Луман Никлас. Концепт общества[9]

I

Социология испытывает трудности с определением единства своего объекта. <…> Первоначально этому могли найтись исторические причины. Когда социология начала учреждаться как академическая дисциплина в конце XIX в., концепт общества уже был доступен, но он носил печать своей собственной истории и поэтому был проблематичным. Либо концепт функционировал как компонент различения: государства и общества или общества и общности. Либо же его использовали не по назначению ради политических идей и, как следствие, идеологически оспаривали. Если не следовать «формальной социологии», полностью обходясь без термина, то в таком случае концепту необходимо было придать точность по отношению к его же собственной теории. Этого, однако, так никогда и не удалось сделать. <…> Я бы хотел обозначить три наиболее важных современных препятствия на пути определения концепта общества:

Первое касается предположения о том, что общество состоит из людей или из отношений между людьми. Я называю это гуманистическим предубеждением. Но как его следует понимать? Состоит ли общество из рук и ног, мыслей и энзимов? Стрижет ли парикмахер волосы общества? Нужен ли обществу иногда инсулин? Какой вид операций характеризует общество, если химия клетки настолько же является частью общества, что и алхимия подавления бессознательного? Очевидно, гуманист намеренно придерживается концептуальной неясности. Тогда необходимо задать вопрос: почему? Сам теоретик становится пациентом.

Второе предубеждение, блокирующее развитие концепта, состоит в презумпции территориальной многочисленности обществ. Китай – это одно, Бразилия – другое, Парагвай – одно, а Уругвай, следовательно, – опять другое. Все попытки точного размежевания оказались несостоятельными, опирались ли они на государственную организацию или на язык, культуру, традицию. Конечно, между жизненными условиями на этих территориях существуют очевидные различия, но эти различия необходимо объяснять как различия внутри общества, а не предполагать как различия между обществами. Или социология хочет позволить географии разрешить свою центральную проблему?

Третье предубеждение имеет эпистемологическую природу. Это результат различения между субъектом и объектом. Только субъекты обладают привилегией самореференции – отсылки к самому себе. А объекты таковы, каковыми они являются. Общество, однако, – и это достаточно очевидно – является описывающим самого себя объектом. Теории общества суть теории в обществе и об обществе. Если это эпистемологически некорректно, то не может быть адекватного концепта общества. <…>

Попытки решить данную проблему средствами микроэмпирического исследования, определенно, недостаточны. Недостаточны и другие попытки, например во Франкфуртской школе, культивировать страх контакта, упорствовать в решительной покорности или нападать на каждого, кто не верит в утопию нормативно требуемой рациональности. Эта проблема является, скорее, проблемой замысла теории. Достижения в меж – и трансдисциплинарных полях, таких как науки о познании или кибернетика, теория систем, теория эволюции, теория информации, предлагают достаточные стимулы для того, чтобы сделать подобную попытку стоящей.

II

В своей попытке определить концепт общества я предлагаю исходить из понятия системы. Это еще мало о чем говорит, поскольку данное понятие используется в очень разных смыслах. Первое уточнение, которое сразу же ведет на незнакомую территорию, состоит в понимании системы не как особого типа объекта, а как особого различения, конкретно – того, что находится между системой и окружающей средой. Это должно быть точно сформулировано. Для этой цели я принимаю концептуальную схему, которой Джордж Спенсер-Браун вводит свои Законы формы [Spencer-Brown, 1979]. Система – это форма различения, а поэтому обладает двумя сторонами: системой (как внутренней стороной формы) и средой (как внешней стороной формы). Только две стороны вместе составляют различение, составляют форму, составляют концепт. Таким образом, среда для этой формы настолько же важна, настолько же незаменима, насколько и сама система. Граница между системой и средой разделяет две стороны формы, отмечает единство формы, и поэтому ее нельзя найти ни на одной из сторон формы. Граница существует только как указание пересечь ее – или изнутри наружу, или снаружи внутрь.

Отложим на время эти сложные вопросы в сторону. С ними нельзя иметь дело на уровне развития теории столь низкой сложности. Вместо этого поднимем вопрос о том, как возникает форма, в чем состоит различие между системой и средой. Концептуальная схема исчисления формы Спенсер-Брауна предполагает время, работает с временем, объясняет себя через время – как логика Гегеля.

Здесь я выбрал концепт производства (или пойесиса в отличие от праксиса) намеренно, поскольку он предполагает различение как форму и утверждает, что работа может быть произведена, даже если производитель не может произвести все необходимые причины сам. Как можно заметить, это соответствует различению между системой и средой. Система располагает внутренними и внешними причинами для производства своего продукта, и она может использовать внутренние причины таким образом, что в результате в ней образуются достаточные возможности совмещения внешних и внутренних причин.

Однако производимая работа – это сама система, или, более точно, форма системы, различие между системой и средой. Именно на определение этого и направлен изначально концепт аутопойесиса. Он эксплицитно противопоставлен возможному концепту аутопраксиса, т. е. концепт аутопойесиса необходимо выводит на сложный и часто неправильно понимаемый концепт оперативно закрытой системы. Примененное к производству, оно, конечно, не означает причинную изоляцию, автаркию, когнитивный солипсизм, как часто полагали оппоненты. Скорее, это необходимое следствие тривиального (концептуально тавтологического) факта, что никакая система не может оперировать вне своих границ. Это ведет к заключению – что образует первую стадию разъяснения концепта общества, – что мы имеем дело (если мы хотим использовать форму-концепт системы) с оперативно замкнутой аутопойетической системой.

III

Самую главную часть работы над концептом общества еще предстоит совершить. Она формулируется вопросом: «Какова операция, что производит систему общества и – необходимо добавить – производит ее из ее же продуктов, то есть воспроизводит ее?». Это должен быть точно определенный способ оперирования. Мы вынуждены принимать на себя риск, определяя способ операции, с помощью которой общество производит и воспроизводит себя. Иначе концепт теряет все свои очертания.

Мое предложение состоит в том, чтобы мы сделали концепт коммуникации основой и, таким образом, переключили бы социологическую теорию от концепта действия на концепцию системы. Это позволяет нам представить социальную систему как операционально замкнутую систему, состоящую только из своих собственных операций, воспроизводимых коммуникациями из коммуникаций. С концептом действия едва ли можно избежать внешних отсылок. Действие требует, поскольку его нужно приписывать, отсылку к социально конституированным комплексам: субъекту, индивидууму, для всех практических целей – даже живому телу, то есть к месту в пространстве. Только с помощью концепта коммуникации мы можем вообразить социальную систему как аутопойетическую систему, которая состоит только из элементов, а именно – коммуникаций, которые производят и воспроизводят ее через сеть этих же самых элементов, т. е. через коммуникацию.

Таким образом, теоретические решения для понимания общества как аутопойетической системы и для характеристики процесса, воспроизводящего систему как коммуникацию, гармонизируют друг с другом. Они взаимно обусловлены. Это, в свою очередь, означает, что понятие коммуникации является решающим фактором в определении концепта общества. В соответствии со способом, которым определяется коммуникация, определяется и общество – определение понимается здесь в прямом смысле детерминации границ.

Концепт коммуникации уже изменен этим положением дел. Нельзя редуцировать его к коммуникативному действию и фиксировать участие других либо как простой эффект этого действия, либо как нормативный вывод, в том смысле, какой имеет в виду Хабермас. Равным образом не может коммуникация восприниматься и как передача информации из одного места в другое. Подобные концепты предполагают в той или иной форме носителей действия, которые сами не создаются коммуникацией. Теория комбинатороных систем/теория коммуникаций, наоборот, требует концепта коммуникации, который позволяет сказать, что вся коммуникация производится лишь коммуникацией – конечно, в среде, которая делает возможным и допускает это.

Важно иметь в виду, что отдельное коммуникативное событие завершается пониманием. Это еще не решает вопроса, формирует ли понятое основу для дальнейшей коммуникации или нет. Это может случиться – а может и нет. Коммуникации могут быть приняты или отвергнуты. Любой другой концепт имел бы абсурдное следствие, что отвергнутые коммуникации на самом деле не были коммуникациями. В этом причина того, почему неправильно приписывать коммуникациям имманентную, квазитеологическую тенденцию к консенсусу. Если бы это имело место, все бы уже давным-давно закончилось и мир был бы таким же безмолвным, каким был когда-то. Однако коммуникация не истощает себя, а скорее, производит на каждом шагу бифуркацию принятия или отвержения посредством, так сказать, самораздражения. Каждое коммуникативное событие закрывает или открывает систему. И только благодаря бифуркации там может происходить история, чей курс зависит от того, какой путь выбран: да-путь или нет-путь.

IV

Если принят этот концепт коммуникации, тогда все обычные эпистемологические препятствия обычной социальной теории растворяются в одно мгновение и их место занимают проблемы, более подходящие к теоретически информированному научному исследованию. На этом основании ясно, что конкретные люди не являются частью общества, но являются частью его среды. В равной степени не имело бы особого смысла высказывание о том, что общество состоит из «отношений» между людьми. Концепт коммуникации содержит намного более точное предложение. Для того чтобы говорить или писать о ком-то, недостаточно установить отношение к нему как «социальное отношение». Только сама коммуникация представляется социальной операцией.

Концепт территориальных границ в равной степени несущественен, а вместе с ним – и предположение о многочисленности региональных обществ. Значение, которое пространство и границы имеют в пространстве, возникает из их коммуникативного использования, но сама коммуникация не имеет места в пространстве. Она может через свой материальный субстрат зависеть от пространственных условий. Но значение пространственных условий для эволюции социокультурного общества снизилось в результате языковых, письменных и телекоммуникаций в такой степени, что мы должны допустить, что в настоящих условиях коммуникация детерминирует остающееся значение пространства, а не наоборот; что общество дает возможность коммуникации и ограничивает ее возможность.

Наконец, концепт коммуникации четко показывает, что общество – это самоописывающая и самонаблюдающая система. Даже простая коммуникация возможна только в рекурсивной сети предшествующих и последующих коммуникаций. Такая сеть может стать своей собственной темой, может информировать себя о своей коммуникации, может подвергать сомнению информацию, отказывать в принятии, давать нормы достоверной и недостоверной информации и т. д. – поскольку все это возникает в оперативной форме коммуникации. Становится очевидным двойное положение дел: что общество – это самонаблюдающая и самоописывающая система и что оно может использовать свой собственный способ операции и должно это делать, чтобы производить подобные самореферентные операции. И это также применимо к науке и к социологии. Все коммуникации об обществе обусловлены обществом. Не существует внешнего наблюдателя с какой-нибудь даже частично адекватной компетенцией.

Мы можем теперь определить концепт общества как промежуточный результат. Общество – это всеобъемлющая система всех коммуникаций, которые воспроизводят себя аутопойетически через рекурсивную сеть коммуникаций, которые производят новые (и всегда другие) коммуникации. Возникновение подобной системы включает коммуникации, поскольку они только внутренне способны к продолжению. И оно исключает все остальное. Воспроизводство подобной системы, таким образом, требует способности проводить различение между системой и средой. Коммуникации могут признавать коммуникации и отличать их от других обстоятельств, что принадлежат к среде в том смысле, что можно, определенно, совершать коммуникацию о них, но не с ними.

Это ведет к вопросу: что изменяется, когда мы используем этот концепт? <…> Для начала мы теряем возможность делать утверждения о «человеке». Что мы приобретаем тогда? Я хочу обсудить этот вопрос в отношении трех примеров: языка, отношений между индивидом и обществом и рациональности.

V

Что касается языка, то системно-теоретический концепт общества предлагает нам отбросить понятие о том, что язык является системой. Сколько бы лингвистов, идущих по следам Соссюра, ни придерживались этого понятия из-за того, что оно, как им кажется, обеспечивает академическую самодостаточность их дисциплины, вряд ли можно воспринимать и язык, и общество как систему. Степень совпадения будет слишком велика и не приведет к согласованности концептов, поскольку существует и нелингвистическая коммуникация. Отношение между двумя системами осталось бы неясным. Лингвисты, конечно, могут находить удовольствие в мысли о том, что они не социологи. Дифференциация дисциплин, однако, не достаточный ответ на такие сущностные вопросы.

Если концепт системы больше нельзя применять к языку, это, конечно, не значит, что феномен языка теряет значение. Верно обратное. Пустое место в теории можно заполнить по-разному с помощью концепта структурного сопряжения. Проблема, которая решается этим концептом, состоит в том, что система может быть детерминирована единственно через свои собственные структуры, и только через структуры, которые она конструирует и может изменять посредством своих операций; в то же самое время не подлежит сомнению, что такого рода оперативная автономия предполагает кооперацию, аккомодацию со стороны среды. Как выражается Умберто Матурана, структурные сопряжения стоят в ортогональном отношении к аутопойезису системы [Maturana, 1982]. Они не добавляют никаких операций, способных воспроизводить саму систему, т. е. в нашем случае – никаких коммуникаций. Однако они побуждают систему к раздражениям, они беспокоят систему таким образом, которому затем придается внутренняя форма, с которой система может работать.

Применительно к коммуникации мы можем с помощью этого концепта сказать, что в результате своей поразительной характеристики язык служит структурным сопряжением коммуникации и сознания. Язык держит коммуникацию и сознание, а следовательно – общество и индивида – отдельно друг от друга. Мысль никогда не может быть коммуникацией, как и коммуникация никогда не может быть мыслью. В рекурсивной сети своих собственных операций у коммуникации всегда разные предшествующие и последующие элементы в их последовательности в поле внимания индивидуального сознания. На оперативном уровне совпадения нет. Мы имеем дело с двумя различными оперативно закрытыми системами. Решающим является тот факт, что, несмотря на это, язык способен сопрягать системы, и именно в их различной манере оперирования. Язык достигает этого благодаря своей искусственной заметности в акустической среде звуков и затем в оптической среде письменных знаков. Он может зачаровывать и концентрировать внимание и в то же самое время воспроизводить коммуникацию. Соответственно, его функция состоит не в опосредовании отсылок к внешнему миру, но единственно в структурном сопряжении.

Однако это лишь одна сторона его достижений. Как и все структурные сопряжения, язык обладает включающим и исключающим эффектом. Он увеличивает возбудимость сознания через коммуникацию и возбудимость общества через сознание, что трансформирует внутренние состояния в язык и в понимание или непонимание. В то же самое время это означает, что другие источники раздражения для системы общества исключены, т. е. язык изолирует общество от практически всех событий среды физической, химической или живой природы за единственным исключением раздражения через импульсы сознания. Так же как мозг почти полностью изолирован от всего, что происходит в среде, из-за чрезвычайно малой физической способности глаза и уха к резонансу, так и система общества почти полностью изолирована от всего, что происходит в мире, небольшим набором стимулов, канализируемых через сознание. Что применимо к мозгу, применимо и к обществу: эта практически полная изоляция является условием оперативной замкнутости с возможностью конструирования явления высокой внутренней сложности.

VI

Эти рефлексии вводят нас в область вопроса отношений между индивидом и обществом. Социология не может действительно принимать индивида как часть общества, но она и не может отделить себя от этого понятия. Социология боролась с этой проблемой с тех самых пор, как стала академической дисциплиной. В противоположность этому концепт общества, представленный здесь, исходит из полного разделения индивида и общества. И на этой основе возможна теоретическая программа, серьезно воспринимающая индивида.

В самой грубой форме это звучит так: «участие» индивида в обществе исключено. Между индивидом и обществом нет коммуникации, поскольку коммуникация – это всегда внутренняя операция социальной системы. Общество никогда не может выйти за свои рамки посредством своих операций и контролировать индивида; с помощью своих операций оно может лишь воспроизводить собственные операции. Общество не может оперировать за пределами своих границ – это должно быть достаточно понятным. То же самое применимо и к жизни, и к индивидуальному сознанию. Здесь тоже в системе остаются системовоспроизводящие операции. Ни одна мысль не может покинуть сознание, которое она воспроизводит. Принимать индивидуальность серьезно – значит воспринимать индивидов как продукт их собственной деятельности, как самореферентные исторические механизмы, которые с каждой аутооперацией определяют начальное условие для дальнейших операций и которые могут делать это только посредством своих собственных операций.

Таким образом, не существует нормативной интеграции индивидов в общество. Другими словами, не существует норм, от которых можно при желании отклониться. И не существует консенсуса, если под этим понимается то, что эмпирические обстоятельства, в которых индивиды себя обнаруживают, каким-то образом согласуются. Они суть лишь соответствующие наблюдательные схемы, в которых наблюдатель самоопределяет наблюдение о том, что поведение согласуется с нормой или отклоняется от нее. И этот наблюдатель также может быть коммунициирующей системой – судом, СМИ и т. д.

Только если принять теорию во всей ее радикальности, можно увидеть, чего достигает дополнительный концепт структурного сопряжения. Он объясняет, почему, несмотря на это оперативное замыкание, вещи в мире не происходят беспорядочно. Структурные сопряжения обеспечивают накопление одних и исключение других возбуждений. Из этого возникают течения в самоопределении структур, зависящие от определенных возбуждений, с которыми им приходится иметь дело. Организмы адаптированы к гравитационному притяжению Земли, причем часто – достаточно специфическим образом. Кит раздавил бы свои внутренние органы своим чистым весом, если бы находился не в воде, а на берегу. Ребенок, постоянно подверженный странным звукам, которые функционируют как речь, учится говорить. Каждое общество социализирует индивидов по ту сторону своих структурных сопряжений, и, как общество, оно приспособлено именно для этого. Язык бинарно закодирован и предусматривает возможность отклоняющегося поведения. Общество помещает, таким образом, (совершенно неконтролируемых) индивидов в опциональную схему. Оно допускает как свободу то, что, в любом случае, не может изменить – и коммуникация о «да» и «нет», о подчиняющемся и неподчиняющемся поведении может быть продолжена именно в такой остро схематизированной форме, несмотря на решение индивида. Здесь мы опознаем крайне неправдоподобные, с точки зрения эволюции, высоко избирательные договоренности: разделение и соединение систем свободы и порядка.

VII

Свобода и порядок – они были терминами проблемы (или «переменными») последнего убедительного концепта рациональности, порожденного Европой. Либеральное кредо можно сформулировать в форме, близкой к Лейбницу: максимально возможное количество свободы с минимально необходимым порядком. С тех пор наблюдаются лишь продукты дезинтеграции: в форме различения нескольких концептов рациональности, без определения рациональности как таковой (Вебер, Хабермас) или же в форме различения между рациональностью и иррациональностью, – что утверждает обе стороны различения, но, опять же, без определения того, какова природа утверждения этого различения; иными словами – что определяется его формой. Этому соответствует исчезновение концепта разума: качество живого человеческого существа стало лишь приблизительно достижимым – в буквальном смысле – утопическим идеалом.

Не сразу становится очевидным, может ли системно-теоретический концепт общества помочь нам избежать дилеммы свободы и порядка. В любом случае, нет пути назад к старому европейскому континууму бытия и мысли или природы и действия, посредством чего рациональность находилась точно на конвергенции двух сторон, т. е. мысль по-своему соответствовала бытию, а действие, по-своему, – природе. Все равно мы замечаем в различениях типа бытие /мысль и действие /природа примечательную асимметрию, которая, кажется, скрывает, с точки зрения перспективы настоящего, структуру рациональности. Если мы принимаем, что мысль должна приводить свое собственное бытие в соответствие с бытием и действием в своей собственной природе – с природой, тогда ясно, что различение появляется опять на одной из двух сторон – в мысли или действии. Джордж Спенсер-Браун называет операцию, которая реализует подобную структуру, возвращением (re-entry) формы в форму или возвращением различения в то, что оно различило [Maturana, 1982:143]. Контекст исчислений формы, в которой оно возникает, предполагает, что мы должны думать о разрешении парадокса, а конкретно – о парадоксе использования различения, которое не может различить себя. Как бы ни было, с помощью этой интерпретации старой европейской концептуальности рациональности, мы можем поставить вопрос, должна ли она оставаться привязанной к таким антропологическим (или гуманистическим) концептам, как мысль и действие, и не можем ли мы, по крайней мере, выделить фигуру возвращения.

Подобное возвращение неизбежно не только для систем сознания, но также и для системы общества. Оперативно завершенная дифференциация между системой и средой возвращается в систему как различение между отсылкой к себе (самореференцией) и внешней отсылкой (инореференцией). Коммуникация может возникнуть только если система избегает путаницы между своей собственной операцией и тем, о чем коммуницируется. Сообщение и информация должны различаться и оставаться различными, иначе не возникнет коммуникации. Система оперирует посредством непрерывного воспроизводства различия между отсылкой к самой себе и внешней отсылкой. Это и является ее аутопойезисом. Только это обеспечивает ее оперативное замыкание. Соответственно, сознание непрерывно экстернализирует то, что предполагает в каждой операции его мозг – орган самонаблюдения состояний его организма. Сознание должно в равной степени непрерывно различать самореференцию и инореференцию, чтобы с помощью этого различения заниматься самонаблюдением, разграничивая себя и среду. Именно потому, что оперативные вмешательства в среду невозможны, самонаблюдение посредством этого различения является необходимым условием аутопойезиса системы; и это применимо к обществу в той же степени, что и к сознанию.

Если мы ищем концептуальность, которая заменила бы космологическую рациональность старого мира, то именно с этого нам и следует начать. Однако результат будет оперативно выведен «как он есть» – рациональность, совершенно неидеальная и без возможности нерациональных операций. Это будет рациональность наблюдателя первого порядка. Мы приходим к более требовательной концептуальности только на уровне наблюдения второго порядка. Это предполагает, что система наблюдает себя во время выполнения возвращения. Соответственно, она должна принимать различение – самореференция/инореференция – в качестве своей основы и перенести это различение в свою самореференцию. Она должна всецело осознавать не только то, что дифференциация системы от всего остального мира (который, таким образом, становится средой) завершается путем своих собственных операций и не могла бы возникнуть без этой мюнхгаунзеновской само-деятельности. Она также должна осознавать, что различение между самореференцией и инореференцией, которое, таким образом, стало возможным, – это особое различение, и оно требует своих собственных операций. Самореференция/инореференция повторно вводит различие в то, что она уже различила. Это та разница, посредством которой система обеспечивает свое единство.

С этой способностью проникновения мир становится конструкцией, какое бы различение его ни формировало. Бесспорно, теперь мир – реальность, поскольку различающие и конструирующие операции уже завершены; и, бесспорно, теперь мир – конструкция, так как без расщепления через различение, которое можно применять разнообразно (по-разному для каждой системы), было бы нечего наблюдать. Поэтому мы обнаруживаем себя в ситуации, которую такие философы, как Фихте и Деррида, использовали, чтобы довести философию до отчаяния. Если мы хотим рассматривать себя в качестве продолжателей старой европейской концептуальности, то рациональность можно воспринимать только из этой ситуации. Но как? Лучший известный выход – настаивать на инореференции. Или (что, в общем-то, одно и то же) переключиться на метауровни.