, он вечно бегущая волна Бога-океана, негасимая искорка высшего Огня. По своей глубинной реальности он тождествен той невыразимой Трансцендентности, из которой вышел, и выше тех богов, которым поклоняется. Естественная полуживотная тварь, какой он временно кажется, не составляет всю его сущность, более того, это не его подлинная суть. Его глубинная реальность – это божественная Душа или, по меньшей мере, динамичная и вечная ее частица; найти ее и превзойти свое внешнее, кажущееся, естество есть великое свершение, на которое он единственный способен из всех земных существ. Он обладает духовной способностью перейти к высшему, кульминационному состоянию человечности – и индийская культура предписывает ему это в качестве его первейшей цели: не оставаться в первоначальном, грубом, неразвитом состоянии, в каком живет большинство людей, на ятха пракрито джнянах, но стать человеком свободным, совершенным, полубожественным, стать муктой, сиддхой[42]. Но он способен и на еще большее: высвобожденный в космическое сознание, его дух может слиться с Богом, с Духом вселенной или подняться до Света и Безмерности, выходящих за пределы вселенной, его природа может стать динамичной силой, единой с универсальной Природой, или Светом, единым с трансцендентным Гнозисом. Быть навеки замкнутым в своем эго не есть предел его совершенства, он может стать вселенской душой, единой с верховным Единством, единой с другими, единой со всем сущим. Такова высокая сила, скрытая в его человечности, и он может стремиться достичь ее совершенного раскрытия. Достичь этого он может через любое из своих естественных свойств, любое может вывести его к свободе: ум, интеллект, мысль и их прозрения, сердце с его беспредельной силой любви и сочувствия, воля с ее динамичной тягой к власти и правильному действию, этическое начало с его тягой к универсальному Добру, эстетическое начало с его исканиями радости и красоты, душа с ее способностью к абсолютному духовному равновесию, широте, радости и покою.

Вот этим чувством освобождения и совершенства с самых ранних ведических времен была исполнена индийская мысль и внутренняя дисциплина. Как бы возвышенна и трудна ни была эта цель, ее достижение всегда считалось здесь возможным, даже близким и нормальным, стоило только найти путь к духовной реализации. Позитивистскому западному уму трудно отнести эту концепцию к разряду живых и понятных идей. Ему представляются безосновательными химерами разговоры о состояниях сиддха, бхагавата, мукти[43]. В силу своих христианских ассоциаций он воспринимает это как богохульство, как нечто обращенное против Бога, который единственно велик, перед которым человек – червь пресмыкающийся; в силу своей прочной привязанности к нормальному эго, он воспринимает это как отрицание личности и отвратительную угрозу ей; в силу своего приземленного рационализма воспринимает это как мечту, самовнушенные гипнотические галлюцинации или просто как безумие. Но ведь в древней Европе к этой концепции приближались стоики, платоники, пифагорейцы, и даже в более поздние времена немногие редкостные души искали оккультными путями приближения к тому же. Идея эта и сейчас снова начинает просачиваться в европейское воображение, но не столько в качестве динамичной жизненной мотивации, сколько через поэзию и определенные аспекты мысли, а также через движения, подобные теософскому, черпающие из древних и восточных источников. Наука, философия и религия пренебрежительно отзываются о таких вещах, когда видят в них иллюзии, безразлично смотрят на них, когда считают мечтаниями, и осуждают их, когда относят их к языческой самонадеянности. Индийская культура отличалась тем, что ухватилась за эту великую и динамичную надежду, сохранила ее в качестве чего-то живого и практически выполнимого, а также исследовала все возможные пути к духовному достижению совершенного существования. Индийская культура сделала это величайшее открытие высокой целью для всех, утвердила универсальную духовную судьбу души, которая живет в каждом человеке.

Ценность индийской концепции жизни – в наличии ступеней и градаций, при помощи которых эта трудная и отдаленная цель соотносится с нормальной жизнью и с повседневностью. Не будь ступеней и градаций, ведущих к этой цели и делающих ее досягаемой, она была бы либо высоким, недосягаемым идеалом, либо отрешенной страстью исключительных личностей. Она могла бы даже помешать движущим силам нашей нормальной жизни чересчур наглядным противопоставлением духовного бытия жалкому несовершенству нашей природы. Впоследствии нечто подобное имело место; нынешнее представление Запада об избыточной аскетичности и потусторонности индийской религии и философии основывается на созданном позднейшей философской мыслью и все возрастающем разрыве между духовными возможностями человека и его земным статусом. Но тенденции к крайностям и преувеличенное внимание к ним, характерные для времен упадка, не должны вводить нас в заблуждение. Если мы хотим понять подлинный смысл индийской концепции жизни, мы должны обращаться к периодам расцвета. И не следует рассматривать ту или иную школу индийской философии, какую-то одну сторону как целое, как всю индийскую мысль; предметом нашего исследования должна быть целостность древнего философского мышления, религии, литературы, искусства и общества. Индийская мысль с присущей ей в раннюю пору основательностью не допускала таких ошибок, не утверждала, что великая цель может – или должна – достигаться насилием, нетерпимостью, броском от одного полюса существования к противоположному. Так далеко не заходили даже те, кто представлял самые крайние точки зрения. Для одного направления индийской мысли работа Духа во вселенной была реальностью, для другого – реальностью только наполовину: саморефлексирующая Лила или иллюзорная Майя. Для одного направления мир был работой Бесконечной энергии, Шакти, для другого – плодом воображения вторичного парадоксального сознания в Вечном, Майи, но ни одна из школ индийской философии никогда не отрицала жизнь, как нечто обладающее хотя бы и не окончательной реальностью. Индийская мысль признавала, что человек должен прожить нормальную жизнь в осознанном устремлении к выполнению ее задач: нужно уметь с пониманием развить заложенные в нее возможности; ее формы нужно использовать, истолковать и прозреть вглубь; ее ценности нужно постичь, живя и овладевая ими; ее радости нужно полностью принять на их собственном уровне. Только после этого можно перейти к самосуществованию или сверхсуществованию. Доступное человеку духовное совершенство есть венец длительного, терпеливого, тысячелетнего взращивания духа в жизни и в природе. Вера в постепенный духовный прогресс и эволюцию – вот причина того, что истина перевоплощения душ признается в Индии практически всеми. Только через миллионы существований в более низких формах жизни душа, скрытая во вселенной, сознательная даже в не имеющем сознания, четанах ачетанешу, выходит на человеческий уровень; только через сотни тысяч, может быть, миллионы существований в человеческой плоти способен человек возрасти до своего божественного самосуществования. Каждое рождение – это шаг, который человек может сделать вперед или назад, его поступки в жизни, его воля в жизни, мысли и знание, с помощью которых он управляет своей жизнью и направляет ее, всем этим определяется, кем ему быть от самых ранних стадий до последнего перехода в иное состояние: Ятха карма ятха шрутам[44].

Вера в постепенную эволюцию души вплоть до окончательного совершенства или перехода в божественное состояние – и в человеческую жизнь, как в средство его достижения, в возможность вновь и вновь пользоваться этим средством, является стержнем индийской концепции существования. Наша жизнь представляется в виде кругов или восходящей спирали, длительный период восхождения должен быть заполнен человеческим знанием, человеческим действием, человеческим опытом. Здесь есть место всем земным устремлениям, действиям и чаяниям, при восхождении есть место для всех типов человеческих характеров, ибо в мире дух принимает сотни форм, движется во многих направлениях и обретает различные обличья в своей игре, в Лиле. Любое его проявление есть часть общего, необходимого нам опыта, у каждого есть свое назначение, свой естественный или подлинный закон и причина бытия, своя польза и роль в игре и в процессе. Не игнорировалась потребность в удовлетворении чувств – эта потребность считалась по-своему важной. Не подавлялась тяга души к труду и к героике – они должны были получать полнейшее развитие и свободу. Совершенной свободой пользовались и сотни путей получения знания, допускалась игра эмоций, эмоции культивировались и приобретали утонченность, пока не становились пригодными и для божественного уровня, поощрялись потребности в эстетическом удовольствии – как в возвышенных и редких формах, так и в повседневности. Индийская культура не портила и не обедняла щедрость великой игры человеческого существования, никогда не принижала и не сковывала проявления нашей натуры. Напротив, в рамках общей гармонии и жизненного порядка, она позволяла им проявиться полнейшим, подчас доходящим до крайностей, образом. Человеку позволен был весь жизненный опыт, он мог свободно использовать свои склонности и действия, придать им героические пропорции, щедро насытить свою жизнь красочностью, красотой и наслаждениями. Жизнелюбие индийской концепции ясно запечатлено в эпической и классической литературе Индии. Можно только поражаться тому, что человек с глазами и умом прочитал Рамаяну и Махабхарату, драмы, литературный эпос, любовную поэзию, огромное количество лирики на санскрите и других, позднейших языках (уже не говоря о целом корпусе других памятников культуры, социальной системы и философии) – и не увидел их широту, богатство и величие. Для этого нужно было читать без желания увидеть и думать без желания понять, хотя на самом деле большинство враждебных нам критиков ничего не читали и не анализировали, им достаточно выступать с тенденциозных позиций со злобной или высокомерной самоуверенностью невежд. Хотя главная задача культуры в том, чтобы делать человеческую жизнь богаче, просторней и вдохновенней, она должна также направлять жизненные силы, ставить их под некий моральный и разумный контроль, выводить за предел первичных естественных побуждений, помогать им найти ключ к духовной свободе, совершенству и величию. Наивысшую ценность древней индийской цивилизации следует видеть в той силе, с которой она выполняла свою задачу, в глубокой мудрости и тонкой умелости, с которыми она закладывала основы общества и упорядочивала жизнь личности, поддерживала и направляла свойства человеческой натуры к конечному осуществлению главной идеи. Ум, формировавшийся индийской культурой, не отвращался ею от своих непосредственных задач, но и никогда не смел упускать из виду, что жизнь есть дисциплина, необходимая для духовного совершенствования и перехода к Бесконечному.

Занимался ли индийский ум управлением жизнью или духовной дисциплиной, он никогда не упускал из виду две главные истины нашего существования. Во-первых, человек развивается постепенно и должен пройти путь стадию за стадией: случаются подчас рывки вперед, но для большинства рост все же есть постепенная прогрессия и сколь бы быстро этот рост ни происходил, он все равно постепенен. К тому же жизнь сложна и сложна человеческая натура; в каждой из своих жизней человек обязательно сталкивается с суммой сложностей, которые ему приходится преодолевать. Однако жизнь начинается с форм, которые развивают естественное эго в человеке; изначальными человеческими мотивациями всегда были своекорыстие и гедонистические желания – кама и артха. В индийской культуре эти изначальные свойства человека получили полное признание. Они должны быть приняты и упорядочены, ибо естественная для эго жизнь должна быть прожита, а силы, пробуждаемые ею в человеке, должны получить полное развитие. Однако им нельзя позволить захватить жизнь целиком и без остатка, нельзя позволить, чтобы жизнь свелась к неумеренному удовлетворению первичных желаний – тогда лишь человек достигнет требуемых результатов, а не накличет множество бед на свою голову, и так лишь он обратится к своему внутреннему миру, а потом и выйдет за его пределы в поиске более великого духовного Добра и Блаженства. Внутренняя и внешняя анархия не может быть правилом, жизнь, абсолютно или преимущественно отдаваемая своеволию, страстям, чувственным увлечениям, своекорыстию и удовлетворению желаний, не может быть естественным целым человеческого существования. Соблазнительное предположение, будто это возможно и будто, по сути, это и есть подлинный закон жизни, – заурядный самообман, которым забавлялся западный ум в известные периоды, безосновательно называя его языческим, хотя язычники-греки с большим почтением относились к законности, гармонии и самодисциплине, – чуждо индийскому духу. Голос чувств воздействовал на Индию не меньше, чем Грецию, Рим или современную Европу, Индия отлично понимала, что сулят материальные возможности, иных они привлекали сильнейшим образом – откуда и появилась философия чарваков[45]: но эта тяга не смогла полностью овладеть индийским умом или хотя бы на время занять в нем господствующее место. Даже если мы способны усмотреть некое извращенное величие в такой жизни, особенно в наиболее грандиозных ее формах, все же громадный эгоизм, заложенный в чисто рациональном и чисто чувственном, воспринимался в Индии как признак природы асура или ракшаса[46]. Это титанический тип духа, тип гиганта или демона, допустимый на своем месте, но не соответствующий общему закону человеческого существования. Иная сила предъявляет права на человека, преодолевая желание, своекорыстие и своеволие, – сила Дхармы.

Дхарма, одновременно и религиозный закон действия, и глубиннейший закон нашей природы, не является, как полагает Запад, верой, культом или идеалом, на котором основываются этические и социальные правила; это закон правильного функционирования нашей жизни во всех ее аспектах. Склонность человека найти справедливый и совершенный закон бытия находит истину и оправдание в Дхарме. На самом деле, у всего есть своя Дхарма, закон жизни, обусловленный данной природой, но для человека Дхарма – это сознательное соблюдение закона идеального бытия. Суть Дхармы неизменна, однако в нашем сознании она развивается, и развитие совершается поэтапно, существуют градации духовного и этического восхождения в поиске наивысшего закона нашей природы. Не могут все люди во всем действовать по единому, не допускающему вариантов правилу. Жизнь слишком сложна, чтобы допустить в качестве весьма спорного идеала простоту, которая так дорога сердцу теоретика морали. Люди устроены по-разному, положение, род занятий – все налагает свой отпечаток, вырабатывает привычки и склонности, не одинаковы люди по степени и характеру развитости, по способностям, адхикаре. Человек живет в обществе и обществом, у каждого общества есть своя коллективная Дхарма, так что жизнь личности должна согласовываться с этим более широким направлением бытия. Но у личности есть своя роль в обществе; социальный закон должен быть гибким, отвечая многообразию типов, характеров, потребностей, способностей, темпераментов, которыми различаются люди, ибо жесткий закон, единый для всех, будет ущербным. Человек знания, человек власти, человек производящий и накапливающий, священнослужитель, ученый, поэт, художник, правитель, воин, купец, пахарь, ремесленник, рабочий, слуга не могут получать одинаковую подготовку, это не даст пользы, не может быть одинаковым и образ их жизни. Нет смысла в том, чтобы всех загонять в рамки единых предписаний, создавать геометрическую жесткость в ущерб жизненной пластичности. У каждого своя натура, следовательно, должны быть и свои правила ее совершенствования, у каждого своя функция в обществе, следовательно, должны быть правила и идеалы, отвечающие каждой функции. Во всем должны быть разумные стандарты поведения наряду с идеалом совершенства и живыми правилами – это необходимо для Дхармы. Нельзя допустить, чтобы поведение людей определялось нерегулируемым воздействием желаний, интересов и возможностей, при самом откровенном потворстве своим желаниям и преследовании собственных интересов: некое ограничивающее, сдерживающее и направляющее начало просто необходимо. Должна существовать этика – наука ограничения наравне со свободой, согласно истине искомого идеала, стандарту совершенства, порядку. Различные Дхармы, дифференцированные по типам людей и по их функциям, должны восходить к общему, более великому закону и к истине, охватывающей все Дхармы, стоящей над ними и обладающей универсальной действенностью. Таким образом, можно говорить об отдельной Дхарме для каждого отдельного человека с его уровнем развития, его родом занятий и жизненными целями, но вместе с этим и об универсальной Дхарме, а рамках которой должны действовать все.

Универсальная всеобъемлющая Дхарма есть индийское представление о законе идеального совершенства для развивающегося ума человека и его души, закон понуждает человека к развитию определенных высоких и значительных универсальных качеств, которые в гармоническом сочетании и создают идеальный человеческий тип. В индийской мысли и жизни это и был идеал лучшего, закон доброго и благородного человека, дисциплина для того, кто добивается самосовершенствования – арья, шрештха, саджджана, садху. Это не чисто моральная или этическая концепция, хотя эти элементы могут доминировать в ней; сюда входят и аспекты интеллектуальные, религиозные, социальные, эстетические – совершенствование всего, что составляет природу человека. Самые разнообразные качества должны были сочетаться по индийским представлениям в лучшем, в шрештха, в добром и благородном человеке, в арье. Сердце должно быть исполнено благоволения, щедрости, любви, сострадания, альтруизма, долготерпения, широты, доброты, стойкости; в характере должны быть отвага, героизм, энергичность, верность, сдержанность, правдивость, достоинство, справедливость, вера, послушание и почтительность в отношении тех, кто достоин этого, но вместе с тем и сила управлять и направлять, высокая скромность, но и сильное чувство независимости и благородная гордость; ум должен быть склонен к мудрости, разумности и любви к учебе, к познанию прекрасных мыслей, восприимчивости к поэзии, искусству и красоте, к образованности и трудолюбию; у человека должна быть внутренняя потребность в глубоком религиозном чувстве, в любви к Богу, устремленности к Наивысшему, к духовности; взаимоотношения с другими и поведение должны строиться на соблюдении всех социальных Дхарм: Дхармы отца, сына, мужа, брата, родственника, друга, правителя или подданного, господина или слуги, священнослужителя, воина или работника, царя или мудреца, члена клана или касты – таков идеал ария, человека высокого воспитания и благородной натуры. За два тысячелетия этот идеал получил полное отображение в письменных памятниках древней Индии, в нем воплощена сама жизнь индусской этики. Он есть творение ума одновременно и идеального, и рационального, увлеченного делами духовными и земными, глубоко религиозного, благородно этического, твердо интеллектуального, но в то же время гибкого, научного и эстетического, терпеливого и терпимого в отношении трудностей жизни и слабостей человека, но тщательно контролирующего себя. Этот ум был в основе индийской цивилизации и наложил характерный отпечаток на всю индийскую культуру.

Но то было всего лишь начальным этапом – подготовкой к тому, что своим присутствием возвышает человеческую жизнь, поднимая ее на уровень духовного и божественного. Индийская культура возвысила грубую животную жизнь желаний, своекорыстия и удовлетворения простых потребностей над ее первоначальным естеством до иного измерения, до иной красоты, введя в нее стройность и высокую цель Дхармы. Но ее глубинная цель – и в этом смысле она уникальна – заключается в том, чтобы и эту облагороженную жизнь самосовершенствующегося человека возвысить за предел его изначальных намерений, к подлинной свободе; индийская культура призывает человека к величайшей из целей – к духовному освобождению и совершенству, к мукти, к мокше. Закон и следование ему не есть ни начало человека, ни его конец, за пределами пространства Закона существует еще больший простор сознания, и, добравшись до него, человек обретает великую духовную свободу. Высочайший идеал человеческого совершенства не ограничивается благородным, но смертным человеческим существованием: бессмертие, свобода, божественное состояние доступны ему. Культура древней Индии постоянно направляла внутренний взор души к этой наивысшей из целей, и обещанием этого света и грядущего торжества вдохновлялась вся концепция жизни. Все в жизни личности облагораживалось этой целью, вся общественная структура была предназначена для постепенного восхождения к этой наивысшей точке.

Система, правильным образом управляющая жизнью как личности, так и общества, должна всегда строиться на первичном упорядочении трех основных факторов, вполне признаваемых индийской мыслью. Полностью должны быть признаны потребности естества; преследование личных и общественных интересов, удовлетворение желаний – как естественная потребность человека – должны быть в достаточной мере предусмотрены разумным сочетанием знания и труда. Но все должно быть подчинено идеалу Дхармы, облагорожено и возвышено им для достижения более великих целей. И если, как верит Индия, существует иное духовное измерение, до которого способен подняться человек, то именно это восхождение должно постоянно присутствовать в сознании, как наивысшая цель жизни. Система, созданная индийской культурой, одновременно и признавала потребности человеческой натуры, и контролировала их, она готовила человека к его социальной роли, внушала ему прекрасный идеал совершенного человеческого бытия, утонченного и гармонизированного во всех аспектах, но в то же время предлагала ему теорию и практику возвышенного самопреобразования, знакомила его с концепцией духовного существования и возжигала в нем страсть к божественному и бесконечному. Символика его религии направляла его именно к этому, на каждом шагу он встречался с напоминаниями о прежних жизнях и о мирах за пределами материальной вселенной, она приближала его чуть ли не вплотную к Духу, более величественному, нежели формы жизни, которые он наполняет собой, напоминаниями о конечной цели, о возможности бессмертия, свободы, единения с Богом, о божественной природе его самого. Человеку не давали забыть, что он обладает высочайшей душой, не просто крохотным эго, что он сам и все вокруг постоянно живет и движется в Боге, в Вечности, в Духе. Ему щедро предлагались пути и методы, спомощью которых он мог достичь освобождающей истины или, по меньшей мере, иметь в виду эту величайшую из целей и, в зависимости от адхикары, от своих способностей и натуры, так или иначе приближаться к ней. Он видел вокруг себя и почтительно склонялся перед теми, кто продвигался по пути истины, перед учителями, знающими путь. В старину такие люди были учителями его юности, столпами его общества, вдохновителями и основоположниками его цивилизации, великими светочами его культуры. Духовная свобода, духовное совершенство не фигурировали в качестве далекого и недосягаемого идеала, но представлялись в виде наивысшей человеческой цели, до которой в конечном счете дорастет каждый, а жизнь и Дхарма становились практической основой для ее достижения. Идея духовности направляла, озаряла и концентрировала в себе все прочие жизненные мотивации великого и высокоцивилизованного народа.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.