2. Проблема Вертера (2)

Исходной точкой размышлений Вертерао conditio humana является изначально неуправляемая воля ребенка. В первой части романа символом веры Вертера выступает волюнтаризм, его идеал – человек, определяемый своей волей:

Все ученнейшие школьные и домашние учителя согласны в том, что дети не знают, почему они хотят чего-то, но что взрослые не лучше детей ощупью бродят по земле и тоже не знают, откуда пришли и куда идут, точно так же не видят в своих поступках определенной цели, и что ими также управляют при помощи печенья, пирожного и розог, – с этим никто не хочет согласиться, а на мой взгляд, это вполне очевидно.

Спешу признаться тебе, помня твои взгляды, что почитаю счастливцами тех. кто живет не задумываясь, подобно детям, нянчится со своей куклой, одевает и раздевает ее и умильно ходит вокруг шкафа, куда мама заперла пирожное, а когда доберется до сладкого, то уплетает его за обе щеки и кричит «Еще!» (6, 13)[300].

Естественный волюнтаризм ребенка не опосредствован рефлексией, ибо дети не нуждаются в объяснении причин своих желаний. Вертер переосмысляет эту исходную точку онтогенезиса в качестве фундаментального и неизменного условия человеческого бытия. Даже философ, гордящийся своим интеллектом, лишь бессмысленно бродит, по мнению Вертера, среди своих собственных иллюзий, не умея ответить на последние вопросы бытия, на вопрос о том, откуда мы вышли и куда идем[301]. Вертер убежден в том, что в силу принципиальной ограниченности познания истинный смысл бытия, человеческих устремлений и действий непостижим и потому, в конечном счете, человек всегда остается таким, каков он есть – существом, которое всецело определяется своими желаниями. Тем самым Вертер отрицает самое возможность или необходимость прибегать к каким-либо инструментам для реализации воли, для ее ограничения или настройки на определенные цели, в том числе и к такому важнейшему, столь высокого ценимому эпохой Просвещения инструменту, как разум. Исходя из этих убеждений, Вертер отказывается трудиться над преобразованием своей воли и провозглашает своим идеалом детскую непосредственность восприятия жизни, которую он, намеренно провоцируя читателя, облекает в форму бесхитростного требования «Еще!».

Вертера восхищает та «простодушная настойчивость желаний»[302], которую он наблюдает у деревенских детей, и он старается оправдать свое восхищение авторитетом Библии:

Да, милый Вильгельм, дети ближе всего моей душе. Наблюдая их, […] таких чистых и цельных, я не устаю повторять золотые слова Учителя: «Если не обратитесь и не будете как дети!». И вот, друг мой, хотя они равны нам, хотя они должны служить нам примером, мы обращаемся с ними как с подчиненными. У них не должно быть своей воли! Но разве у нас самих нет воли? Откуда же наша привилегия? – Оттого, что мы старше и разумнее! Боже правый, ты с небес видишь только старых детей, да малых детей; и Сын твой давно уже возвестил, от которых из них тебе больше радости (6, 26)[303].

Ссылаясь на Евангелие от Матфея (18, 3: «и будете, как дети»), Вертер мало озабочен их богословским смыслом. Библейская цитата лишь орнаментирует метафору детства, восходящую прежде всего к Руссо и его философии естественного состояния. В Евангелии от Матфея и в других фрагментах Нового завета, на которые ссылается Вертер, «ребенок», «дети» обозначают тех социально бесправных и интеллектуально бессильных, для кого, как сказано в Новом геттингенском комментарии, «между человеком и Богом не стоит никаких собственных достижений или представлений»[304]. Никакой идеи естественного состояния в смысле первобытного волюнтаризма здесь нет и следа.

Для Вертера же «дети божьи» – это именно те, кто определяется своей волей («Они не должны иметь воли!»), причем совершенно независимо от того, считаются ли они детьми или взрослыми. Исходя из этой логики, Вертер и для себя желает, чтобы с ним обращались как с одним из детей Божьих[305], которым «Господь позволяет блуждать в блаженных грезах и тем дарует […] наивысшее счастье»[306]. Но когда жизнь проходит «в блаженных грезах», это значит, что ни рассудок, ни разум не имеют власти над волей:

Друг мой! – вскричал я. – Человек всегда останется человеком, и та крупица разума, которой он, быть может, владеет, почти или вовсе не имеет значения, когда свирепствует страсть и ему становится тесно в рамках человеческой природы (6, 39)[307].

Склонность Вертера абсолютизировать неуправляемую «детскую» волю отчетливее всего показана в первой редакции 1774 года («Потому-то я лелею свое сердечко как больное дитя, ему ни в чем нет отказа»[308] – «Я смеюсь над собственным сердцем – и потворствую его воле»[309]); во второй редакции 1787 года эта склонность становится кроме того предметом размышлений героя, анализирующего свой дневник:

Сегодня мне попался в руки мой дневник […] и меня поразило, как я ясно все время видел свое состояние и тем не менее поступал не лучше ребенка, и теперь еще ясно вижу все, но даже не собираюсь образумиться (6, 37)[310].

Именно крайний волюнтаризм определяет от начала до конца отношение Вертера к Лотте, причем тем явственнее, чем больше нарастает его отчаяние[311]. Кульминацией этого волюнтаризма становится, наконец, напоминающая фаустовское «Но я хочу!»[312] формула: «И все же – я хочу»[313].

Проблема Вертера заключается, таким образом, в абсолютизации и изоляции своей воли, что не позволяет ему серьезно отнестись к тем идеалам, знаниям или морально-практическим установкам, которые предоставляет ему окружающая культурная среда. Правда, все эти три сферы в романе присутствуют, но только как объект критики и отрицания. Рассмотрим три примера: идеал благосостояния, открытия современной диететики и морально-практическая установка на обеспечение собственного существования в форме vita activa, отвечающей требованиям гражданского общества.

Вертер тонко чувствует, что в обществе заготовлен канон поведения, согласно которому надлежит развиваться его членам:

Много можно сказать в пользу установленных правил [в искусстве], примерно то же, что говорят в похвалу общественному порядку. Человек, воспитанный на правилах, никогда не создаст ничего безвкусного и негодного, как человек, позволяющий сформировать себя согласно законам и порядкам общежития, никогда не будет несносным соседом или интересным злодеем. Зато, чтобы мне ни говорили, всякие правила убивают подлинное чувство природы и способность правдиво изображать ее! (6, 15)[314]

Выражение «позволяющий сформировать себя» отчетливо подчеркивает, насколько обостренно реагирует Вертер на любые попытки навязать себе определенную модель поведения, руководить собою извне. Тот, кто концентрирует свою волю на идеале благосостояния, получит признание культурной системы, в которой этот идеал принадлежит к числу привилегированных, но с точки зрения Вертера этот успех означает не обретение самого себя, а лишь утрату своей личности. Согласно своему одностороннему или рудиментарному личностному проекту Вертер чувствует себя художником, и полагает, что если бы он в своем творчестве придерживался правил, то утратил бы «подлинное чувство природы» подобно тому, как член общества, который бы подчинил свои желания идеалу благосостояния, потерял бы свою индивидуальность.

Подобную же опасную оппозицию между изначальным индивидуальным чувством и требованием его трансформации по законам культуры Вертер конструирует и применительно к понятиям, выдвинутым просветительской диететикой. По точному определению Шопенгауэра, диететика представляла собой учение о том, «что подобно, тому, как следует закалять свое тело, приучая его сопротивляться непогоде, лишениям и перегрузкам, следует закалять и свою душу, чтобы сделать ее нечувствительной к несчастью, опасностям, утратам, несправедливости, коварству, предательству, высокомерию и глупости человеческой»[315]. В широком смысле предметом диететики являлся тот процесс «самовоспитания»[316], который мы пытались выше описать как работу по преобразованию воли. В студенческие годы Гете, как показывают его письма 1767 года, испытывал к этому учению некоторый интерес[317].

Вертер противится принципам диететики, видя в них опасность для самого дорогого, что есть в его жизни, – для любви, которую он питает в своем сердце:

Представь себе юношу, который всем сердцем привязан к девушке, проводит подле нее целые дни, растрачивает все силы, все состояние, чтобы каждый миг доказывать ей, как беззаветно ей предан. И вдруг появляется некий филистер, чиновник, занимающий видную должность, и говорит влюбленному: «Милый юноша! Любить свойственно человеку; но надо любить по-человечески! Умейте распределить свое время: положенные часы посвящайте работе, а часы досуга – любимой девушке. Сосчитайте свое состояние, и на то, что останется от насущных нужд, вам не возбраняется делать ей подарки, только не часто, а так, скажем, к рождению, к именинам» и т. д. Если юноша послушается, из него выйдет дельный молодой человек, и я первый порекомендую всякому государю назначить его в коллегию, но тогда любви его придет конец, а если он художник, то конец и его искусству (6, 15)[318].

Вертер, полагающий достоинство своей личности исключительно в эмоциях, опасается того, о чем писал применительно к идеалу стоицизма Кант: «Человек должен следовать своего рода диететике, помогающей ему поддерживать моральное здоровье. Здоровье есть, однако, лишь негативно определяемое состояние блага, как таковое оно не ощутимо»[319].

Точка зрения просветительской диететики заключалась в том, что здоровье души есть tranquilitas animi, т. е. именно отсутствие слишком сильных негативных или позитивных эмоций. Для Вертера такая точка зрения решительно неприемлема; счастье он видит в том, чтобы «ах! […] отдать себя целиком, проникнуться блаженством единого, прекрасного, великого чувства!»[320].

Опасность, которую Вертер описывает в выше приведенном пассаже, связана в его сознании с ясным пониманием той роли, которую играет система подтверждения (благосклонность князя), вознаграждающая того, кто сумеет подчинить свои чувства и желания диететическим идеалам.

Труднее всего Вертеру принять морально-практические ожидания общества, даже обязательства перед ним, и согласовать свое личное существование с принципом гражданской активности:

В большинстве своем люди трудятся по целым дням, лишь бы прожить, а если остается у них немножко свободы, они до того пугаются ее, что ищут, каким бы способом от нее избавиться (6, 11–12)[321].

В этом высказывании вновь звучит мысль о том, что всякая зависимость от привелигированных в культуре идеалов, знаний и установок угрожает индивидуальности[322]. Это тем важнее, что на раннее письмо от 17 мая еще не оказывает влияния патология отчаянной страсти, и мы можем рассматривать позицию Вертера как выражение нового, ориентированного на эксклюзивность представления о молодости.

Видимо, не существует другого, более раннего текста, в котором бы так же отчетливо, как в Вертере, получило отражение наше сегодняшнее, современное представление о том, что есть молодость, и именно этим обстоятельством объясняется, скорее всего, исключительное влияние этой книги. Чувство молодости, воплощенное в образе Вертера, характеризуют три элемента: посессивно-индивидуалистическая уверенность в своем праве на самоопределение, неприятие (позиция эксклюзивности) любых ограничивающих это право социальных рекомендаций в сочетании с культом абсолютной свободы и, наконец, еще не вполне сложившийся личностный проект, который определяется, по преимуществу, тем, чего человек не желает. Именно в наши дни мы видим на примере так называемых «вечных мальчиков» ту самую тенденцию к максимальному пролонгированию периода юности, которая столь явственно характеризует уже Вертера – открытое нежелание молодежи вступать в систему социальных отношений, останавливаясь на какой-то определенной профессии и беря тем самым на себя определенные социальные обязательства. Учеба в университете, например, нередко рассматривается современной молодежью не как подготовка к будущей специальности, а лишь в качестве способа продлить образ жизни, присущий юности.

Под грузом нарастающих страданий Вертер все яснее чувствует проигрышность своей позиции, которая обусловлена именно тем, что желание не находит себе точку опоры. Даже то существование за письменным столом, которое ведет Альберт, даже судьба поденщика начинают казаться ему счастливее, ибо дают то, чего он лишен, – «проснувшись утром, иметь на предстоящий день хоть какую-то цель, стремление, надежду»[323]. Но страх потерять преимущества юности все же перевешивает:

А потом, как подумаю хорошенько да вспомню басню о коне, который прискучив свободой, добровольно дал себя оседлать и загнать до полусмерти – тут уж я совсем не знаю, как должен я поступить! (6, 45)[324]

Во всяком случае, переход от категории желания к категории долженствования намекает на возможность признания социальной инклюзии, и соответственно Вертер все чаще задумывается о службе у посланника. Однако после того, как опыт интеграции терпит крах, его представление о социальной жизни меняется в том же направлении, что и его образ божественной природы, которая превращается для него в маску «вечно пожирающего, вечно перемалывающего нас чудовища». Во второй редакции Гете этот аспект дополняет:

Когда солнце встает утром и обещает ясный день, я не могу удержаться, чтобы не воскликнуть: вот Божий дар, который они постараются отнять друг у друга. Они все отнимают друг у друга. Здоровье, доброе имя, радость, покой! И чаще всего по недомыслию, тупости и ограниченности, а послушать их, так с наилучшими намерениями. Иногда я готов на коленях молить их не раздирать с такой яростью собственные внутренности (6, 56)[325].

Неспособность вступить в успешный контакт с социокультурной системой подтверждений заставляет Вертера глубоко страдать. То, чего недостает ему самому, он находит в Лотте или, точнее, на нее проецирует Его чрезвычайно привлекают внутренняя гармония– Вертер восхищается ею под именем «естественности», – благодаря которой Лотта может занять в жизни свое место, несмотря на то, что социальная роль Лотты была навязана ей внешними обстоятельствами – смертью ее матери. В Лотте Вертер находит именно те идеалы, знания и практически-моральные установки, за обретение которых он безуспешно борется: воспринимая диететический идеал tranquilitas animi как угрозу своему Я, он вместе с тем восхищается присущим Лотте «спокойствием духа»[326]. Лишенный способности следовать практически-моральному принципу vita activa, Вертер с восторгом отмечает в Лоте ее «твердость […] и деятельную натуру»[327]. Она не теряет своего Я в своей ограниченности, в своей «домашней жизни», которая, пусть она «далеко не райская», является для нее «источником несказанных радостей»[328]. Вот почему возле нее Вертер чувствует, что «каждая частица его души потрясена»[329].

В отличие от Лотты, Вертер знает лишь одну инстанцию, подтверждающую ценность его личности, – свое собственное Я. Все другие социокультурные системы подтверждения («деньги», «почести») он непримиримо отвергает:

Мне не очень-то по нутру субординация, а тут еще все мы знаем, что человек [посланник] он дрянной. Ты пишешь, что матушка хотела бы определить меня к делу. Меня это рассмешило. Разве сейчас я не активен? И не все ли равно в конце концов, что перебирать: горох или чечевицу. Все на свете самообман, и глуп тот, кто в угоду другим, а не по собственному призванию и тяготению трудится ради денег, почестей или чего-нибудь еще (6, 34)[330].

Но сделать свои страсти, потребности или собственное «сердце», в котором заключено для Вертера «единственное счастье»[331], единственной подтверждающей и легитимирующей инстанцией означает не что иное, как попытаться управлять своей волей с помощью своей же воли.

В этом и заключается главная апория концепции индивидуальности, представленной в Вертере. Мы можем говорить об односоставном концепте индивидуальности, поскольку единственная инстанция, которую формирующаяся индивидуальность приемлет и на которую ориентируется, есть собственное Я. В этих условиях сколько-нибудь удовлетворительный личностный проект едва ли может быть реализован. Ибо индивидуальность мыслится в эпоху модерна не как онтологическая данность, но как нечто становящееся в процессе самосознания, осознания своего Я в его отношениях с символическими системами данной культуры и общества; именно потому она должна – и это особенно важно – поддаваться восприятию и изображению именно в отношении к ним.

Индивидуальность должна вступить в коммуникацию, т. е. быть такой, чтобы ее можно было реализовать и представить себе в контексте культурной символической системы – пусть даже это будет индивидуальность аутсайдера, авангардиста, пусть это будет позиция социальной девиантности. Но когда индивидуальность лишена той лицевой стороны, которая соприкасается с символической системой культуры – сколь бы враждебным не был этот контакт – она обречена соответствовать горькому открытию Вертера: «Быть непонятыми – наша доля»[332].

Прежде чем мы перейдем к двуосновной модели индивидуальности, нам бы хотелось еще указать на ту особую остроту и актуальность, которую изображенная у Гете внутренняя противоречивость личности имела в его эпоху. Вернемся сначала к Лейбницу, чтобы убедиться в том, насколько характерна была проблематика Вертера для всей эпохи модерна. Как уже указывалось, лейбницианский концепт индивидуальности допускал возможность удвоения этического ориентира, сосуществование всеобщего нравственного закона и индивидуального предназначения. В системе предустановленной гармонии никакой конфликт между двумя ориентирами был немыслим, и Лейбниц их различия не замечает. Но в Вертере культурно-исторический фон уже совершенно иной. Гордо сравнивая себя с Христом, герой Гете заявляет:

Ведь говорит же Сын Божий, что те лишь пребудут с ним, кого дал ему Отец? А что, если я не дан ему? Что если, как подсказывает мне сердце, Отец хочет меня оставить себе? […] И если Господу, сошедшему с небес, горька была чаша на человеческих его устах, зачем же мне проявлять гордыню и притворяться, будто для меня она сладка? И зачем мне стыдиться в тот страшный миг, когда все существо мое содрогается между бытием и небытием, когда прошедшее, точно молнией, озаряет мрачную бездну грядущего, и все вокруг гибнет, и мир рушится вместе со мной? (6, 72)[333]

Вместе с христианской верой в существование высшего смысла – чувство Вертера, что он принадлежит «Отцу», но не «Сыну», сводит религиозность к смутному предчувствию непостижимого – исчезает не только «мир» Вертера, но, в особенности, тот принцип божественного миропорядка, который его оправдывал. Трудно представить себе более резкий контраст, чем контраст между предустановленной гармонией Лейбница и колеблющимся проектом личности и мира в сознании Вертера. Вот почему то, что для Лейбница не составляло проблемы – закон индивидуального предопределения или то, что подразумевает под ним со своей субъективной точки зрения Вертер, – становится в романе Гете причиной катастрофы. У Гете личность решительно отвергает всеобщий нравственный закон (выраженный, например, в этическом требовании гражданской активности, в требовании уважать брак или в запрете самоубийства), чтобы следовать лишь своему личному предназначению, лишь внутреннему закону своей индивидуальности, между тем как этот внутренний закон не дан ему более от Бога, а сам он не в силах ни подтвердить его, ни нести за него ответственность.