2. Абсолют в действии

Рассмотрение взглядов Соловьева на соотношение между Абсолютом и злом начнем с его юношеского трактата (философского диалога) “София”. Этот трактат, представленный в форме диалога между Философом и Софией, заключает в себе его размышления о природе Абсолютного, а вместе с тем о зле и способах противодействия злу. Итак, на вопрос Философа, чем же по сути своей является Абсолют (“абсолютное начало”), София дает ответ, основанный на принципах так называемого “отрицательного богословия” (строящегося на суждениях “от обратного”): это не есть “бытие” и не может быть понято как бытие, поскольку это есть высшее над бытием начало (Superens, hyperousios), а если бы Абсолют сам “был бытием, получилось бы его бытие вне всякого бытия, что нелепо”[321]. “Начало бытия, – объясняет София, – не может быть понято ни как “бытие” ни как “небытие” ибо “небытие” предполагает нехватку, лишенность чего-либо, отсутствие, недостаток, что невозможно из самого определения Абсолюта. Стало быть, Абсолют может быть только неким tertium, чем-то, что стоит над антиномией “бытия” и “небытия”, а такой субстанцией является то, что Плотин определяет как “Единое”, в то время как Каббала обозначает это термином “En-sof”[322]. Существует То, что на самом деле не является “бытием”.

Из этого понятия Абсолюта Соловьев выводит дедуктивным способом, на гегелевский манер, следующее его определение. В Философских началах цельного знания он определяет Абсолют как “Ничто” и “Всё”. Соловьев пишет:

“…абсолютное есть ничто и всё: ничто – поскольку оно не есть что-нибудь, и всё – поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь. Это сводится к одному и тому же, ибо всё, не будучи чем-нибудь, есть ничто, и, с другой стороны, ничто, которое есть (положительное ничто), может быть только всем. Если оно есть ничто, то бытие для него есть другое, и если – вместе с тем – оно есть начало бытия (как обладающее его положительной силой), то оно есть начало своего другого. Если бы абсолютное оставалось только самим собой, исключая своё другое, то это другое было бы его отрицанием, и, следовательно, оно само не было бы уже абсолютным. Другими словами, если бы оно утверждало себя только как абсолютное, то именно поэтому и не могло бы им быть, ибо тогда его другое, неабсолютное, было бы вне его как его отрицание или граница; следовательно, оно было бы ограниченным, исключительным и несвободным. Таким образом, для того, чтобы быть, чем оно есть, оно должно быть противоположным для себя самого или единством себя и своего противоположного…”[323]

Согласно мысли, которую излагает София в одноименном трактате, позитивное определение Абсолюта, под каким познал его Восток, – это “единство” и “простота”. Именно это выражено в формуле hen kai pan (“одно и всё”). Однако восприятие и понимание его как hen, в чем выражается характер Востока, остается половинчатым. Иным оказывается подход Запада. Запад намерен абсолютную субстанцию и единство принести в жертву индивидуальности и множественности форм. И только синтез этих понятий дает истинное представление об Абсолюте. С этим тесно связано отношение Абсолюта к материи и природе.

В “Софии” Абсолют (“абсолютное начало”) определено как “небытие” или “потенция” бытия и в то же время как “перво-материя” (materia prima). Философ спрашивает Софию, нет ли здесь противоречия, поскольку, согласно принятой и признанной философской традиции, Абсолют и «материя» – это две противоположные, несопоставимые и не совместимые друг с другом основы: абсолютная и относительная, творчески-активная (творящая) и пассивная и так далее. Однако данные Софией идентичные определения «материи» и «абсолютного начала» не являются ошибочными. «Абсолютное начало» (Абсолют) и «материя» (пра-материя, греческое hyle) в одинаковой мере отличаются от бытия[324]. “Абсолютное начало” – это позитивная потенция, “свобода бытия” в то время как “материальное начало” – это стремление к бытию, и его “негативная потенция” не является антитезой бытия, объясняет София, это только “лишение бытия”. Следовательно, согласно Соловьеву, “Бог является Абсолютом в этом двойном значении”[325]: как ничто, которое потенциально может быть “всем”, то есть может быть Всеединством, и как уже осуществленное Всеединство – энтелехия Всеединства.

Та же самая идея повторяется в Философских началах цельного знания и в Критике отвлеченных начал. В первом из этих произведений Соловьев пишет, что в Абсолюте следует “различать два извечных полюса, два центра”, первый из которых является источником абсолютного, безусловного единства и свободы от всяких форм и любых проявлений (а следовательно, и от бытия), в то время как второй – это источник, или позитивная “сила” творящая бытие как “разнообразие форм”.

“Второй полюс, – читаем мы в его Философских началах цельного знания, – есть сущность или prima materia абсолютного, первый же полюс есть само абсолютное как таковое, положительное ничто (эн-соф); это не есть какая-нибудь новая, отличная от абсолютного субстанция, а оно само, утвердившееся как такое через утверждение своего противоположного. Абсолютное, не подлежащее само по себе никакому определению <…>, определяет себя, проявляя себя как безусловно единое чрез положение своего противного; ибо истинно единое есть то, которое не исключает множественности…[326]

Из этого вытекает необходимость признания наряду с существованием Бога-Абсолюта также существования мира, мира как существа, отдельного от Бога, “абсолютного” и в то же время не “тождественного” Ему. Поэтому Соловьев называет мир “Другим” Бога, его “Другим Я”, или в ином аспекте “Душой мира – Софией” Он пишет:

"… Рядом с абсолютно-сущим как таким, то есть которое actu есть всеединое, мы должны допустить другое существо, которое также абсолютно, но вместе с тем не тождественно с абсолютным как таким. Так как двух одинаково абсолютных существ, очевидно, быть не может, то это второе не может быть абсолютным в том же смысле, как и первое […] если первое есть всеединое, то второе становится всеединым; если первое вечно обладает всеединым, то второе прогрессивно им овладевает и постольку соединяется с первым. Это второе всеединое, этот “второй бог” говоря языком Платона, представляет таким образом два существенных элемента: с одной стороны, он имеет божественный элемент, всеединство, как свою вечную потенцию, постепенно переходящую в действительность, с другой стороны, он имеет в себе то небожественное, то частное, не всё, природный, или материальный элемент, в силу которого он не есть всеединое, а только становится им; ибо он становится всеединым, поскольку это частное делается всем”[327].

По сути, в онтологии Соловьева любое бытие – это, с одной стороны, нечто частное, отдельное от Абсолюта, от Бога, от Всеединства, заключающего в себе самом основу своих действий, а с другой стороны, как пишет Н. Лосский, то, что является носителем божественного всеединства, которое лишь указывает истинную и конечную цель его существования и деятельности.

В этой связи, как верно отмечал Булгаков, центральная проблема софиологии и учения о Богочеловечестве, в сущности, одна и та же, а учение о Софии – Душе мира и о Богочеловечестве неотделимы друг от друга и не существуют друг без друга. Центральной проблемой софиологии, как указывает этот прославленный религиозный философ, является вопрос об отношении Бога и мира, или, что в сущности одно и то же, – Бога и человека. Другими словами, софиология – это умозрение о могуществе и значении Богочеловечества. При этом не только Богочеловека как воплощенного Логоса, но именно Богочеловечества как единства Бога со всем сотворенным миром – в человеке и посредством человека[328].

В этой связи можно согласиться с П. Евдокимовым в том, что “только” учение о единстве Бога со всем творением, “только софиология, составляющая славу современной православной религиозной мысли, ставит огромную космическую проблему”[329]. В рамках этой проблемы находится также и проблема “космического зла” – вопрос, от которого, кажется, пытается уйти всякого рода “антикосмизм” что характерно, не только и не непременно в догматическом историческом понимании, для различных новейших “монофизических” направлений как на Востоке, так и на Западе. Однако софиологический подход, который можно назвать “космизмом” хотя и имеет основополагающее значение для постановки проблемы “космического зла” постоянно встречает сопротивление, и не только среди противников христианства, но и среди самих христиан. Поэтому христианство, как пишет Булгаков, “в поисках этой истины, которая дана нам в монодуализме, то есть в Богочеловечестве, ведет в самом себе тысячелетнюю борьбу с двумя крайностями: с дуализмом и с монизмом. Поэтому также полное овладение этой истиной для христианского мира, несмотря на обвинения софиологии в гностических тенденциях, не только имеет догматическое значение, но является действительной движущей силой в борьбе со злом. В этом контексте нельзя не согласиться с Булгаковым, что представленное в таком свете учение о Богочеловечестве выявляется как основная проблема софиологии, представляющая собой не что иное, как догматическое выявление всей его мощи”[330].