Символизация как сущностный принцип искусства

179. В. Бычков

(24.02.11)

Дорогие друзья,

получив от вас общую поддержку в значимости темы, но отнюдь не сигналы о немедленной готовности прислать что-то конкретное по поводу символизации и символизма в искусстве, я понял, что, если в который раз не проявлю инициативу, тема эта опять зависнет у нас, как и многие другие интересные.

Попутно хочу сообщить Вл. Вл., что дело с нашим «Монстром» начинает со скрипом продвигаться. Назначен художник-верстальщик, была с ним встреча, а 1 марта, возможно, будет показан нам и проект макета. Идем на его согласование. Буду информировать Вас о дальнейших действиях в этом направлении.

Однако, к символизации.

Я начал размышлять о формулировках, которые я так люблю, о последних письмах о. Владимира с вопрошаниями и последующими размышлениями о том, как вообще-то трудно на них отвечать и лучше раствориться в размытостях и символическом тумане околобытия и якобысуществования и сомнамбулически парить над миром пакибытия. И стало мне так грустно, что я не нашел ничего лучшего для начала, как взять свое старое письмишко о символизации (от 05.11.10)[10], умилиться его могучей концептуальности при одновременной легкой размытости смыслового поля, капнуть на него скупой мужской слезой неизбывной печали по ускользающему смыслоряду и повторить его в аспекте некой деконструкции-реконструкции мыслесимволов и размышлизмов, постоянно помня гениальную мысль великого Делёза о том, что повторение – мать учения и… убежище для дураков…

…Попытаться таким способом прояснить свою позицию понимания непонимания проблемы, ответить на вопросы, впрямую не отвечая на них, и имплицитно поставить новые, чтобы в конце концов на радость всем буржуям раздуть мировую дискуссию по теме, волнующей нас, но прилично герметизированной и табуированной паникующим в хаосе пост-бытия сознанием.

Also! Und nocheinmal!

Я убежден и утверждаю (да и кто со мной будет спорить по этому тезису?), что символизация как своеобразное многозначное, конкретно-чувственное выражение (выражение как процесс – отвечаю иногда попутно и впрямую на вопросы Вл. Вл.) смысловой предметности составляет основу практически любой художественной активности, любого творческого метода, являет собой становление и жизнь художественного символа, т. е. определяет в конечном счете эстетическое качество произведения искусства, его художественность. Бытие подлинного произведения искусства определяется в итоге тем, состоялся полноценный акт художественной символизации или нет.

В процессе творческого акта, который, как правило, и является уже актом (главным этапом) символизации, художник всматривается и вслушивается в ведомые только ему сигналы, знаки, намеки о сущностных основах жизни, бытия, Универсума; в духовно-душевную жизнь самого себя. Затем, подчиняясь неумолимому принципу внутренней необходимости, управляющему творчеством любого подлинного художника, стремится выразить результат этого духовного опыта в формах подвластного ему вида искусства.

В акте художественной символизации стирается грань между подлинным бытием и кажимостью, сущностью и видимостью, ноуменальным и феноменальным. Художественная символизация – это борьба за духовные приоритеты, эстетические ценности, за эйдетические основания жизни, за выражение ноэтического в художественно данном – живописном, поэтическом, музыкальном. Это жизнь духа, может быть, в наиболее высоких и доступных ему формах в пределах земного бывания.

В событии символизации (становления художественного произведения) смысл (эйдос) как метафизическая сущность бытия, конкретного явления или события стягивается в некую чувственно воспринимаемую субстанцию, выражается в интуитивно сгармонизированной художником уникальной системе художественных средств данного конкретного произведения. Полностью раскрывается эта символически выраженная смысловая предметность только в момент конкретного же эстетического восприятия произведения искусства конкретным реципиентом. Эстетическое восприятие выступает здесь процессом личностной актуализации символа, который (процесс) так же носит ярко выраженный творческий характер. В целом символизация может быть понята как диалектически-диалогический процесс «творчества – восприятия-сотворчества», в центре которого находится художественный символ, и сквозь него «просвечивает» глубинный смысл символизируемого, которое само обретает полную актуализацию только в художественном символе.

Этот смысл является уникальным антиномическим единством абсолютной всеобщности (метафизический компонент, собственно символизируемое) и уникальной, присущей только данному конкретному акту творчества или восприятия произведения единичности. При этом сама данная единичность, рассматриваемая со стороны художественного символа, предстает, в свою очередь, выражением личностного видения абсолютного художником как неизведанного, таинственного, мистического, данного в откровении и в акте символизации передаваемого через посредство произведения реципиенту, жаждущему принять передаваемое, которое у него уже как принимаемое приобретает тоже личностную окраску. Здесь возникает интересное диалектическое единство принципа «соответствий» (correspondances Бодлера и символистов), которыми в феноменальном плане пронизан Универсум, и суггестии, являющейся результатом художественной символизации и указующей на неизъяснимую, сокровенную суть вещей, открывающуюся конкретной личности в процессе восприятия произведения искусства.

Перед нами как бы несовместимое единство противоположностей, которое Вячеслав Иванов усматривал еще в самом стихотворении Бодлера «Les Correspondances»[11], ставшем манифестом и как бы «символом веры» символистов. В первой его части Иванов видел онтологическое понимание символа, во второй же – психологическое. Он, как и многие русские символисты и религиозные мыслители Серебряного века, признавал истинным только онтологическое понимание символа, в том числе и в искусстве. Символизм, основанный на таком понимании символа, как вы помните, называл реалистическим, а символизм психологического толка – идеалистическим. Феноменологическая эстетика XX в. убедительно показывает нам, что подобная дихотомия не выражает реального положения вещей в сфере эстетического опыта. Художественная символизация видится сегодня сложной, труднопостигаемой на формально-логическом уровне антиномической онто-феноменологической динамической целостностью, выражающей метафизические сущности в их многоликом личностном преломлении в процессах творчества и художественного восприятия.

Трудно постигаемое единство бытийственного и феноменологического реализуется в художественном образе произведения искусства, сущность которого, его ядро составляет в выдающихся, высокохудожественных произведениях художественный символ, который, как и сам процесс символизации, обладает анагогическим характером. Суть последнего состоит, как известно, в возведении реципиента на более высокие уровни духовного бытия, возвышении его над эмпирической действительностью.

В акте символизации раскрывается эстетическая достоверность мира, преодолевается его косность, и он является сознанию художника, а затем и реципиента в первозданной красоте и гармонии. На выразительном уровне художественный символ предстает системой многоуровневых отношений между всеми элементами художественного языка, обладающего суггестивной многомерностью значений. Изучение художественного символа позволяет понять сущностный смысл процесса художественной символизации.

Художественная символизация по-разному реализуется в отдельные периоды исторического и типологического бытия искусства. В Средние века, особенно отчетливо в византийско-русском ареале, символизация, например, обретает характер художественной канонизации. Канон становится ее смысловой антиномической основой. Он на макроуровне художественного выражения сохраняет веками выявлявшиеся эйдосы символизируемых событий и образов и, одновременно, преодолевается, снимается в каждом конкретном акте творчества-восприятия канонического произведения (микроуровень канона). Особенно очевидно это в высокохудожественной классической русской иконописи XV в.

В искусстве Ренессанса – это принцип цветоформной идеализации, тяготеющей нередко к более или менее скрытой аллегорезе. Здесь художественный символ как бы постоянно вибрирует между рационально понимаемой аллегорией, некой сознательно использованной условностью, визуальной эмблемой рационально заданного смысла и утонченной цветоформной, графической, композиционной разработкой конкретного образа, преодолевающего и сюжетно представленную историю (мифологию), и аллегорию на художественном уровне. В живописи романтиков мы видим возвышенную одухотворенность природы, сквозь которую часто просвечивает неуловимая, но хорошо резонирующая с внутренним миром подготовленного реципиента метафизическая реальность (Фридрих и др.). Романтизм внес в символизацию и сильную струю иронизма, которая существенно усилилась у некоторых символистов, а затем стала основой постмодернистской символизации.

В искусстве западноевропейского символизма мы встречаемся с тонко и многообразно проработанным суггестивным эстетизмом (от декаданса, дендизма до модерна), а теория и отчасти само искусство русского символизма тяготеют к теургизму и мистериальности. В авангарде художественная символизация достигает иногда высокого накала на уровнях цветоформной экспрессии, высокого напряжения цветовых и конструктивных отношений, метафизических и сюрреалистических прорывов на иные уровни реальности. Постмодернизм демонстрирует активное затухание художественной символизации и манифестирует антипод художественного символа – симулякр в модусе иронической игры с классическим символом (символическое у Лакана, «символизм» Бойса и т. п.).

В связи с исторической типологией символизации необходимо всплывает проблема отличия художественного символа от религиозно-мифологического, который обладает субстанциальной или энергетической общностью с архетипом и, более того, – проблема аутентичного бытия иных символов, кроме художественных. Также обращает на себя внимание глубинный антиномизм символа и символизируемого, актуализируется проблема художественного пространства и тому подобные фундаментальные для бытия художественного произведения темы, непосредственно связанные с ею художественностью как реализацией символического отношения. Думаю, что о каждой из этих проблем имеет смысл поговорить когда-то специально.

В моем понимании процесс художественной символизации – это многоуровневая динамическая система, разворачивающаяся в многомерном, неоднородном пространстве: метафизическая реальность – художественное выражение (творчество) – произведение искусства – эстетическое восприятие произведения реципиентом. Естественно, не все уровни и измерения этого пространства поддаются вербализации, а то, что поддается осмыслению и описанию, как правило, относится к феноменологическому уровню, т. е. описуемо-неописуемо, принципиально антиномично на уровне дискурса. Вот это и может представлять для нас особый интерес – показать символизацию как антиномический процесс личностного глубинного проникновения в сферы, доступные только на этом пути.

Понимая необычность некоторых моих утверждений, я хотел бы специально подчеркнуть, чтобы не возникало какой-то двусмысленности, что понятием художественной символизации я обозначаю (и настаиваю на адекватности этого обозначения) весь сложный многоуровневый и многомерный процесс особого (художественного) освоения человеком метафизической реальности, который включает в свое поле не только сам акт художественного творчества (символизации в узком смысле – создание произведения искусства как своеобразного символа вне его находящейся реальности), но и процесс эстетического восприятия как уникальной личностной актуализации символа, вне которой он собственно и не существует. И художественный символ, что я неоднократно показывал в моих работах и письмах и повторю это и здесь, и сама символизация находят свое завершение, полную реализацию только и исключительно в акте конкретного эстетического восприятия произведения искусства, поэтому в сфере эстетического дискурса под символизацией имеет смысл понимать весь сложный процесс творчества-восприятия от метафизической реальности до контакта реципиента с Универсумом через посредство произведения искусства.

Более того, процесс восприятия принадлежит символизации, понимаемой и в узком смысле – как чисто творческий процесс, так как он реализуется не только на этапе эстетического восприятия произведения реципиентом, но является и важной составляющей самого процесса творчества. Художник творит в состоянии активного восприятия своего возникающего произведения, руководствуясь помимо внутренней необходимости и как бы «обратной связью» – импульсами, постоянно поступающими из сферы его восприятия; на их основе он постоянно корректирует те или иные элементы возникающего произведения. Эстетическое (сугубо интуитивное и внесознательное – на уровне художественного вкуса) восприятие художником собственного произведения в процессе творчества является, на мой взгляд и на основе личного творческого опыта, главным корректором творческого процесса именно на уровне чистой художественности произведения.

Понятно, что не единственным, так как практически в любое произведение искусства входит множество внеэстетических, внехудожественных компонентов, работой с которыми занимаются рационально-рассудочные структуры внутреннего мира художника. Это впрямую относится и ко всем символическим уровням произведения.

Наиболее полно и относительно точно в пространстве художественной символизации поддается описанию произведение искусства – материализованный носитель и хранитель собственно художественного символа в «свернутом» виде. Этим описанием занимается искусствознание. Эстетику и философию искусства в большей мере интересует сам художественный символ – реальность чисто феноменологическая, трудно описуемая, но являющая собой собственно жизнь искусства, основу и содержание подлинного художественного опыта, будь то на уровне творчества или на уровне восприятия.

В не меньшей мере нам интересен и сам объект выражения, само символизируемое в символе, но оно в принципе не вербализуемо. Это подлинно метафизическая реальность, составляющая основу духовного опыта, но никак иначе не постигаемая в художественно-эстетическом пространстве, кроме как посредством художественной символизации, и не поддающаяся вербальному описанию. Она просто являет себя в опыте переживания художника в процессе творчества и реципиента в акте эстетического восприятия произведения. Сокровенно открывается в художественном символе тем, кому доступен эстетический опыт.

Вл. Вл. прав, что нам нет смысла приводить в нашей переписке бесчисленные и часто противоречащие друг другу дефиниции символа, длинной чередой уходящие в глубь веков. Они лишь подтверждают трудноописуемость события символизации и в общем-то хорошо известны в эстетическом пространстве.

Существенно одно, что символ в самом широком понимании – это своеобразный результат символизации – выражения некой реальности (смысловой предметности) в конкретной форме, как правило, не изоморфной этой реальности в силу ее принципиальной а-морфности (отсутствия чувственно воспринимаемой формы – морфэ), но передающей сущностные характеристики этой реальности. Своеобразие его заключается в том, что это динамический результат символизации, ее завершение и одновременно развитие; это мо?рфозис (становление формы) того, что в принципе не имеет формы (морфэ), т. е. феноменальная форма не имеющего формы. В этом заключен один из метафизических аспектов символа, относящихся к его сущности.

Между тем на практике, в реально существующем искусстве (особенно в изобразительном, визуальном) мы вроде бы имеем нечто иное – активную работу с формами видимого мира, т. е. с предметным миром, уже обладающим совокупностью вполне конкретных чувственно воспринимаемых форм. Чтобы разобраться в этом как бы очевидном противоречии, нам придется внимательнее всмотреться в структуру и бытие собственно художественного символа, с которым в эстетике неразрывно связано и понятие художественного образа. В общем случае произведение искусства – это образно-символический феномен, в котором художественный символ сокрыт под яркой, многомерной оболочкой художественного образа.

Здесь логика изложения принуждает меня повторить в новом контексте некоторые из хорошо известных вам, друзья, моих положений о художественном образе и символе. Без этого не обойтись. Отсылать же вас к тем или иным страницам моих книг просто неэтично. Между тем я и вас призываю к тому же. Особенно о. Владимира. Да, многие сущностные идеи Вашей концепции изложены в Вашей книге. Тем не менее я прошу Вас кратко повторить те из них (или их все) здесь, чтобы мне не рыскать по страницам Вашей книги, а читателям нашей переписки (если и этот материал пойдет в печать, что вполне вероятно) не бежать за ней в библиотеку. Тем более что сегодня даже в центральные библиотеки попадают далеко не все книги, ибо издаются они мизерными тиражами, а издателей никто не обязывает, как это было в СССР, посылать определенное количество экземпляров всех изданных книг в центральные библиотеки. Возможно, что и наших с Вами книг нет даже в главных библиотеках Питера и Москвы, увы. Так что не будем стесняться повторений – возможно, не случайно постмодернистский дискурс возвел термин «повторение» в значимую категорию. При каждом повторении своих же тезисов или концепций мы неизбежно, если мы еще живы, добавляем к ним нечто, что уточняет их, придает им иную окраску и т. п. Тем более когда они помещаются в иной контекст изложения.

Кажется, я достаточно оправдался в том, в чем не имеет смысла сегодня оправдываться даже перед собой, поэтому продолжаю свои мысли.

Художественный образ может рассматриваться как наиболее доступная для восприятия и понимания ступень (= результат) художественной символизации, ибо он отталкивается от чувственно воспринимаемых форм действительности и на их основе строит более глубокие уровни символизации, уходящие по принципу воронки все дальше вглубь (и ввысь) к собственно художественному символу, а через него и к метафизической реальности бытия, к ее открыванию от сокрытости, ее откровению. Художественный образ, если воспользоваться философской метафорикой Хайдеггера, – это первая ступень к «несокрытости бытия», к его явлению. Оптимально же возможная для искусства полнота бытия являет себя в художественном символе. И именно в этом плеромогенезе заключается основной смысл художественной символизации как фундаментального принципа художественного акта – таким образом явить нечто сущностное духовно-душевному миру человека, чтобы этим явлением приобщить его в качестве органичной составной части к полноте бытия, что и доставляет ему неописуемое эстетическое наслаждение, свидетельствующее о реальности такого приобщения.

Между тем образ – не только ступень к чему-то еще, но и собственно основа произведения искусства, его художественное содержание, точнее, форма-содержание. Не случайно поэтому одной из главных характеристик искусства в европейской культуре стало, как все мы хорошо знаем, понимание его и связанного с ним художественного мышления как развитой многоуровневой образной системы. Именно образ принципиально отличает искусство и всю сферу художественного от формально-логического, дискурсивного мышления, от иных форм выражения, если они существуют.

Под художественным образом я понимаю, как вы помните, органическую духовно-эйдетическую целостность, выражающую, презентирующую некую реальность в модусе большего или меньшего изоморфизма (подобия формы) и реализующуюся (становящуюся, имеющую бытие) во всей своей полноте только в процессе эстетического восприятия конкретного произведения искусства конкретным реципиентом в его внутреннем мире.

Именно в так понимаемом образе, на мой взгляд, полно раскрывается и реально функционирует некий уникальный художественный космос, свернутый (воплощенный) художником в акте создания произведения искусства (= в первом акте художественной символизации) в его предметную (живописную, музыкальную, поэтическую и т. п.) чувственно воспринимаемую реальность и развернувшийся уже в какой-то иной конкретности (иной ипостаси) во внутреннем мире субъекта восприятия (второй акт художественной символизации). Образ во всей его полноте и целостности – это динамический феномен, сложный процесс художественного освоения человеком Универсума в его сущностных основаниях, как бы фокусирование его духовной проекции в конкретный момент бытия в конкретной точке художественно-эстетического пространства. Он предполагает наличие объективной или субъективной реальности, не всегда фиксируемой сознанием художника, но давшей толчок процессу художественного отображения. Она более или менее существенно субъективно трансформируется в творческом акте в некую иную реальность самого чувственно воспринимаемого произведения. Затем в процессе восприятия этого произведения вершится еще один этап трансформации черт, формы, смысла, даже сущности исходной реальности (прообраза – <в дальнейшем продумать, что собственно есть этот прообраз, как он соотносится с метафизической реальностью и с первообразом как становящимся в процессе творчества (Лосев и др.), и что есть сама метафизическая реальность, когда речь идет об эстетическом опыте искусства>) и реальности произведения искусства (материализованного, чувственно воспринимаемого формо-образа).

Возникает конечный образ, принципиально не поддающийся вербализации, как правило, достаточно далекий от первых двух, но сохраняющий тем не менее нечто (в этом суть изоморфизма и самого принципа отображения), присущее им и объединяющее их в единой системе образного выражения, или художественного отображения. Именно этот фактически третий «образ», возникший на основе первых двух и как бы втянувший, вобравший их в себя, и является в прямом смысле слова полновесным художественным образом данного произведения искусства, и в процессе его разворачивания (становления) в художественный символ и может осуществиться реальный контакт (собственно окончательный этап эстетического акта восприятия произведения искусства <и завершения акта символизации>) субъекта с Универсумом или даже с его Первопричиной (как, например, при созерцании иконы или прослушивании Мессы си минор Баха) в уникальном, присущем только данному образу модусе.

Фигурирующий в определении образа принцип изоморфизма, некоего подобия формы, как основа любого отображения, в искусстве имеет очень широкие смысловые пределы. В общем случае речь идет о том, что образ сохраняет в себе некоторые черты, присущие форме, как правило, чувственно воспринимаемой, объекта, явления, ситуации, давших толчок творческому процессу отображения. Наиболее очевиден этот принцип в визуальных искусствах и литературе, работающих с так или иначе трансформируемой материальной, обычно визуально воспринимаемой действительностью. Между тем изоморфизм не утрачивает своего смысла и для таких «абстрактных» видов искусства, как архитектура, музыка, декоративное искусство или абстрактная живопись, не имеющих чувственно воспринимаемого прототипа. Здесь он сводится к подобию (адекватности) формы произведения самой себе, самоадекватности формы, т. е. к созданию некой целостной чувственно воспринимаемой замкнутой в себе самодостаточной структуры, являющей одновременно и образ и его прообраз (который здесь точнее назвать первообразом), сущностный архетип.

Этот вроде бы парадоксальный факт, наиболее очевидный именно в «беспредметных», как бы неизоморфных искусствах, относится к фундаментальным законам искусства вообще и художественного образа в частности. По крупному счету любой образ искусства в глубинном понимании содержит свой прообраз (как первообраз) в себе, как бы сам про-из-водит его; является антиномическим единством образа и прообраза. Прообраз произведения искусства нигде, кроме как в своем образе, и не существует. В этом смысл бытийственности художественного образа, его метафизический смысл. Тот же изоморфизм (изоморфизм внешних визуальных структур, например), который мы наблюдаем в подавляющем большинстве произведений классического искусства (и, прославляя который, с древности «хлопали в ладоши все», т. е. массы, смотрящие <но не видящие> на произведения искусства), в какой-то мере является именно формальным, внешним изоморфизмом, хотя ему обязаны своим происхождением понятия образа и отображения. Форма видимых, чувственно воспринимаемых прототипов произведения искусства дает только один из импульсов, часто достаточно сильный, к возникновению собственно произведения искусства.

Между тем главной особенностью художественного образа является способность с помощью этого вроде бы внешнего изоморфизма выражать сущность изображаемого предмета или явления или передавать личностное, часто глубоко интимное отношение художника к изображаемому событию, персонажу, вещи и т. п. В этом-то и коренится художественно-символическая природа образа именно как изоморфного феномена. Большой художник в пейзаже, натюрморте, портрете и даже в жанровой картине умеет выразить то, чего в реально существующих объектах (прототипах) его изображения мы и не заметим. Произведение же искусства волнует нас именно этим – символико-суггестивным воздействием образа, инициируемым системой художественно данных нюансов изображения, вроде бы точно передающего форму прототипа, но при этом в ней самой усматривающего нечто большее, глубинное, сущностное (не отсюда ли сезанновские мучительные поиски выразить чисто живописно в облике яблока его сокровенную сущность? И выражал ведь!). Конечно, искусство нередко стремилось и к чисто иллюзорному заимствованию, так сказать, к рукотворному удвоению видимой действительности, но здесь говорить о какой-либо символизации и художественности в подлинном смысле не приходится. В лучшем случае – о высоком уровне ремесла, владения иллюзорной техникой.

Например, в иллюзорно проработанных, фотографически точных, рассудочно выверенных пейзажах Шишкина мы видим только фрагмент природного ландшафта (иногда очень красивый и привлекательный сам по себе). Эстетический опыт с произведениями подобного рода возникает только в случае, если механически скопированный фрагмент действительности сам может стать для реципиента эстетическим объектом, как, например, фотография прекрасного пейзажа или человеческого тела. Здесь фактически нет художественной символизации, но репродуцирование, удвоение некоего объекта. Другое дело – пейзажи Федора Васильева, Левитана, Коро, некоторых символистов, импрессионистов или постимпрессионистов. В них активно работает авторская, как правило лирически настроенная, художественная символизация. С помощью внесознательно (!), интуитивно (в этом истинный талант художника) организуемой системы изобразительно-выразительных средств живописи художнику удается выразить во вроде бы заимствованных у природы формах нечто, вербально невыразимое: или передать свои переживания, впечатления, какие-то внутренние, духовно-душевные движения, или выявить эйдетические начала природы, принадлежащие к ее сущностным основаниям, или достичь художественного символа во всей его полноте и глубине, как, например, в полотне «Над вечным покоем» Левитана. Реакция реципиента на эти образы – радость удивления и приобщения, духовно-душевное ликование, иногда и полный эстетический катарсис.

Исаак Левитан.

Над вечным покоем. 1894.

ГТГ. Москва

Несколько сложнее, хотя по существу так же, обстоит дело и с сюжетными композициями классического искусства. Символизация не там, где мы узнаем в изображении, например, событие оплакивания Христа, но там, где это «оплакивание» вызывает в нас после рассудочного опознания изображения события оплакивания чувства неописуемой радости, восторга, переживания чего-то прекрасного, возвышенного и возвышающего. Где мы, отдав на интеллектуальном уровне дань искусному выражению мастером горя изображенных персонажей, с помощью художественно организованной структуры изображения (цветовой гармонии, линеарного ритма, предельно выверенной композиции, свето-тоновых отношений, экспрессии лиц, поз, жестов персонажей и т. п.) поднимаемся над конкретной обыденностью (даже священной истории, – да не анафематствует меня наш благочестивый, но толерантный, слава Богу, батюшка!) и воспаряем к ее гармоническим, эйдетическим, архетипическим основаниям. Где мы, по образному выражению Константина Бальмонта, введенному в контекст символической образности Павлом Флоренским, начинаем «стройно, гармонически рыдать», очищаясь от всего внешнего, наносного, сиюминутного, т. е. реально переживаем символическое (тоже категория, требующая осмысления).

В этом подлинный смысл художественной символизации изоморфных образов искусства. И великая тайна художественного творчества, о которой большинство мастеров искусства, даже великих и гениальных художников, и не подозревают. Только некоторые, наиболее проницательные из них догадываются. Таким несомненно был Василий Кандинский, художник, сумевший достаточно адекватно высказаться в своей книге «О духовном в искусстве» о художественном смысле искусства и сути творческой деятельности художника. Сегодня мы имеем возможность добавить к этому еще кое-что.

Художник, как правило, начинает работать с установкой создать некое художественное произведение на какую-то конкретную тему, которая вполне выражается системой изоморфных, нарративных для словесных искусств, компонентов. Обычно отнюдь не думая ни о каком художественном символизме. Это может быть и символическая или аллегорическая картина на религиозные или мифологические темы. Однако этот на уровне ratio осмысливаемый и сознательно вводимый в произведение искусства мифологический, религиозный или какой-либо иной «символизм» или аллегоризм – нечто совсем иное, чем художественный символизм, о котором идет речь в нашей беседе. На его основе, как и на основе любого конкретного бытового или исторического сюжета или визуального фрагмента действительности может возникнуть художественный символ (= художественное произведение высокого уровня), а может и не возникнуть. Здесь все зависит от дара, художественного таланта мастера. И только.

Так вот, художник начинает писать пейзаж, какую-то тематическую или мифологическую картину, натюрморт и т. п., и в нем, если это настоящий художник, имеющий творческий дар в своем виде искусства, немедленно вспыхивает некое творческое горение, включается особое глубинное видение того, что не поддается (в отличие от сюжетно-тематического уровня) никакому вербальному описанию, но начинает управлять его творческим духом, а через него всей системой художественно-выразительных средств.

И в этом нет никакой мистики в примитивном понимании этого термина. Просто начинается собственно творческий процесс создания (возникновения) произведения искусства, когда рационально заданная тема начинает сугубо внесознательно, интуитивно решаться (воплощаться) на художественном (равно метафизическом – его искал, в частности, и Сезанн в своих яблоках, ощущая нечто за внешней формой обычного яблока) уровне. В ней мастер прозревает ее глубинные эйдетические начала, а гениальный художник и сквозь нее восходит к более общим уровням метафизической реальности. Здесь-то и начинается процесс собственно художественной символизации.

Особенно наглядно он виден, например, во многих шедеврах Рогира Ван дер Вейдена, в работах мастеров итальянского Ренессанса, в пейзажах романтика Фридриха – вообще в любом высоком искусстве. Мы созерцаем пейзаж Фридриха или Коро, а система художественных средств возбуждает в нас такие эмоциональные, духовно-душевные движения, которые увлекают нас значительно дальше изоморфных образов, давших толчок нашим переживаниям и погрузивших в море духовной радости и эстетического наслаждения. Как это происходит, описать не удается. В этом – тайна искусства; а в том, что пейзаж Фридриха или картина на христианский сюжет Рогира ведут нас куда-то значительно дальше визуально данного в их работах, и заключается художественный символизм подлинного искусства. При этом мы, как правило, какой-то периферийной частью эстетически настроенного сознания «видим» и сам материализованный «носитель» символизации (пейзаж Фридриха или религиозную картину Рогира[12]), но дух наш устремлен к каким-то его невизуализируемым (эйдетическим), но доставляющим большую радость основаниям. Здесь происходит полноценное восприятие художественного образа. Когда же мы вообще забываем о визуальном «носителе», перестаем его видеть, но сквозь него как бы проникаем в какой-то неописуемый, но эмоционально и духовно обогащающий нас мир, происходит проникновение в «святое святых» произведения – в его художественный символ, который и возводит нас к полноте бытия – вершится плеромогенез.

Художественный символ является сущностным ядром художественного образа, на что уже вскользь неоднократно указывалось в моих письмах. Внутри образа он представляет собой тот трудно вычленяемый на аналитическом уровне глубинный компонент, который целенаправленно возводит дух реципиента к духовной реальности, как бы не содержащейся в самом произведении искусства.

Символ как глубинное завершение/совершение образа, его художественно-эстетическое (невербализуемое!) содержание свидетельствует о высокой значимости (ценности) произведения, высоком таланте или даже гениальности создавшего его мастера. Бесчисленные произведения искусства среднего (хотя и добротного) уровня, как правило, обладают (в указанном выше смысле, т. е. инициируют становление) только более или менее целостным художественным образом или даже совокупностью промежуточных образов, но не символом. Они и не выводят реципиента на высшие уровни духовной реальности, но ограничиваются какими-то промежуточными (и бесчисленными) ступенями к ним – в том числе эмоционально-психологическими уровнями внутреннего мира реципиента и даже физиологическими реакциями. Практически большая часть произведений реалистического и натуралистического направлений в искусстве, жанры водевиля, оперетты, все массовое искусство находятся на этих ступенях художественно-эстетической содержательности – обладают художественной образностью того или иного уровня, но лишены высшей ступени художественного символизма. Он характерен только для высокого искусства любого вида, в том числе и сакрально-культовых произведений высокого художественного качества. Именно такие произведения, как правило, составляют фонд мировой художественной классики, т. е. являются эстетически актуальными для человечества в достаточно широких хронологическом и пространственном диапазонах.

Наряду с тем, что символ составляет сущностную основу любого высокого художественного образа, иногда он как бы выходит за его пределы, полностью поглощает образ. В мировом искусстве существуют целые классы произведений (а иногда и целые огромные эпохи, например, искусство Древнего Египта), в которых художественный образ практически возведен до символического. Абсолютными образцами такого искусства являются готическая архитектура, византийско-русская икона периода ее расцвета (XIV–XV вв. для Руси) или музыка Баха. Можно назвать и немало конкретных произведений искусства из всех его видов и периодов истории, в которых господствует символический художественный образ, или художественный символ. Такие произведения я называю символическими именно в эстетическом смысле.

Их-то и пытались сознательно создавать художники-символисты XIX–XX вв., что достаточно редко им удавалось. Здесь символ (в смысле символического произведения) предстает в конкретно оформленной чувственно воспринимаемой реальности, более направленно, чем образ, отсылающей реципиента к метафизической реальности в процессе неутилитарного, духовно активного созерцания произведения – эстетического созерцания. В акте эстетической коммуникации с символическим произведением возникает уникальная сверхплотная образно-смысловая субстанция эстетического бытия-сознания, имеющая интенцию к развертыванию в иную реальность, в целостный духовный космос, в принципиально невербализуемое многоуровневое смысловое пространство, свое для каждого реципиента поле смыслов, погружение в которое доставляет ему эстетическое наслаждение от ощущения глубинного неслиянного слияния с этим полем, растворения в нем при сохранении личностного самосознания и интеллектуальной дистанции. Подобный символический дух выдающихся произведений искусства почувствовали в свое время французские и русские символисты, сформулировав смысл своих ощущений в тезисе, что всякое подлинное искусство символично.

Символ содержит в себе в свернутом виде и раскрывает сознанию нечто, само по себе недоступное иным формам и способам коммуникации с Универсумом, бытия в нем. Поэтому его никак нельзя свести к понятиям рассудка или к любым иным (отличным от него самого) способам формализации. Смысл в символе неотделим от его формы, он существует только в ней, сквозь нее просвечивает, из нее разворачивается, ибо только в ней, в ее структуре содержится нечто, органически присущее (принадлежащее сущности) символизируемому.

Художественный символ является своеобразным посредником между божественным и человеческим, истиной и кажимостью (видимостью), идеей и явлением на уровне духовно-эстетического опыта, эстетического сознания. В свете художественного символа сознанию открываются, являются целостные духовные миры, не исследимые, не выявляемые, не выговариваемые и не описуемые никакими иными способами. В подобном смысле символ был осознан русскими символистами начала XX в. Так, Вячеслав Иванов, как мы помним (простите, не удержался от минимального цитирования), утверждал, что в искусстве «всякий истинный символ есть некое воплощение живой божественной истины» и поэтому он – реальность и «реальная жизнь», имеющая как бы относительное бытие: «условно-онтологическое» по отношению к низшему и «мэоническое» (т. е. не имеющее реального бытия) по отношению к высшему уровню бытия. Символ представлялся ему некой посредствующей формой, которая не содержит нечто, но «через которую течет реальность, то вспыхивая в ней, то угасая», медиумом «струящихся через нее богоявлений». Красиво сказано и схвачено что-то очень сущностное для понимания художественного символа в целом.

Наиболее глубокое определение символа в отечественной науке, на мой взгляд, дал в свое время отец Павел Флоренский, опираясь на опыт патристики, с одной стороны, и на теории своих современников символистов, особенно своего учителя Вяч. Иванова, – с другой.

Флоренский был убежден, «что в имени – именуемое, в символе – символизируемое, в изображении – реальность изображенного присутствует, и что потому символ есть символизируемое». В работе «Имяславие как философская предпосылка» Флоренский дал одно из наиболее емких определений символа, в котором показана его двуединая природа: «Бытие, которое больше самого себя, – таково основное определение символа. Символ – это нечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и однако существенно чрез него объявляющееся. Раскрываем это формальное определение: символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю».

Флоренский выводит здесь на первый план два сущностных аспекта символа: презентность и энергетизм. Он чеканными формулами утверждает онтологический характер символа, и я полагаю, что эти определения в большей мере подходят к пониманию чисто религиозных, отчасти художественно-религиозных символов, чем собственно художественных. Во всяком случае, на сегодня я не стал бы впрямую, без оговорок и разъяснений (а кто их может дать, кроме Флоренского?) относить эти крайне интересные определения к художественному символу, хотя гипотеза наличия самого символизируемого и его энергии в символе представляется мне достойной внимательного изучения и глубинного осмысления. Все зависит от того, что понимать под символизируемым, его присутствием, его энергией. Между тем, когда я вслед за Лосевым говорю об антиномическом единстве образа и прообраза (первообраза) в произведении искусства, я говорю о чем-то близком, но вряд ли адекватном пониманию Флоренского. Поэтому я в отличие от моих высокочтимых учителей Флоренского и Лосева все-таки не имяславец, но символист в эстетическом смысле слова. И именно в этом смысле мой «Художественный Апокалипсис Культуры» – сугубо символическое произведение, символизирующее метафизический конец Культуры, а возможно, и человечества в целом.

В некоторых художественно-сакральных феноменах типа иконы, которую Флоренский, как известно, считал предельной формой выражения символа и вершиной искусства, художественный символ как бы сливается с религиозным, т. е. может обладать энергией архетипа, являть его в чувственно воспринимаемом мире. Относится ли эта функция к эстетической специфике символа, составляет ли суть художественного символа, еще предстоит осмыслить. Во всяком случае, мне. Здесь я вплотную подошел к проблеме бытия религиозного символа, на чем хотел бы остановиться и спросить более компетентного в этой теме собеседника – отца Владимира. Что и как мыслит он в этой плоскости? Имеет ли смысл вообще говорить о религиозном символе? И если да, то чем он в Вашем понимании отличается от художественного и отличается ли?

В целом же я жду от вас, дорогие друзья, любых ваших соображений по проблеме символизации. Я не столько дал ответы на какие-то вопросы из этой интереснейшей и значимой для всех нас темы, сколько наметил проблемы, поставил вопросы, определил примерное поле для дискуссии.

Спасибо за долготерпение. Жду. Ваш В. В.

180. В.Иванов

(25.02.11)

Дорогой Виктор Васильевич, с радостью получил Ваше письмо и буду его внимательно изучать.

Все это время я, как жадный кот, брожу вокруг нашего тематического пирога в раздумье, с какого бока его ухватить. Глаза разбегаются: то этот бок кажется румянее других, а вот здесь соблазнительно выглядывает лакомая начинка. Невольно начинаешь мурлыкать и облизываться. Однако звериная жадность не способствует концентрации, и легко отвлечься видом других приманок. Тем не менее, в зимние дни начала вырисовываться кое-какая мыслишка, которой хочется поделиться с моими друзьями-собеседниками. Поэтому не удивляйтесь, что на днях получите исцарапанный кошачьей лапой листок: своего рода черновик (другой формы пока не могу придумать). В нем еще не будет ответа на Ваше сегодняшнее письмо, а только некоторые – выношенные в февральские дни – соображения. Впрочем, Вы прозорливо пишете, что наши послания могли пересечься в электронно-почтовом пространстве.

Сейчас же пишу хаотически и нелепо: просто хочется выразить свое звериное довольство от получения лакомого куска метафизического пирога.

С самыми теплыми чувствами В. И.

181. В.Иванов

(26.02–01.03.11)

Дорогой Виктор Васильевич,

собирался уже несколько дней нацарапать Вам письмо о моем понимании символизации, но замешкался и сейчас ругаю себя за промедление. Было бы идеально, если б вчера мы одновременно получили по электронному конверту: я от Вас и Вы от меня. Теперь же мне предстоит решить трудную задачу: зафиксировать уже продуманные мысли в таком виде, в каком они сложились до знакомства с Вашим посланием. Это важный момент. Поскольку, если не принять сего обстоятельства во внимание, то у Вас может сложиться впечатление о моей агрессивной готовности вступить в логомахическую полемику… Упаси меня Бог! Примите мое нынешнее письмецо как нечто родственное розановским «опавшим листьям», ибо речь идет не столько о теории, сколько об экзистенциальном опыте жизни-в-символизме. Об изложенных в Вашем письме идеях я смогу судить только после основательного их продумывания. Теперь мне еще рано высказывать свои согласия или несогласия с ними.

Еще одна оговорка: я собирался писать, так сказать, невзирая на авторитеты не из-за дьявольской гордыни, а исходя из скромного желания поделиться своим опытом в проблематической сфере символизаций. Мое словоупотребление будет вполне свободным и во многом не соответствующим уже устоявшимся смыслам, вкладываемым в рассматриваемые понятия.

Теперь перехожу к делу.

Помните, как Дмитрий Карамазов высказал пожелание «сузить» человека, ибо слишком он «широк». Вот и я хотел бы «сузить» понятие символа. Исходя из своего опыта, мне кажется, что оно приложимо только к ограниченному классу эстетических объектов и процессов. Возможна, однако, и расширительная интепретация символа. Одно другого не исключает, если речь идет о различных сферах эстетического опыта и способах его вербализации. Поэтому мой подход не только не исключает другие истолкования символа, но даже и подразумевает их.

Для дальнейших рассуждений о символе и символизации нужно оговорить две предпосылки. О них, собственно говоря, я и собирался Вам (и всем остальным собеседникам) написать. Обе они тесно связаны друг с другом, и разделить их можно только условно.

Первая предпосылка (могла бы быть и второй): контекстуальная.

Приступая к рассуждению о символе, я спрашиваю себя: в каком контексте оно разворачивается? Решающий вопрос: ощущаю ли я себя принадлежащим к творческому движению (школе, направлению, группе и т. п.), культивирующему жизнь в определенной символике и ее активно творящую, или я существую вне такого контекста в качестве человека, интересующегося проблемами символизма, решавшимися – более или менее – удачно в уже давно исчезнувших культурных контекстах. Обозревая современную ситуацию, я не нахожу течений и т. п., для которых символизм был бы чем-то живым и эстетически реальным. Последние следы действенного символизма я нахожу только в рамках Серебряного века. Уже возникновение акмеизма знаменовало сознательный отход от эстетики и практики символистов. И чем дальше, тем хуже… Было создано немало прекрасных произведений искусства, но к ним – при самом расширительном подходе к символу – он приложим быть не может, если мы только не станем – любой ценой и вопреки намерениям самих художников – проделывать такие герменевтические процедуры. Соответственно понятие символа (и, разумеется, символизации) приложимо только к таким произведениям, создатели которых были символистами. Символистом же – по выражению А. Блока – не становятся, а рождаются. Символист – носитель определенного типа сознания, способного к трансцендированию за пределы эмпирической действительности и – в идеальном случае – обладающего раскрытыми органами духовного восприятия. Здесь, я предполагаю, Вы заметите, что обладания такими «очами мысленными» недостаточно для создания эстетически ценных произведений. Конечно, недостаточно. Я имею в виду только тот случай, когда художник способен творить символы, в которых духовные и эстетические смыслы имманентны друг другу. Поскольку в современности таких мастеров что-то не видно, остается пребывать в пустыне. И хотел бы примкнуть, да не к чему…

Итак, я констатирую отсутствие контекста для рассуждений о символизме как живом явлении. Что остается? Два компенсаторных варианта: 1) музейный, 2) библиотечный.

1. Музейный контекст.

В поисках среды, благоприятной для символизаций, можно попытаться выработать метод транстемпоральных путешествий. Еще Паломники в Страну Востока разработали систему упражнений, благодаря которым в них развивалась способность «магического проникновения в отдаленные времена и состояния культуры». Я не вижу в этом ничего утопического. Каждый имеющий подлинный музейный опыт – в той или иной мере – обладает такими способностями. Здесь, конечно, возникает опасность некоторой люциферизации сознания, когда человек, пренебрегая современностью, внутренне живет в прошлом: в одной какой-либо эпохе, или, странствуя по многим (чему способствует постоянное пребывание в больших музеях, типа Эрмитажа или Лувра). Здесь, несомненно, присутствует игровой, карнавальный момент, но возможно и более серьезное путешествие в минувшие времена. Пишу об этом лишь намеком, поскольку в этом письме хочу только поставить вопрос о контекстуальном подходе к проблеме символизма без того, чтобы дать на него более или менее связный ответ.

2. Библиотечный контекст.

Наименование еще более условное, чем первое. Под музеем я, действительно, понимаю реально существующий музей (музеи), который представляет в данном отношении род лаборатории для проведения транстемпоральных экспериментов: либо карнавального, либо эзотерического характера, либо для достижения синтеза этих двух подходов в различных – иногда взрывоопасных – пропорциях. Тогда как «библиотеку» я использую только в качестве метафоры, имею же в виду только «книжный» контекст, в рамках которого происходит процесс осмысления проблем символизма и т. п. Основные понятия рассматриваются, так сказать, sub specie aeternitatis. Предполагаю, что наша дискуссия пойдет в этом направлении. Собеседники уютно расположились на вершине башни из слоновой кости и, бросая время от времени взгляды на «библиотечные» ландшафты, размышляют о сути символизации. Мне кажется, дорогие друзья, вам понятно, о чем идет речь, поэтому перехожу к следующему пункту…

…В последнее время меня занимает мысль о третьем контексте: культовом, но в таком случае придется покинуть эстетическое поле и вступить в сферу, в которой эстетические критерии применимы только в очень ограниченном смысле. Более того: меня начинает искушать мысль о том, что понятия символа и символизации реально применимы только в сфере культа… здесь многое остается мне самому не до конца ясным. В качестве пробной гипотезы рискну сформулировать следующий тезис: перенесение культового (в широком смысле, включая и эзотерические – масонские и т. п. – культы, а также церемониальную магию – horribile dictu) понятия «символ» в сферу эстетическую основано на некоторого рода недоразумении. Символ есть по существу понятие, реально применимое только в сфере действенного культа. Предполагаю, что все трудности, которые возникают при чисто эстетическом подходе к символу, коренятся именно в этом неправомерном отсечении магически-культовых корней подлинной символизации.

Здесь хочу еще раз подчеркнуть, что пытаюсь эскизно набросать мыслишки, бродившие в моей голове до получения письма В. В. Если этого не учесть, то последний гипотетический тезис получит полемическую окраску, но на самом деле он продумывался мной совершенно независимо от Вашей теории символа – хотя теперь предвижу, что в будущем вокруг этого пункта может возникнуть плодотворная дискуссия. Пересекая положенные мной границы, замечу только кратко и – в данном случае осознанно полемически, – что не считаю любую форму «выражения смысловой предметности» в искусстве полностью идентичной с процессом символизации. Этот процесс носит в культе онтологический характер, тогда как эстетическое выражение в большинстве случаев имеет характер условно миметический и даже иллюзорный (Schein).

Теперь несколько слов о другой предпосылке: условно назову ее экзистенциальной.

Она подразумевает, что символ переживается в субъектной (не субъективной) сфере, иными словами, экзистенциально: вне объективации. А ведь обычно символ воспринимается уже в объективированном контексте. Сама история искусства – в той форме, в которой она существует теперь как наука – представляет собой объективацию творческих процессов, протекавших в экзистенциальном времени. Особенность этого времени заключается в его принципиальной нелинейности и неизмеримости приемами, приложимыми ко времени в обычном смысле этого слова. Такое время, говоря словами Платона, есть «подвижный образ Вечности». Переживая символ экзистенциально, мы приобщаемся тем его смыслам, которые пребывают в Вечности.

Если мы примем во внимание эту предпосылку и будем твердо проводить различие между экзистенциальным и объективированным символом (а также между двумя измерениями символизации), то меньше возникнет терминологической путаницы в ходе дальнейших виртуальных бесед.

Таковы – в предельно кратком виде – мои соображения, которыми я хотел с Вами поделиться до получения Вашего письма. Если будет желание о них услышать что-либо подробнее или если возникнут вопросы и возражения, то буду очень рад ответить. Но теперь, вероятно, было бы уместно сосредоточиться на круге проблем, очерченном в Вашем последнем письме-трактате. Хотелось бы также услышать мнение Н. Б. о уже возникших в ходе переписки темах и вопрошаниях.

Всем собеседникам сердечный привет.

В. И.

182. В. Иванов

(02.03.11)

Дорогой Виктор Васильевич,

отправил вчера Вам письмецо, в котором пытался пунктирно очертить ряд занимающих меня теперь тем, возникших в связи с началом наших бесед в этом году. Представляется существенно необходимым – во избежание терминологических недоразумений – принять во внимание контексты наших раздумий о символизме. Они, мне кажется, у всех нас разные. При всем том не менее очевидно наличие точек соприкосновения, пробуждающих надежды на гармоническое согласие при сохранении во всей полноте особенности наших индивидуальных подходов.

Несколько слов о моем контексте (опять-таки пунктирно). Пожалуй, лучше сказать во множественном числе. Выделю только два (для простоты). Один из них носит чисто ретроспективный характер. С детства – чисто интуитивно – мной владело ощущение настоящего времени как лишенного ценности. Напротив, ценным представлялось только прошлое (давно ушедшие эпохи): Вавилон, Египет, Греция, Рим. Такие настроения питались чтением мифов, сказок, а также хождением в Эрмитаж. В семь лет я прочел «Одиссею» (было такое переложение бессмертной поэмы в прозаическом варианте для детей), и после этого моя душа окончательно переехала в Античность. «Одиссея» и поныне для меня представляется абсолютной вершиной: если бы мне предложили на выбор: или всемирную литературу без «Одиссеи», или «Одиссею» без всемирной литературы, то я без малейших колебаний остановился бы на втором варианте (в этом, возможно, есть некоторое преувеличение, но, по сути, я действительно так думаю).

Также огромное впечатление на меня произвел миф о Гильгамеше. С ним я познакомился в 1955 г., читая замечательный труд «Глиняные книги» (история Вавилона и Ассирии для детей). Мифы переживались как нечто знакомое, живое и ценное. В начале 60-х гг.: еще один переезд – в Серебряный век. Поскольку мой папа был членом Союза писателей, я имел неограниченный доступ к книжным сокровищам, хранившимися в библиотеке сего Союза, к величайшему сожалению, сгоревшей вместе с прекрасным особняком в 90-е гг. Копаясь в каталоге, я находил удивительные вещи, тогда мало кому известные и доступные. Сами братья-писатели подобной литературой не интересовались, и я мог держать годами библиотечные книги.

Мое знакомство с символизмом началось с чтения тоненькой книжечки: «Мое обнаженное сердце» Бодлера. Многое опять-таки показалось близким и знакомым. Еще большее впечатление оказал роман Андрея Белого «Петербург» и третий том его поздних мемуаров. Так я впервые познакомился с русским символизмом. Как благодаря «Одиссее» я переехал на астральное жительство в Античность, так благодаря Андрею Белому началось мое погружение в атмосферу Серебряного века. Вырабатывалась в душе герметическая сфера, абсолютно ни имевшая ничего общего с современностью. Душа-улитка заползала в эту раковину и не желала даже высовывать оттуда своих усиков. Это настроение хорошо выражают строчки Брюсова (цитирую по памяти):

В безжизненном мире живу

Живыми лишь думы остались.

Современность представлялась (говорю с чисто эстетической точки зрения) мертвой зоной, своего рода Луной, выброшенной как шлак из культур прошлого.

Несколько по-иному я взглянул на современность только благодаря знакомству с Шемякиным весной 1963 г. Знаменательно, что оно состоялось в Эрмитаже перед картиной Тинторетто «Рождество Иоанна Крестителя» и полотном Веронезе «Обращение апостола Павла» (Савл падает с лошади, ослепленный видением Дамасского света). Действительно, с того времени в мою жизнь вошло нечто совершенно новое. До этого я считал себя прежде всего созерцателем, пребывавшим в герметически изолированной сфере прошлого. Со времени знакомства с Шемякиным я как бы вошел в поток живого современного искусства. Таким образом, изменился контекст моего эстетического мировоззрения. Возникла проблема метафизического синтеза прошлого с настоящим: искусства музейного и искусства, ютящегося по подвалам, чердакам и коммунальным квартирам. Поэтому и поныне мой контекст многоэтажно структурирован.

С одной стороны, может в еще большей степени, чем в юности, я пребываю в своей герметической сфере отрешенности, смотрю на эстетические проблемы sub specie aeternitatis. Однако, с другой стороны, не теряю чувства некой тонкой струи: потока еще живого искусства. В таком контексте терпеливо примите и мои дальнейшие рассуждения о символизме.

С братской любовью В. И.

183. В. Бычков

(03.03.11)

Дорогой Владимир Владимирович,

две строчки, чтобы выразить свою радость.

Много какой-то суетной работы. Так что только бегло прочитал Ваши письма и буду изучать их позже. Сейчас же могу только выразить свое полное удовлетворение началом нашего процесса. Именно этого мне и хотелось – чтобы каждый из нас высказал свое понимание (переживание) проблемы и события символизации, а затем мы могли бы спокойно размышлять обо всем, что требует размышления и в письмах коллег, и в своем собственном понимании.

Спасибо. Теперь уже неплохо было бы отреагировать прямо на письма друг друга. Вопрошать и развивать. Принимать и полемизировать. Радоваться движению и игре мысли.

Обнимаю. В. Б.

184. В. Иванов

(16.03.11)

Дорогие собеседники!

Чувствуется, что мои последние письма не пробудили в вас желания на них откликнуться. Так мне и надо, хотя, конечно, писать «в пустоту» занятие мало вдохновительное. Но дай мне, Господи, «зрети мои прегрешения и не осуждати брата моего…». В числе этих «прегрешений» нахожу и собственное промедление с ответом на замечательное послание В. В. от 24.02.11. Вызвано оно, впрочем, вполне уважительными причинами. Не буду говорить о занятости и т. п., поскольку подобные вещи носят чисто внешний характер. Скажу по существу: письмо В. В. похоже на многобашенный замок. Брать его штурмом не имеет никакого смысла. Остается только присесть на холмик и любоваться издали гармоническим сооружением. Напрашивалось другое решение: изложить собственные взгляды на проблему символизации, а там посмотреть, что получится из сопоставления наших текстов. Словом, по своему обыкновению совсем запутался в лесу неограниченных возможностей…

Однако чтобы дело не затягивалось, решил остановиться на более динамичном – хотя и несколько рискованном – варианте. Если нам удастся наладить разговор о символизации и символизме, то надо с самого начала позаботиться об адекватном понимании тех смыслов, которые мы вкладываем в эти – многозначные и порядком затасканные – понятия. И вот, читая письмо В. В., я ясно вижу, что – при общем и принципиальном согласии в главном – мы наделяем понятие символизации довольно-таки различными содержаниями. Не усматриваю в этом ничего драматичного. Можно и в дальнейшем пользоваться терминами, как нам удобно, привычно и приятно. Только будем по-дружески учитывать особенности словоупотреблений других собеседников. Поэтому мои нынешние вопрошания не носят полемического характера.

В чем же я вижу разницу?

Например, В. В. пишет: «символизация… составляет основу практически любой художественной активности, любого творческого метода». Даю цитату в сокращении. Просмотрите, пожалуйста, весь абзац.

В моем понимании дело обстоит несколько иначе. Символизация составляет основу только для вполне определенного вида творчества, имеющего сознательной целью создание символов. Говоря словами В. В.: символизация «являет собой становление и жизнь художественного символа». Лучше не скажешь. Но разве этот принцип лежит в основе любого творческого метода? Разве каждое произведение искусства – символ? Если же отбросить слово «символизация» и написать: «выражение смысловой предметности составляет основу…», то остается только поддакивать и одобрительно качать головой. Таким образом, в моем внутреннем эстетическом обиходе символизация и выражение не идентичны друг другу. Символизация может быть «выражением смысловой предметности» почти во всех случаях, тогда как выражение отнюдь не всегда является актом символизации. Оставим при этом в стороне те явления в истории искусства, которые игнорируют оба принципа, не нуждаясь ни в «выражении», ни в «символизации» (например, минимализм). И помимо минимализма имеется достаточно артефактов, ничего не «выражающих» и ничего не «символизирующих», но вполне обладающих эстетическими качествами.

Следовательно, символизация не является универсальным принципом, приложимым к любым видам художественного творчества, или, несколько по-другому выражаясь: да, действительно, является универсальным принципом, конститутивным для формирования культуры, стиля, школы, направления и т. п., сознательно стремящихся к созданию символов. В то же время существует иной, не менее универсальный принцип: принцип подражания (миметизм). Эстетическая теория и практика, ставящие во главу угла «подражание природе», разрабатывают совершенно иные методы, чем эстетика символизма. Можно, конечно, в известной перспективе, обнаружить в миметически ориентированном искусстве приемы символизации, но вряд ли сами миметисты будут рады такой герменевтической процедуре. Нет нужды приводить общеизвестные эскапады знаменитых художников против символизма в искусстве. Зачем же тогда обозначать их творческие акты как символизацию? Не лучше ли оставить символизацию символистам?

Здесь встает «роковой» вопрос: а кого считать символистами? Только тех, кто сознательно исповедует символизм как свое мировоззрение, или всех тех, в творчестве которых мы обнаруживаем символическое содержание? Явно, что многие художники, называвшие себя символистами, с определенной точки зрения таковыми не являются и, наоборот, есть немало мастеров, творивших символы, но обозначавших их при помощи иных терминов. В духе В. В. можно было бы различать между имплицитным и эксплицитным символизмом. Но в любом случае речь идет о произведениях, насыщенных символическим смыслом, и в этот ряд не должно включать работы миметического характера. Какой-нибудь портрет репинской кисти безусловно нечто «выражает», но абсолютно ничего не «символизирует», и сам Репин с недоумением отверг бы любую «символическую» интерпретацию своего творчества.

Этот простейший пример показывает мне, что символизация не является основой «любой художественной активности». Но это так мне кажется. Вполне допускаю другие перспективные точки зрения. Просто в дальнейшем надо их учитывать в разговоре, тогда будет легче понять друг друга.

Так вот, для меня символизация – процесс создания символа. Тут уместно спросить: а что первично: символ или символизация? Яйцо или курица? Символ обусловливает символизацию или символизация – символ? Вопрос представляется неразрешимым, если рассматривать творчество в линейно временной перспективе. Вздохнется несколько легче, если допустить реальность метафизического измерения эстетического бытия. Сложность описания процесса символизации в немалой степени заключается в его синтетической природе, включающей в себя в различных пропорциях «кванты» времени и вечности. С такой точки зрения символизм предстает метафизическим синтетизмом. Этот термин, как мне представляется, более корректно – хотя и суховато – соответствует сути символизаций.

Символизация создает символ как сочетание несочетаемого. В истории это происходит на разных уровнях и с различными целями, но сам принцип остается неизменным. Я насчитываю пять основных типов символизаций: 1) астрально-оккультный; 2) розенкрейцеровский; 3) сюрреалистический; 4) нигилистический-абсурдистский; 5) метафизико-синтетический. Те творческие процессы, которые не владеют тайной «сочетания несочетаемого», не могут считаться символизациями. Опять-таки повторю, я пытаюсь кратко охарактеризовать проблему с позиций метафизического синтетизма (моего эстетического мировоззрения) и вполне признаю другие точки зрения. Письмо В. В. тоже носит позиционный характер и выполнено в жанре манифеста. Оно выглядит, в известной степени, программой какого-то нового художественного (и в реальности еще не существующего) направления (с основными принципами которого я согласен).

На этом заканчиваю. Смысл моего письмеца сводится к вопросу: символизация составляет основу любой художественной активности или только той, которая является символистски ориентированной? Можно было бы многое еще написать, но не стоит ли иногда обмениваться краткими репликами для оживления вяло (увы!) протекающего виртуально-электронно-кофейного разговора.

С братской любовью В. И.

185. В. Бычков

(21.03.11)

Дорогой Вл. Вл.,

простите меня, грешного. Справедливый упрек в моем вербальном нереагировании на Ваши письма. Они внимательнейшим образом изучаются. В них поднимаются действительно кардинальные проблемы символизации, и они вызывают у меня серьезные размышления над моей собственной концепцией и над проблемой в целом. Идет мыслительный процесс, и достаточно сложный, поверьте мне. Я не хотел бы с разбегу ответить: но ведь вроде бы в моей «башне» все четко прописано даже с дефинициями. Нет! Так не будет. Я размышляю постоянно, однако множество суетных дел и проблемок не дает возможности сесть и спокойно по пунктам все прописать, опираясь теперь уже на две слегка проступающие из мрака концепции символизации. В ближайшие дни надеюсь сесть за такое письмо. Не будем торопить друг друга. Это, может быть, самые кардинальные вопросы философии искусства, и стоит еще раз все хорошо взвесить. В Ваших вопросах (о миметизме и символизме, например) заключена значимая проблема для эстетики, которую я вроде бы когда-то решил для себя, но сегодня в свете Вашей ее постановки я опять задумался над своим решением. Верно ли оно? Или если верно, то в каком плане?

Сейчас же просто хочу поблагодарить Вас за Ваши хорошо продуманные письма и поставить один вопрос, на который я хотел бы получить ответ: а что лично Вы все-таки имеете в виду под символом в искусстве, когда пишете, что «символизация составляет основу только для вполне определенного вида творчества, имеющего сознательной целью создание символов»!

Я вот, в силу своего скромного разумения, попытался дать свое определение художественного символа, которое тоже как бы кануло в пустоту, т. е. не вызвало никаких эмоций или мыслительных вибраций. Так ли уж оно чуждо Вам? Ведь Вы говорите совсем о другом, как будто и не читали моего определения и не вдумались в мое понимание этой важнейшей для меня категории.

Хотелось бы от Вас получить нечто подобное, хотя Вы и враг точных дефиниций. Однако – хотя бы нечто описательное, чтобы мне было за что зацепиться, чтобы дружески подергать Вас за пушистую бородку. Что есть для Вас художественный символ? Или Вы признаете только общий философско-богословский символ?

С самыми добрыми и радостными чувствами, что дело-то идет, слава Богу!

А что нового и интересного в художественной жизни Берлина?

Скучаем по этой информации.

Брат Ваш по вербальным мукам и творческим взлетам мысли и эстетического чувства В. Б.

186. Н. Маньковская

(21.03.11)

Дорогие друзья,

включаясь в разговор о символизации после прочтения Ваших писем, хочу начать с короткой реплики.

Мне кажется, стоило бы уточнить, что речь у нас идет о символизации именно в художественно-эстетической сфере, а не какой-либо иной – религиозной, ритуально-обрядовой (языческие обряды, масонская символика), научной (математические символы), государственной (флаг, гимн), политической (символические акты), военной (воинские ритуалы), бытовой (символические формы поведения) и т. п. В искусстве же символизация вершилась во все времена, с глубокой древности и поныне, а не только в символизме как таковом. Приводить примеры из разных художественных областей – от наскальной живописи до египетских пирамид, от месс Баха до «Герники», от средневековых храмов до кинопроекта К. Марклея «Часы»… – можно бесконечно, но мне это кажется излишним. Другой вопрос, что символизация в символизме – русском, французском, бельгийском – обладает своей спецификой, и о ее отличиях от других типов художественной символизации есть смысл поговорить специально.

Символизация в моем понимании – и процесс, и его результат. Собственно, в лингвистическом отношении это отглагольное существительное, наподобие «объективации». Так что дискуссия по поводу «или – или» представляется мне довольно надуманной. А вот обсуждение сущностных различий между аллегорией, художественным образом и символом, которым посвятил свое глубокое, оригинальное исследование В. В., мне кажется, можно было бы продолжить. Аллегория представляется мне, если можно так выразиться, однозначным знаком. В ней заложено некоторое рациональное содержание, легко раскрываемое в кругу посвященных (скажем, голубь или роза в библейских живописных сюжетах в восприятии людей воцерковленных) и не требующее интерпретации. В отличие от аллегории художественный образ многозначен, многослоен, и вся герменевтико-феноменолого-интерпретационно-рецептивная линия в эстетике, не говоря уже о художественной критике, бьется над его интерпретацией с разных позиций – от метафизических до сугубо рассудочных. Соблазн последних, спровоцированный сложной структурой образа, по сути, чужд его символической сущности. Символ же – здесь я разделяю позицию В. В. – невозможно создать сознательно: он воплощает глубинные метафизические смыслы, возникает по наитию, в порыве творческого вдохновения, в результате озарения и воспринимается реципиентом на столь же иррациональном уровне, адекватном самому процессу и результату символизации. Символ, действительно, носит общечеловеческий, вневременной характер, вызывает эстетическое наслаждение при контакте с ним независимо от расовой, национальной, конфессиональной и т. п. принадлежности воспринимающего. Именно это, как мы все понимаем, и позволяет погружаться в художественный мир Вавилона, Египта, Индии, Греции, Рима, Древней Руси и других великих культур прошлого, восхищаться памятниками индуистского и мусульманского искусства, проникаться эстетическими идеями Серебряного века. А вот как протекает процесс символизации сегодня, в условиях техногенной цивилизации – тема весьма дискуссионная. Надеюсь, к ней мы еще обратимся.

В ожидании виртуальных встреч Н. М.

187. В. Бычков

(22–24.03.11)

Дорогие собеседники,

Ваши письма и порадовали меня, и устыдили за долгое молчание (письмо Вл. Вл., понятно), и поставили в некоторое тупиковое положение. Не понимаю, что делать. Или разбирать по пунктам интересные, но не всегда мне понятные и нередко дискуссионные положения ваших (в большей мере относится к письмам Вл. Вл.) писем, или пытаться (в который уже раз!) разъяснять свою позицию, которую, как мне кажется, я предельно точно изложил в «многобашенном замке». Однако даже сама эта красивая метафора Вл. Вл. подтверждает, что моя простая концепция представляется почему-то неприступным замком. Как быть? И в чем здесь дело?

Не понимаю. Не знаю. Не умею.

Поэтому отключаю, насколько смогу, разумный контроль и предаюсь свободному потоку сознания на тему, инициированную и мной самим, и Вашими письмами.

Честно говоря, этот месяц мало способствует аналитическим рассуждениям. Он весь в эстетическом созерцании. В Москве (для Вл. Вл.) проходит баховский фестиваль. Практически каждый день в Доме музыки идут баховские концерты. Мы все с большой радостью посещаем их, а я – так особенно как с юности влюбившийся в музыку великого немца. Н. Б., кроме того, еще и смотрит почти все спектакли фестиваля современного польского театра, который проходит в рамках «Золотой маски».

Открылся баховский фестиваль «Страстями по Иоанну» при участии Bach-Collegium из Штутгарта, с неплохими западными солистами и, главное, дирижировал сам Хельмут Риллинг. Последний раз он был в Москве лет 20 назад, потом я слышал его в Германии и думал, что он уже отошел от активной работы. Нет! Дирижировал крайне вдохновенно. И хоры наши (при хорошем управлении-то) научились хорошо петь Баха. Так что и в Москве теперь Бах звучит очень даже воодушевляюще. Правда, возможно, реальное исполнение как-то еще улучшается на уровне моего восприятия (идеализируется при формировании «эстетического предмета»), воспитанного на многочисленных записях Баха под управлением того же Риллинга с прекрасными солистами, оркестрами, хорами, которые я регулярно слушаю.

Далее были Месса си минор, Рождественская оратория, органные и инструментальные концерты, немало зарубежных исполнителей, завершается фестиваль в пятницу Бранденбургскими концертами Лейпцигского Гевандхаус-оркестра под управлением Кристиана Функе. Тоже, конечно, слушаем, хотя эти концерты знаем почти наизусть.

Все эти баховские пиршества возвращают меня в блаженный 75 год, когда я на три месяца попал в ГДР, был там совершенно свободен, подолгу жил в Лейпциге и Дрездене и постоянно слушал Баха и в Томас-кирхе, и в Кройц-кирхе. С тех пор я полюбил и Гевандхаус-оркестр, и Кройц-хор. Незабываемое впечатление произвели на меня тогда и живые исполнения кантат Баха в Томас-кирхе, органные концерты в пространстве, где до сих пор витает дух Баха. Тогда я не размышлял ни о какой символизации в искусстве, а безмятежно предавался высокому парению на волнах великой музыки, изучал все доступные картинные галереи Берлина, Веймара, Дрездена и других городов, предавался созерцанию шедевров архитектуры (к счастью, их немало сохранилось в ГДР). Мысли же и мозг мой были заняты византийской эстетикой, материалов для которой я немало накопал в немецких библиотеках (особенно в Берлине и Лейпциге). Позже с таким же упоением и без всякой профессиональной герменевтики я слушал Баха и в ФРГ (не только Баха, естественно, но здесь речь о нем, ибо фестиваль днесь).

Сегодня же после каждого баховского концерта я (ах, злодей!) с маниакальной педантичностью радостно восклицаю: вот где величайшая художественная символика во всей ее мощи и глубине! А ведь именно об этой символике я и пишу. И что же здесь непонятного? Мы все ее переживаем, живем ею! И имеем дело здесь не с культовым символизмом, а только и исключительно с художественным, возникшим, естественно, в религиозно просвещенном сознании, в контексте высокой Культуры и на литургическом материале, но таковым практически было и все великое Искусство Культуры от Древнего Египта до… Ну, скажем обобщенно, до XIX в. уж точно. Далее вплоть до наших дней можно говорить не об Искусстве в целом, но об отдельных великих личностях Искусства, которые все хорошо нам известны и в немалом числе. Этот художественный символизм доступен и сегодня всем реципиентам, обладающим достаточно высоким эстетическим вкусом, ориентированным в случае с Бахом на музыкальный художественный опыт.

Был ли Бах символистом? Конечно. Но «имплицитным» (Вл. Вл. уместно употребляет в этом контексте сей термин), ровно в той же мере, в какой и любой великий (не всякий! – ответ на пример с портретом Репина) художник является подлинным символистом.

В моем многобашенном замке речь ведь идет не о всяком искусстве, не об эмпирическом уровне искусства, не об «объективированном» (в терминологии Вл. Вл.) искусстве, а об искусстве «в идее», как сказал бы Гегель, о метафизике искусства, т. е. о символизации и художественном символе как принципах искусства, или о неких идеальных законах (в этом смысл любой категориальности в науке), по которым должно строиться искусство в принципе, к чему стремится внесознательно любой художник, но чего редко кто достигает.

Может быть, в портрете Репина (я сейчас не стал бы огульно это утверждать – у него есть и сильные в художественном отношении портреты) и нет художественного символизма, но в «Джоконде» или в некоторых портретах Рембрандта (предельно миметических, согласно Вл. Вл.) он несомненно есть. Однако художественный символизм именно в понимании автора «многобашенного замка», когда художественный символ осознается как сущностное ядро художественного образа, произведения искусства, являющее собой высшую ступень художественности. При этом я подчеркиваю регулярно, что далеко не всякое произведение искусства этим ядром обладает. Вот ведь собственно о чем идет речь у меня. И с этим символизмом ничего общего не имеет рациональный символизм типа: три ангела на иконе «Троицы» символизируют триединого Бога, а алтарь в храме – духовное небо и т. п.

Кстати, дорогой Вл. Вл., меня удивила Ваша фраза о том, что в моем письме якобы изложена программа «какого-то нового художественного (и в реальности еще не существующего) направления (с основными принципами которого я согласен)». Мне льстит, что Вы согласны с основными принципами, но это отнюдь не программа нового, еще не существующего направления, но принципы высокого Искусства Культуры, которое существует очень давно и которое, увы, уже скончалось, и ничего подобного в будущем я не вижу. Об этом мой «Художественный Апокалипсис Культуры»[13] и многие другие работы, в том числе и письмо о символизации. Многобашенный замок выстроен на основе анализа моего восприятия произведений всего высокого Искусства с древнейших времен до нашего времени, на основе моего постоянного эстетического опыта в сфере искусства. Моя теория символизации основана на принципах уже ушедшего Искусства, а не манифест чего-то, чаемого в будущем. Я не вижу ни сегодня, ни в ближайшем будущем ничего, что предвещало бы появление искусства, основанного на художественной символизации. Увы, ни-че-го!

В наших с Вл. Вл. письмах вырисовываются две концепции, которые формально в некоторых пунктах вроде бы и совпадают, если в какой-то формулировке убрать ключевое слово, заменить его другим и т. п., но по существу – это, как мне кажется, совершенно разные концепции. И в этом, конечно, нет ничего драматичного (Вы правы, Вл. Вл.), но важно, чтобы мы сами-то правильно понимали их различие и плоскости соприкосновения и непересечения.

Собственно мой «замок» и посвящен максимально подробному разъяснению моей позиции. Хотелось бы, дорогой друг, получить нечто подобное и от Вас.

Мне импонирует Ваше стремление рассматривать проблему символизации в искусстве sub specie aeternitatis. Именно в этом плане, как мне кажется, символисты усмотрели сущность любого подлинного (высокого) искусства в символизме. Именно в этом ключе я и пытался построить свой «замок». И именно в этом плане я рассматриваю художественный символ в качестве эстетической сущности любого подлинного искусства в его высших (шедевральных или близких к этому уровню) достижениях. Конечно, это отнюдь не общепринятое понимание символа в искусстве. Так же, как и Ваше. Здесь две авторские концепции, требующие еще детального разъяснения и подробного разворачивания.

Вы вводите свое определение символа как «сочетание несочетаемого» и даете пять исторических этапов символизации. Вот об этом в нашей переписке я и просил бы Вас написать подробнее, не отправляя нас читать Вашу книгу. Я ее изучал очень внимательно, с уважением и пониманием отношусь к этой оригинальной концепции, но и у меня возникли некоторые вопросы по ее поводу, не говоря уже о будущих читателях; к тому же не все заинтересованные лица имеют эту прекрасную монографию.

В чем, например, заключается эстетический (или художественный) смысл «сочетания несочетаемого»? Ведь не всякое же сочетание несочетаемого обладает им? Сейчас такими сочетаниями несочетаемого напичканы практически любая инсталляция и любой арт-проект «актуального искусства». Не думаю, что все их Вы отнесете к символизму в Вашем понимании, хотя кое-кто из авторов этих проектов сознательно стремится выдать их за символические (тот же Бойс – его Blitzschlag и другие артефакты), и есть большая герменевтическая литература на эту тему. Современные искусствоведы очень любят свободную, часто многомудрую, почти безбрежную герменевтику любых произведений «актуального искусства», признанных нынешней арт-номенклатурой за таковые.

Или вот сюрреалистический тип символизации в Вашей классификации. Сюрреалистов в XX в. было множество. Несколько великих и тьма, мягко говоря, малохудожественных, но все они использовали принцип сочетания несочетаемого. С другой стороны, в лучших (и высокосимволических, с моей точки зрения) полотнах Миро я не вижу сочетания визуально несочетаемого. Достаточно ли сие определение для обозначения художественного символа? Символа, свидетельствующего о том, что перед нами действительно высокохудожественное произведение, а не просто визуальная головоломка?

Между тем мне импонирует сам принцип «сочетания несочетаемого» как один из, может быть, фундаментальных принципов художественного произведения. И меня в 70-е гг. интересовал этот принцип в совершенно другом, правда вербальном, оформлении и в несколько ином контексте. Я даже писал на эту тему специальные статьи и ввел эту тему в первое издание моего учебника (2002 г.), которое, кажется, у Вас есть. Потом я учебник существенно перерабатывал постоянно и продолжаю сию приятную процедуру до сих пор, что-то из него убирая, а что-то вместо этого добавляя, так как объем его и так очень велик для учебника. Я имею в виду мою концепцию «Художественных (или эстетических) оппозиций» (см. с. 528–529). Там я взял только один аспект этих оппозиций – именно психологический – и намеревался когда-то рассмотреть все более широко и связать с антиномизмом богословско-философского мышления, но так до этого руки и не дошли, хотя в кандидатской диссертации как-то (весьма неуклюже, думаю) пытался все это привести к одному знаменателю.

Поэтому сам принцип «сочетания несочетаемого» значим в искусстве. Это несомненно, и я рад, что мы очень давно и разными путями (правда, вероятно, от одних источников – антиномизма догматов, «Ареопагитик» и идей Флоренского об антиномическом мышлении) пришли к пониманию этого. Однако вопрос стоит о сущности: все ли оппозиции в произведении искусства способствуют созданию художественно значимого произведения? Любое ли сочетание несочетаемого автоматически являет собой художественный символ?

Далее. Когда Вы настойчиво акцентируете внимание на том, что символизация имеет место только там, где сознательно ставится цель создания символов, я могу это понять, но думаю, что эта символизация не имеет отношения к художественной символизации, хотя и каким-то образом участвует в создании произведения искусства, его образного строя и т. п. На мой взгляд, художественным символизмом чаще всего, и как правило, отличаются те произведения искусства, где такой цели художник сознательно перед собой не ставил, а просто творил, пел, как птицы поют. И получилось высокохудожественное искусство, обладающее художественным символизмом, который присущ самой природе художественного выражения. А вот там, где такая цель ставилась сознательно, как в творчестве символистов, например, высокохудожественные символы удавались далеко не часто. Кажется, Вы тоже это сознаете и не даете в своей классификации этапов символизации собственно символистский.

Кстати, почему все-таки? Ведь даже в живописи были очень неплохие символисты. Те же Бёрн-Джонс, Россетти, Моро, Дени, Шаванн, Карьер, Бёклин, и ряд этот Вы сами можете еще порядочно продолжить. Все они, кстати, могут быть отнесены и к тому творческому методу, которому Вы напрочь отказываете в символизме – миметизму. Конечно, они миметисты в определенном смысле, работают с формами видимой реальности, не только не деформируя их (как, например, Гоген, которого тоже не без основания относят к символистам), но, часто, напротив, почти иллюзорно выписывая, и при этом создают художественные символы, используя миметизм как средство. Или это совсем не так?

Взять того же Сегантини. За что его, Бёклин а, Россетти так высоко ценил Кандинский? Не думаю, что за миметизм, а скорее всего именно за художественный символизм – выражение художественными средствами в формах видимого мира, за ними и с их помощью мира духовного. Это и есть, по-моему, подлинная символизация.

Понятно, что выражение и символизация в принципе не синонимы. Ясно, что не всякое выражение даже в искусстве дает художественный символ. Однако я же об этом и пишу, когда рисую иерархию образной структуры в искусстве, только в пределе, на высшей ступени образного развития достигающей уровня художественной символизации. Как правило, большинство произведений искусства и там, где сознательно стремятся к символизации, и там, где о ней не думают и даже не знают, что это такое, не добираются до этого уровня, оставаясь на тех или иных уровнях образности. Только шедевры и близкие к ним произведения высокого искусства достигают этой высоты. У того же Бёклина на этот уровень выходит, пожалуй, только «Остров мертвых», все остальное – так, жалкие потуги к символизации. Особенно там, где он берется за какие-то аллегорические или мифологические сюжеты. Символизм, идущий от ratio, на мой взгляд, мало общего имеет с собственно художественным символизмом. Между тем у того же так нелюбимого Вами Левитана на уровень высокого художественного символизма легко поднимается полотно «Над вечным покоем», да и ряд других пейзажей приближаются к этому.

И честно говоря, никакого «сочетания несочетаемого» у большинства символистов даже из перечисленного выше ряда я не усматриваю. Ну, какие сочетания несочетаемого у самого, пожалуй, сильного из них – Пюви де Шаванна? А я думаю, Вы не вычеркнете его из рядов подлинных символистов. Символистов по духу, а не по букве.

Андрей Рублев.

Спас.

Второе десятилетие XV в.

ГТГ. Москва

В Вашей классификации, к моему удивлению, отсутствует и средневековый период. Точнее, если обратиться все-таки к Вашей книге, к первой ступени символизации (астрально-оккультной) Вы относите из Средневековья только образ Тетраморфа, а из древности образ Сфинкса. Однако, с моей точки зрения, Тетраморф – это не художественный символ, а просто условное обозначение четырех евангелистов, восходящее к ветхозаветному духовно-визуальному архетипу, но достаточно произвольно связанное Преданием с конкретными евангелистами. Во всяком случае, это совсем не тот символ, который я имею в виду под символом собственно художественным. Согласно моей концепции Тетраморф, как и любой иной образ, может быть в изобразительном искусстве решен высокохудожественно, и тогда он поднимается до художественной символизации, но бесчисленное количество тетраморфов в западном искусстве просто остаются условными изображениями евангелистов, не обладающими художественным символизмом, условными знаками их, не более. Это же я мог бы сказать и об образе Сфинкса. При том практически ни одно из тех конкретных изображений, что я знаю, не поднимается до уровня высокого художественного символизма. Это действительно попытка визуализировать мифологический образ сочетания несочетаемого (как, кстати и кентавр, сатир, Пан и т. п.), как правило, художественно мало удачная.

А вот действительные шедевры средневекового художественного символизма, типа высокохудожественных русских икон, кажется, не попадают в круг Вашего внимания, вашей классификации. А именно в них-то я и усматриваю почти недосягаемые высоты художественного символизма. В том же «Голубом Успении» или в «Троице» Рублева, в его Спасителе из Звенигородского чина и т. п. В чем дело? В них, конечно, трудно усмотреть сочетание визуально несочетаемого, как в Сфинксе, но вряд ли на этом основании можно отказать им в самом высоком художественном символизме.

Андрей Рублев.

Троица.

Ок. 1411 г.

ГТГ. Москва

Не примите мои вопросы, заданные в напористой манере, за стремление критически отнестись к Вашей концепции, давно сложившейся, проведенной через всю жизнь и явно более глубоко продуманной и аргументированной, чем, возможно, мой импрессионистский «замок» из синтетической кости. Я все-таки строю его не так давно, как Вы Вашу теорию метафизического синтетизма. Между тем я просто искренне хочу понять ее и определить ее место в пространстве моего понимания эстетического, в моей философии искусства. Понять, имеем ли мы здесь какие-либо точки соприкосновения или это действительно два разных многобашенных замка, выстроенных на разных берегах реки, которые никогда не смогут сойтись, а замки – открыть врата для брата с того берега.

Успение.

Вторая половина XV в.

ГТГ. Москва

Другой круг вопросов, также сильно меня интересующих в круге нашей проблематики и который Вы тоже вскользь затрагиваете, – это соотношение культового, или религиозного, символа и собственно художественного. Вам представляется, что подлинным символом, возможно, является только культовый («Символ есть по существу понятие, реально применимое только в сфере действенного культа»). Хотелось бы знать, что Вы имеете в виду.

Евхаристические Дары? Тетраморф? Символ веры? Икону как предмет культа? Что? Все из перечисленного в том или ином контексте именуют символами, но что лично Вы имеете в виду?

Здесь мы вплотную приближаемся к понятию «метафизический», но нельзя же в одном письме вопрошать и вопрошать. Время и меру знать.

Вы понимаете, Вл. Вл., что разговор наш только начинается. И я специально заостряю какие-то моменты и в Вашей, и в своей концепциях, чтобы в процессе неспешных размышлений и продумываний и своих аргументов, и Ваших, может быть, сблизить наши позиции, а возможно, и что-то в последний раз скорректировать, уточнить в них.

Обнимаю, размышляю даже над своими вопросами, поставленными здесь (насколько они правомерны и корректы) и с нетерпением жду писем.

Если что-то еще придет на ум, сразу же напишу. И от Вас прошу того же. А Н. Б. хотел бы нижайше просить более подробно развить свою реплику, за которой несомненно ощущается особая концепция, возможно отличная от уже вырисовывающихся в наших с Вл. Вл. письмах.

Братски В. Б.

188. Н. Маньковская

(26.03.11)

«Искусство – это выражение». Знаменитый афоризм Бенедетто Кроче, впоследствии ставший своего рода алиби для всех желающих порезвиться на околохудожественных лужайках, непроизвольно всплыл в моей памяти, когда я столкнулась с отождествлением выражения, символа и символизации у В. В. Конечно, он оговаривается, что имеет в виду принцип, а не его всеобщую реализацию в эмпирической реальности, но работает ли такой принцип? Разумеется, символизация в искусстве – это выражение, но не всякое выражение есть символизация. Здесь, как мне кажется, следует различать символизацию как процесс и как результат. В процессе художественного творчества выражение, действительно, может быть тесно связано с символизацией. Однако его результатом далеко не всегда является рождение символа. К тому же, если считать выражение и символ почти синонимами, то не окажется ли, что «все есть символ», т. е. специфика символа будет размыта? Ведь символов, отличающихся квинтэссенцией художественности, максимальной обобщенностью (но не схематизмом, не абстрактностью), в искусстве вообще мало, и отнюдь не «всякое выражение» дотягивается до такого уровня. Подобно высокой классике, прошедшей сквозь века и утвердившейся в эстетическом сознании многих поколений, символы, в отличие от художественных образов, «схватываются» целостно, интегрально, не требуют интерпретации. Хотя… Действительно, В. В. прав: только восприятие реципиента завершает символизацию, а оно сугубо индивидуально. За примерами далеко ходить не приходится, в нашем «Триалоге» их множество, в том числе и по поводу оценки тех или иных художественных явлений в качестве символов.

Думаю, ни фигуративное, «миметическое», ни нефигуративное, «абстрактное» искусство не обладают монополией на продуцирование символов, и «сочетание несочетаемого», о котором пишет Вл. Вл., здесь никак не может служить своего рода «лакмусовой бумажкой». Создается впечатление, что в центре его интересов не столько символизация, сколько синтезирование.

Кстати, разговор о миметическом и абстрактном принимает порой неожиданные обороты. Не так давно мне пришлось участвовать в обсуждении книги искусствоведа В. А. Крючковой «Мимесис в мире абстракции. Образы реальности в искусстве второй парижской школы» (М.: Прогресс-Традиция, 2010). Автор весьма компетентно анализирует особенности первой и второй парижской школ, работа в целом интересна, написана увлекательно. А вот теоретический пафос автора – расширить понятие мимесиса, распространить его на абстрактное искусство – вызывает возражения. Не будем вдаваться в вопрос о том, что такое реальность – в философском плане это завело бы нас слишком далеко (автор же имеет в виду под реальностью окружающий нас зримый мир). И без того постановка проблемы, как мы видим, достаточно парадоксальна: ведь абстрактное искусство как раз и характеризуется отходом от мимесиса. Каковы же аргументы В. А. Крючковой? В основном их три.

1. В абстрактной живописи происходит возгонка реальности, однако при ее восприятии реципиент обязательно возвращается к ней, усматривает в картине фигуративные формы.

Это утверждение кажется более чем странным. Оно напоминает мне многочисленные газетные и журнальные статьи, рекламирующие недавнюю выставку Марка Ротко: только ленивый не писал о том, что да, это, конечно, абстракция, но ведь если присмотреться, на линии горизонта можно обнаружить лошадок, какие-то строения и т. п. При большом желании и определенной настроенности зрения (и психики) это, конечно, возможно. Однако такая нацеленность восприятия носит, конечно же, сугубо субъективный характер и не может претендовать на критериальность. Между прочим, развивая свою мысль, автор утверждает, что поп-арт – не что иное, как преломление абстракции. Заявление, мягко говоря, парадоксальное. Ведь американское искусство новой реальности (поп-арт, оп-арт, кинетическое искусство, боди-арт, лэнд-арт, саморазрушающееся искусство и др.) – как раз реакция на абстрактный экспрессионизм. И если уж говорить о поп-арте, то это, на мой взгляд, одна из разновидностей неонатурализма.

В. А. Крючкова справедливо замечает, что содержание имманентно произведению. Но ведь и форма тоже! (Как тут не вспомнить введенный В. В. термин «форма-содержание», свидетельствующий о неразрывности двух этих компонентов). Мне кажется вполне очевидным, что благодаря гармоничным цветоформным отношениям, композиционной выстроенности высокохудожественная абстрактная картина самодостаточна, не предполагает «выпадения в осадок» каких-то узнаваемых фигур. Это, как полагал А. Ф. Лосев, такой образ, который содержит в себе собственный прообраз. Кстати, в 50-е гг., когда и заявила о себе Вторая парижская школа, Этьен Жильсон в книге «Живопись и реальность», рассуждая об онтогенезе картины и ее «эмбрионогении», настаивал на том, что произведение живописи, будь то реалистическое или абстрактное, – это «личность», «индивидуальность», «единичность», живущая собственной жизнью, оно самодостаточно, ничего не изображает, и на этом основании предлагал отказаться от термина «изобразительные искусства» в пользу «пластических искусств». (Кстати, Жильсон не скупился на саркастические оценки «религиозных картинок», изображающих, скажем, Святое Сердце в виде «длинноволосого, бородатого блондина, который мог бы при случае выступить в качестве вагнеровского тенора; однако он обнажает свое сердце и тем самым сразу узнается как "Святое Сердце Иисусово"». Живопись и производство картинок, по Жильсону, – два совершенно разных искусства, преследующих разные цели, создающие разные классы произведений.

Суть символа в понимании Жильсона – обозначать, не изображая. У В. А. Крючковой же подобная самодостаточность ассоциируется исключительно с декоративностью. Конечно, есть немало людей, воспринимающих нефигуративную живопись именно как декоративную, путающих эстетство с декоративностью, но мы ведь ведем речь не о таком наивном восприятии искусства. Другое дело, что мотивы знаменитых абстрактных картин нередко используются в дизайнерских целях, в моде (стоит выйти летним днем на улицу, как в глазах зарябит от соответствующих штамповок на футболках). Однако в тех же прагматически-прикладных целях и с не меньшим коммерческим успехом эксплуатируется и фигуративная живопись (знаменитые шишкинские «мишки» на конфетных фантиках, фотообоях и т. п.).

Так что первый из выдвинутых в книге аргументов, по-моему, несостоятелен. Абстрактная картина становится фактом искусства именно благодаря своим художественным качествам, а в исключительных случаях, как у Кандинского или Малевича, может подняться до уровня символа. И, разумеется, при ее создании важен не прием (тот же дриппинг, о котором идет речь в книге), а талант автора, его художественный вкус (одно дело дриппинг в поражающих своим художественностью и новизной произведениях Михаила Кулакова, талантливо развивающего на современном уровне абстрактную линию классического русского авангарда, и совсем другое – видео-дрип-шоу Георгия Пузенкова, тиражирующего на отечественной почве приемы американских «разбрызгивателей»).

2. Абстрактная живопись – закономерный результат конвергенции искусства и науки.

Проблема взаимосвязей и взаимовлияний искусства и науки достаточно традиционна. Обращение к ней В. А. Крючковой вполне уместно: 50–70 гг. прошлого века, время расцвета Второй парижской школы, – это и период бурного развития структурализма, семиотики, информационной эстетики, оказавших определенное воздействие не только на живопись (концептуализм), но и на литературу (новый роман, леттризм), театр (хэппенинг), кинематограф (новая волна), музыку (Авангард II). Так что в художественном контексте неоавангарда тех лет, во многом отмеченного акцентом на интеллектуально-концептуальной стороне эстетического восприятия, такой поворот темы заслуживает внимания. Еще со времен первого авангарда начала XX в. тема влияния новейших достижений науки (теории атомно-молекулярного строения вещества, атомной энергии как основы материи и т. п.) на новейшие поиски в искусстве была крайне актуальной. И ее не обошли вниманием главные теоретики и практики абстракционизма того времени (знаменитый лозунг: Материя исчезла!) – Кандинский, Малевич, лучисты. Однако сегодня мы хорошо видим, что художественную ценность произведения названных художников, как и других, увлекавшихся в то время новациями научно-технического прогресса, приобрели не благодаря этим увлечениям, а скорее – вопреки: исключительно на основе традиционного для живописи понимания цветовых отношений, гармонизации форм, организации композиции цветоформ и т. п. И напротив, там, где это увлечение выходило на первый план (у позднего Кандинского, например), оно существенно засушивало и рационализировало его картины, снижало их художественное качество. То же самое можно сказать и о живописцах Второй парижской школы.

Между тем разные ракурсы взаимосвязей искусства и науки обсуждались и в последующие периоды – достаточно вспомнить повальное увлечение теорией информации в искусствознании, синергетикой и попытки применить ее положения о диссипативных структурах, возникновении порядка из хаоса, точках бифуркации и т. д. к развитию художественной культуры, не говоря уже о более близких к нам по времени идеях алгоритмической, компьютерной, а сегодня и цифровой эстетики – последняя стремится осмыслить характер арт-практик, возникших благодаря новым цифровым технологиям.

Действительно, рассмотрение философско-эстетических и искусствоведческих аспектов внедрения в искусство современной электроники, мультимедийных технологий, возникновения эстетической виртуальности, а также трансформаций художественного мышления, обусловленных использованием новейших технологических достижений в творческом процессе и т. п., – одна из насущных задач современных эстетики и искусствознания. Специального внимания в контексте нашего обсуждения заслуживают особенности цифровой компьютерной графики, живописи, скульптуры; вопросы видовой структуры цифрового компьютерного изобразительного искусства; рассмотрение моделей компьютерной имитации материалов, приемов и техник различных видов традиционного изобразительного искусства; классификация дигитального искусства, определение его места в системе изобразительных искусств, выявление его специфики.

Пафос книги В. А. Крючковой состоит в том, чтобы предложить новое, расширенное понятие мимесиса. Но, на мой взгляд, оно получилось не расширенным, а расширительным. Если все в искусстве живописи – мимесис, то тем самым просто-напросто утрачивается смысл этого термина, в духе дерридианской деконструкции размывается его устоявшееся значение, в конечном итоге происходит его подмена (что наблюдается и в двухтомнике «Мимесис» В. А. Подороги). Может быть, стоит оставить «мимесис» в покое и предложить какой-то совершенно новый термин, адекватный современным арт-практикам? Ведь не случайно же возник и сам концепт «арт-практики», свидетельствующий об их несовпадении с «искусством»? О том, что такая потребность существует, а попытки в этом направлении предпринимаются, свидетельствуют хотя бы исследования A. M. Бурова, считающего мимесис принципом классической изобразительности, а ядром современной визуальности – поллакис (от греч. – «повторение»). Идея дискуссионная, возможно, мы еще поговорим о ней с участием автора, но сама постановка вопроса свидетельствует о том, что современные арт-проекты еще ждут своего осмысления и, соответственно, нового, адекватного анализа. Однако сейчас речь не об этом, а о самом принципе конвергенции художественно-эстетической сферы и науки. Думаю, он не работает. Ни полвека назад, ни сегодня заигрывание гуманитарных наук с математикой, техническими и естественными науками на путях поиска новых подходов к гуманитарной проблематике не принесли ощутимых результатов. Ничего существенного не дали они ни эстетике, ни искусствознанию. Измерить, вычислить, точно просчитать субъективную сторону эстетического отношения, как и ментальные и социальные параметры эстетического субъекта невозможно. Вспомним известную эстетическую аксиому о том, что «поверить алгеброй гармонию» пока никому не удавалось и вряд ли это в принципе осуществимо, т. е. необходимо учитывать некоторые границы и пределы любой научной методологии в сфере художественно-эстетического опыта, что не всегда делает автор книги. В. А. Крючкова не акцентирует должного внимания на многих объективных художественно-эстетических (и не только) рисках, к которым ведет излишнее увлечение точными методами в сфере анализа искусства. Не рассматривает она по существу и крайне актуальный вопрос о границах искусства, ставший сегодня предметом острой полемики. Что же касается авторской аналогии между философским и художественным абстрагированием, философским методом индукции как двигателем фигуративной живописи, а дедукции – живописи абстрактной, то она представляется мне лишь красивой метафорой. Главного в искусстве, его специфики – художественности, доставляющей реципиенту эстетическое наслаждение, – ни наука, ни философия уловить не в силах.

3. Все формы художественного восприятия – зрительные, поэтому мимесис вездесущ.

В. А. Крючкова пишет о том, что сны, видения, галлюцинации, мир воображения носят зрительный характер, а посему миметический принцип распространяется и на них. Это напоминает общеизвестные умозаключения Леонардо из его «Книги о живописи»: самое большое несчастье для человека – потерять зрение: живопись – это «окно в мир», «зеркало природы», и потому она – первое из искусств. Концепция, впоследствии оспоренная Лессингом в «Лаокооне», позднее Шеллингом с его идеями художественного синтеза, отказом от проведения твердых границ между видами и жанрами искусства, и многими другими эстетиками и теоретиками искусства. То, что мимесис не сводится к подражанию формам окружающего нас мира, но подразумевает и подражание эйдосам, было известно еще в классической Античности (вспомним спор о подражании между Аристотелем и его учителем Платоном и знаменитое аристотелевское: «мой учитель – вещи, которые не умеют лгать»). Современное, объемное и многогранное понимание мимесиса содержится в соответствующей статье В. В. из «Лексикона нонклассики»[14].

Жду Ваших реакций. Н. М.

189. В. Иванов

(29.03–01.04.11)

Дорогие собеседники,

прежде всего хочу кратко откликнуться на реплику Н. Б. Она дает повод для дальнейшего уточнения нашей терминологии. Внутренне размахнулся было на большое письмо, но вот послышалась уже не реплика, а целая речь В. В., радостно взволновавшая своим вниманием к моему любимому детищу – метафизическому синтетизму. Она побуждает меня без промедления приступить к ответу на поднятые в ней вопросы. Но все же начну с реплики.

Я совершенно согласен с Н. Б., что «речь у нас идет о символизации именно в художественно-эстетической сфере». В то же время мне представляется невозможным оградить эту сферу непроницаемой стеной от других сфер, с известным правом также претендующих на обладание тайнами символизации. Но, разумеется, тем строже и тщательней надо защитить понятие символа от интерпретаций, существенно искажающих его подлинный смысл. Основная работа в этом отношении уже проделана. Остается только присоединиться к традиции и в дальнейшем соблюдать предложенные правила игры. Например, «представители точных наук называют употребляемые ими при вычислениях буквы тоже символами. Но мы спутаем весь наш анализ, если будем называть символами буквы, употребляемые математиками в своих математических операциях» (Лосев). Связь между научными понятиями и их знаковыми обозначениями совершенно случайна и носит, согласно Лосеву, отвлеченно-диспаратный характер. Впрочем, если представителям точных наук нравится, то пусть они и впредь говорят о математической и химической символике. «Это, – как выразился Лосев, – нам не помешает». Однако при серьезном разговоре о проблемах символизма не стоит тратить время на опровержение такого использования эстетического термина.

Так же обстоит дело и с тем, что Н. Б. относит к сфере государственной «символики». В этой сфере мы имеем дело (скажу, следуя опять-таки за Лосевым) с точно фиксированными, конвенциональными и общепризнанными в своем значениями знаками, тогда как «символ не имеет точно зафиксированного и конвенционального значения». В этом пункте, однако, в отличие от научной «символики» я допускаю возможность плодотворного разномыслия, принимая во внимание истолкование понятия эмблемы Андреем Белым.

Поэтому не представляется необходимым резко разграничивать сферу художественной символики от эмблематики. «Эмблему можно выполнить художественно, и тогда это будет художественная эмблема» (Лосев).

Еще сложней обстоит дело с тем, что Н. Б. называет «религиозной, ритуально-обрядовой» сферой символизации (ритуал от лат. ritus и означает обряд; лучше было бы писать о сфере культовой – или литургической – символики, поскольку наряду с обрядами (ритуалами) еще большее значение для нее имеют таинства; различие между таинством и обрядом в данном отношении более чем существенно). Я также не отождествлял бы – без уточнений и оговорок – религиозную сферу с культовой (Н. Б. пишет через запятую, что предполагает отнесенность обоих прилагательных к одному существительному: сфере). Религия может обходиться без культа. Культ может репрезентировать более глубокие духовные реальности, чем то, что предлагает религия. Культ и религия находятся в самых многообразных и запутанных соотношениях друг с другом в различных духовно-исторических контекстах. В Православии, например, идет речь о почти полной тождественности культа и религии. Сама религия имманентна культовым формам. В протестантизме религия обходится без культа (в православном и католическом понимании). Ранние формы буддизма никак с культом не связаны. Толстовство принадлежит к сфере религии, но носит принципиально антикультовый характер.

Далее надо учесть наличие мистериальных культов, а также оккультно-эзотерических церемоний, имеющих собственный архетип. Вспомните, как Фауст созерцал магические знаки и к чему это привело. Фауст, медитируя над знаком макрокосма, «fa?t das Buch und spricht das Zeichen des Geistes geheimnisvoll aus. Es zuckt eine r?tliche Flamme, der Geist erscheint in der Flamme»[15]. Существуют символы, созерцание которых вызывает реальные переживания духовного мира. Здесь приоткрывается возможность более глубокого понимания природы магически действующих знаков.

Словом, можно предположить, что истоки символизации уходят в культово-мистериальную сферу и уже оттуда начинают инспиративно действовать в мире эстетических ценностей. Скажем с Флоренским, что культура есть производное от культа. Культ – в мистериальном смысле – первичен. Культура – вторична. Автономная культура – проект, ведущий в бездну антикультуры. Залог плодотворности культуры – мистерии, как место связи нашего мира с миром духовным. Хорошо представляю себе, насколько современное сознание далеко отстоит от признания реальности мистериального принципа в сфере культуры, но не менее отчетливо вижу плодотворные результаты его применения в древности (Египет, Вавилон и т. д.).

Не буду углубляться в эту тему… хочу только подчеркнуть динамический характер соотношений архетипов. Все находится в состоянии постоянных и не всегда ясно уловимых метаморфоз. Многое зависит оттого, что можно было бы уподобить астрологическим констелляциям. Каждая эпоха стоит под тем или иным знаком. Это относится к сфере эстетической. Иногда она приближается к культовой сфере, иногда удаляется, иногда входит в энергетическое соотношение с другими «планетами» (архетипами). Астрологическая символика может быть дополнена алхимической (в смысле глубинной психологии Юнга). Тогда надо говорить не о констелляциях и коньюнкциях (также в юнгианском смысле), а о синтезах.

Впрочем, мы уже не раз обращались к этой теме, но меня не оставляет чувство некоторой непроясненности: с одной стороны, вроде бы все ясно, тогда как с другой – всегда готово вспыхнуть пламя взаимных «обвинений». Меня можно упрекнуть в ретроградном умалении автономности эстетической сферы, желании подчинить ее культу, завладеть музейными сокровищами и даже пнуть сапожищем… не помню только: что или кого… был такой пассаж в прошлой переписке. Я – в свою очередь – начинаю по-медвежьему ворчать и коситься на эстетиков, урывающих кровный кусок из литургической сферы… словом, пошло-поехало…

Предлагаю во избежание таких схваток разумный компромисс. Любой архетип предстает для нашего земного сознания в облике антиномическом. Тезис: эстетическая сфера – автономна и независима от других сфер (архетипов). Антитезис: эстетическая сфера – не автономна и входит в общую систему планет-архетипов. Синтез: предоставляется вашему разумению и воображению…

Возвращаясь к реплике Н. Б., еще раз выражаю согласие с ее предложением рассматривать символизацию «именно в художественно-эстетической сфере», но с учетом того, что она «вращается» не в пустом пространстве, а входит в сложно структурированную «солнечную» систему архетипов, взаимно влияющих друг на друга.

Перехожу к следующему пункту.

Н. Б. в своей «реплике» приводит примеры символизации «из разных художественных областей». Я рад примерам и вместе с В. В. признаю необходимость выработки «исторической типологии символизации», но одновременно еще раз хочу отметить, что символизация и выражение не тождественны друг другу и, соответственно, некоторые из примеров Н. Б. не подпадают для меня под категорию символизации. Говоря словами Лосева: «если всякий символ есть выражение, то далеко не всякое выражение есть символ». В этом свете мне было бы трудно усмотреть в творчестве Пикассо («Герника») результат символизации. Думаю, и сам Пикассо не помышлял о символизациях в своей живописи.

Потом мне не ясна логика конструкции «от… до». Допустим, «от Москвы до Петербурга столько-то километров», или «история русской поэзии от Пушкина до Блока», или была в Берлине интереснейшая выставка под заглавием «От Кандинского до Вайбеля», но смысловая связь между мессами Баха и «Герникой» ускользает от моего разума. В еще большей степени теряюсь в догадках: что произошло в истории, начиная от средневековых храмов до кинопроекта Марклея «Часы»? Напрашивается ответ, что произошла катастрофа и полное разложение культуры, но опять-таки прямой (морфологической) связи между готикой и «Часами» как-то не видно.

Ради Бога, не сочтите мои вопрошания за пустые и мелочные придирки. Если мы начали серьезный и экзистенциально важный разговор о символе и символизации, то во избежание последующих недоразумений нужно постараться достичь максимальной ясности и уже потом пуститься в касталийские игры. Меня же смутило в реплике Н. Б. перечисление различных эпох и произведений в качестве примеров символизации в искусстве. В данном отношении подход В. В. представляется мне более дифференцированным. Хочу воздать ему хвалу, но перед этим не могу удержаться от одной цитаты из письма В. В., которая снова возбуждает вопрос: всегда ли понимаем мы друг друга адекватно? В. В. пишет: «Может быть, в портрете Репина (я сейчас не стал бы огульно это утверждать – у него есть и сильные в художественном отношении портреты) и нет художественного символизма, но в «Джоконде» или некоторых портретах Рембрандта (предельно миметических в понимании Вл. Вл.) он несомненно есть». Тут для меня возникает целая серия вопросительных знаков.

Я вовсе не ставил под сомнение художественную ценность живописи Репина, а всего лишь отметил, что она не имеет ничего общего с принципом символизации. Это отнюдь не умаляет ее достоинства при историческом к ней подходе. Другое дело, что реализм XIX в. мне как творческий метод чужд. Не усматриваю я художественного символизма и в «Джоконде», и в портретах Рембрандта. Я никогда не считал их «предельно миметическими», но и символизма в них не нахожу. В отличие от Репина они доставляют мне огромное эстетическое наслаждение (в смысле В. В.).

Как мне представляется, эта цитата показывает всю разницу в нашем словоупотреблении. В. В. подходит к делу, так сказать, монистически, а ваш покорный слуга плюралистически (хотя не отрицает трансцендентного Единства). Но тут-то и приоткрывается возможность полного взаимопонимания в признании плюро-дуо-монизма вершиной символизма в эстетике (сам термин заимствую у Андрея Белого). Я полностью согласен с В. В., что существуют идеальные законы, по которым должно строиться искусство в принципе. Если В. В. называет верховный принцип всех принципов искусства – принципом символизации, то и слава Богу. Прекрасно. Остается только радостно присоединиться при оговорке: конфигурационный закон, по которому «строится искусство в принципе», абсолютно запределен (трансцендентен) и постижим только в своих плюральных и антиномических проекциях, в число которых входит и символизация в понимании традиционных символистов (в том числе и моем). В этом свете мне становятся более понятными «от… и до…» в письме Н. Б. Тогда и у Марклея можно обнаружить символизации… Кстати, горю желанием услышать ваше мнение о его выставке в «Гараже». К сожалению, ничем достойным отплатить вам не сумею: выставочная жизнь в Берлине почти полностью замерла. Музеи предпочитают – коварным образом – делать выставки из своих фондов, экономя тем самым время и, главное, средства. Радует только музыка. Главный дирижер берлинского симфонического оркестра Rattle в последнее время творит настоящие чудеса. Был на его двух концертах («Песнь о Земле» Малера и «Саломея» Рихарда Штрауса в концертном исполнении) и пережил настоящее потрясение.

На этом заканчиваю свою собственную реплику и буду – более основательно и без спешки – трудиться над письмом о принципах метафизического синтетизма (ответ на последнее послание В. В.), но это потребует времени. Поскольку наша переписка снова набирает хороший темп, то не хочется его замедлять. Жанр «реплик» мне очень нравится, и быстрый обмен мнений согревает душу!

С братской любовью и наилучшими пожеланиями всем собеседникам В. И.

190. Н. Маньковская

(04.04.11)

Не лучше ли оставить символизацию символистам? – риторически вопрошает Вл. Вл., подчеркивая, что символизация составляет основу только для вполне определенного вида творчества, имеющего сознательной целью (курсив мой. – Н. М.) создание символов. Такая постановка вопроса провоцирует на обращение к эстетическим взглядам самих символистов (так как о русских говорилось уже немало, хочу сослаться на французских и бельгийских родоначальников этого течения). Думаю, это послужит вполне уместной пропедевтикой к нашей дальнейшей полемике.

«Вселенная – лишь галерея символов». Этот афоризм Теодора-Симона Жуффруа оказался весьма созвучен эстетическим исканиям французских символистов, сосредоточенных вокруг понятий символа, образа, аллегории. Они мыслили создаваемое ими течение как новое Возрождение искусства и художественного творчества, не случайно сравнивая символизм с наконец-то распустившимся бутоном, раскрывшимся цветком. Символизм не задается целью называть и описывать этот цветок; он стремится явить его образ, пронизанный чувством, которое он вызывает. Образ же, по словам Мориса Метерлинка, – коралловое ложе, на котором вырастает остров-символ. Развивая идеи Шеллинга о том, что без прекрасного нет искусства, он утверждает, что нет его и без символа.

В чем же видится эстетическая специфика созданной ими художественной школы самим символистам? Его наиболее существенное отличие от символизма древних они находят в художественном восхождении от конкретного к абстрактному, а не наоборот, как это было в античной Греции. Суть искусства, его высшая эстетическая задача заключается для них в том, чтобы претворить сверхчувственную суть мира, его вселенский символ, идею во внятный человеку символ и развить ее с помощью бесконечных гармонических вариаций. При этом французские символисты делают особый акцент на бессознательном, а не умозрительном характере символизма, подчеркивая, что компас поэта – интуиция. Они исходят из того, что искусство не должно идти в ногу с человеком, оно опережает его, и именно поэтому обращено не к рассудку, а к интуиции.

Преднамеренный, нарочитый символизм, возникающий из сознательного желания облечь в плоть и кровь некую мыслительную абстракцию, уподобляется Метерлинком аллегории: произведение, изначально задуманное как символ, может быть только аллегорией. Бессознательный же символизм, присущий всем гениальным творениям человеческого духа, возникает помимо воли художника, а порой и вопреки ей, превосходя первоначальный замысел: поэт должен ввериться символу, ведь символ – одна из сил природы, и не человеческому разуму сопротивляться его законам.

«Аллегория, как и символ, выражают абстрактное через конкретное, – писал Альбер Мокель. – И символ, и аллегория основаны на аналогии и содержат в себе развернутый образ. Но аллегорией я назвал бы создание человеческого рассудка, аналогия здесь есть нечто искусственное и привнесенное, а не естественное, внутренне присущее, как в символе. Аллегория – это внешнее или аналитическое изображение с помощью образа ЗАРАНЕЕ ОПРЕДЕЛЕННОЙ ИДЕИ, – изображение к тому же условное – потому и внешнее: всякие герои, боги, богини – атрибутика этой условности. Символ же, напротив, предполагает ИНТУИТИВНЫЙ ПОИСК частиц идеального мира, рассеянных в мире форм». Благодаря этому символ являет собой самое совершенное, самое законченное воплощение идеи: «Ни одно слово, ни одна фраза не должны подавлять Идею, которую они призваны воплотить; я чуть было не сказал: вот и вся эстетика» – манифестарно провозглашал Андре Жид в своем «Трактате о Нарциссе (Теория символа)».

Как видим, приоритет интуитивного, а не сознательного характера творчества во французском символизме достаточно очевиден. А как обстоит дело с его глобальной синтезирующей ролью, по сути, с тем «метафизическим синтетизмом», о котором пишет Вл. Вл.? Здесь «в товарищах согласья нет», во всяком случае, полного. Символизм конца XIX в. – ни в коем случае не аллегория и тем более не синтез, энергично утверждает Эмиль Верхарн. Однако большинство символистов во Франции склоняются к мысли о том, что, питая одновременно чувства, душу и ум, символ превосходит аллегорию и сравнение благодаря своей синтезирующей роли; художественное творчество воссоединяет с помощью синтеза то, что было разъято анализом, а такой синтез символизирует конечный этап всей эволюции эстетической идеи, т. е. вселенский эстетический синтез, к которому и устремлены творческие усилия символистов.

В высказываниях французских символистов содержится и своеобразный превентивный комментарий к «искушающей» Вл. Вл. мысли о том, что понятия символа и символизации реально применимы только в сфере действенного культа и его «пробной гипотезе» о неправомерности перенесения культового понятия символа в эстетическую сферу. Так, Жорж Ванор задолго до о. Павла Флоренского еще в 1889 г. писал, по сути, о храмовом синтезе искусств и их символической основе применительно к католицизму. Позвольте мне, друзья, в порядке исключения привести обширную цитату из его работы «Символистское искусство»: «…смысл евангельского учения, его таинств, просто и ясно переданный пластическими средствами, исполненными божественной символики, предстает перед верующими в убранстве храмов и в ритуале богослужений. Соборы, с дверями, распахнутыми на Восток, колокольнями, указующими острыми шпилями в небо, крестообразными нефами с уродливыми бесами на внешней стороне стен и хороводом святых и ангелов внутри; пышные обряды – когда благоухает ладан, звучит орган, возносятся к небу молитвы; проповедь, каждое слово которой настраивает верующего на возвышенный лад; само облачение священника, где каждый предмет имеет особое значение (так пояс одновременно напоминает о веревках, которыми был связан Иисус, и об обуздании чувств); наконец, Распятие – эти распростертые руки, призывающие всех несчастных, и крест, на котором воссияла телесная красота Богочеловека, приумноженная красотой духовной…» И далее Ванор без тени сомнения утверждает, что религия служит неиссякаемым источником поэтического вдохновения благодаря возвышенной красоте своих исполненных символизма обрядов. Тем самым культовое понятие символа вполне органично переносится в художественно-эстетическую сферу.

Действительно, в эстетике французского символизма художественное творчество по своей сути метафизично; подлинное искусство в своей символичности есть откровение, врата в бесконечность, ключ, открывающий вечность, оно устремлено к абсолюту, вечной единой первооснове, просвечивающей сквозь внешнюю оболочку вещей, кажимости и видимости. Символ предстает, выражаясь словами В. В., ядром художественного образа: образ символизирует целое, запечатлевая его подобно монете, на которой вычеканен королевский профиль. Это своего рода ключ, каждая бороздка которого соответствует выступу замка, что и позволяет ему поворачиваться в скважине и запускать тем самым всю машину символизации: «живой образ – общий символ вещей» (Поль Клодель).

Досточтимые собеседники, я, кажется, чересчур увлеклась французами (уж очень они эстетичны!), и «пролог» чуть было не занял все пространство письма. Обращусь теперь к другим важным темам, обозначенным Вл. Вл. Он полагает, что понятия символа и символизации приложимы только к произведениям, созданным самими символистами, находит их последние следы в рамках Серебряного века и констатирует отсутствие контекста для рассуждений о символизме как живом явлении, замечая при этом, что остаются два компенсаторных варианта – музейный и библиотечный. В предыдущем письме я уже выразила несогласие с такой позицией и привела некоторые аргументы (и примеры из искусства разных эпох, в том числе и XX–XXI вв.), которые Владимира Владимировича совершенно не удовлетворили. Не считая уместным множить ссылки на художественные феномены, я хотела бы остановиться на глубинных причинах наших разногласий. Видимо, они коренятся в том, что акт символизации полностью реализуется только в восприятии реципиента (это положение, выдвинутое и обоснованное В. В., в наших спорах мы подвергаем своеобразной верификации). А такое восприятие, конечно же, носит индивидуальный, субъективный характер. И если для меня (да и не только для меня) совершенно очевидно, что «Герника» – мощнейший символ войны, насилия и жестокости, то это вовсе не значит, что все без исключения воспримут это творение Пикассо аналогичным образом. При этом, конечно, существует некая внутренняя, тоже сугубо личностная, иерархия символов. Скажем, Кристиан Марклей, смонтировавший в «Часах» фрагменты из созданных в разные годы в разных странах игровых и документальных фильмов, а также телесериалов, где так или иначе, наяву или во сне и мечтах, фигурируют часы – наручные, каминные, башенные, вокзальные, компьютерные, будильники и т. п., – не только создал проникнутый саспенсом (скажем, героиня нервно поглядывает на ходики, ожидая звонка; она в нетерпении выглядывает в окно… и видит там кошмарную сцену из совсем другой киноленты) захватывающий 24-часовой, идущий для зрителей в режиме реального времени мегафильм, причем вполне оригинальный, подчиненный единому ритму, но и символ времени, его толщи и всевластия, символ ассоциативной памяти. Другое дело, что символ этот по своим художественно-эстетическим качествам не сопоставим для меня с мощной символикой Пикассо. Возможно, дело в том числе и в том, что гением движет интуиция, а создателем «Часов» – определенный концепт, не говоря уже о масштабе таланта авторов. Марклей задавался целью создать фиктивную последовательность кинособытий, дабы трансформировать восприятие зрителя, фиксируя его внимание на тех сценах, которые он пропустил бы, следя за сюжетом, побуждая ценить уникальность каждой секунды.

Любопытно, что проект «Часы» – своеобразный полемический ответ документальному фильму «Кояанискации» режиссера Годфри Реджио и композитора Филиппа Гласса, посредством убыстренных и замедленных съемок создающему ощущение вечного движения мира в космическом времени.

Кстати, творчество минималиста Гласса, столь высоко ценимое Вл. Вл., как мне кажется, опровергает его же суждение о том, что минимализм не нуждается ни в выражении, ни в символизации.

Кристиан Марклей.

Кадры из кинопроекта «Часы»

Символизм представляется мне живым явлением не только в искусстве, но и в философии искусства. Сошлюсь хотя бы на категорию «символическое» как центральную в структурно-психоаналитической эстетике Жака Лакана. Бессознательное символическое, выполняющее функцию фрейдовского Сверх-Я, преобладает у него перед сознательным воображаемым и реальным как ядро собственно человеческого мира, первооснова психики и реализуется в художественном творчестве и языке: бессознательное структурировано как язык. Изучение фаз символизации в искусстве служит у Лакана основой для выводов общефилософского характера: анализ языка искусства – один из путей проникновения в тайны мироздания.

Но, кажется, французы вскружили мне голову – надеюсь, отнюдь не в ущерб нашей дружбе.

С весенними пожеланиями Н. М.

191. Н. Маньковская

(15.04.11)

Дорогие коллеги,

я рада, что мои краткие соображения по близкой всем нам теме символизации в искусстве вызвали столь оживленную реакцию со стороны Вл. Вл., что вполне понятно. Совершенно очевидно, что мы с Вл. Вл. стоим на достаточно далеких друг от друга позициях, в чем я не вижу ничего странного или криминального. В этом плане я как эстетик, конечно, в большей мере солидарна относительно главных принципов понимания символизации в искусстве с В. В., одним из ведущих на сегодня в России эстетиков и, возможно, одним из немногих специалистов, посвятивших всю свою деятельность только и исключительно эстетике. Это не означает, что сама я работаю исключительно в его русле и полностью согласна со всеми его новаторскими идеями. Однако отношусь к ним с должным уважением и стремлюсь разобраться в них по существу. Из полемики Владимира Владимировича со мной и Виктором Васильевичем мне приходится заключить, что Вл. Вл. как бы не слышит или не желает слышать, о чем по существу говорит В. В., достаточно основательно разъясняя свое понимание символизации в искусстве как именно эстетическом, а не каком-либо ином, феномене. А ведь именно здесь заложены многие новаторские идеи В. В. Этим эстетики до сих пор не занимались, за исключением, может быть, А. Ф. Лосева, да и он часто говорит о символе вообще, в философском, а не в эстетическом смысле. Вл. Вл. постоянно выдвигает на первый план культовый смысл символа, о котором действительно немало писали и говорили многие мыслители Серебряного века, к ним он и присоединяется. Эта позиция понятна, и я отношусь к ней с уважением.

Однако мне представляется, что разговор о символизации и символе у В. В. и Вл. Вл. идет в совершенно разных и непересекающихся плоскостях. При этом В. В., по-моему, хорошо понимает Вл. Вл., но пытается вывести его на дискуссию в своем, чисто эстетическом плане, а Вл. Вл. предпринимает то же самое, перетягивая В. В. на свою плоскость, но не слишком пытается, как мне представляется, вникнуть в смысл того, о чем говорит В. В. Полагаю, что какой-то более или менее продуктивной дискуссии здесь получиться не может, поэтому предлагаю диспутантам спокойно излагать свои позиции и понимание всего пространства символизации в присущих им ключах, ибо в комплексе их концепции могут дать какое-то новое качество, которое, возможно, приведет к инновационным решениям обсуждаемых проблем уже, возможно, не нами, а нашими последователями. А может быть, и мы сами, в конце концов, придем к определенному консенсусу.

Дружески Н. М.