1.4. Третий путь русского интеллектуализма

После П.Я. Чаадаева путь диалогического общения оказался практически невозможен не только в отношении к власти, но и различных интеллектуальных сил в отношении друг к другу. Склонность к идейным и аксиологическим крайностям стала характерна для различных групп интеллектуалов, начиная с 30-х годов XIX в. Речь идет не о дискуссиях и обсуждении различных точек зрения, но о ярко выраженной склонности к оппозиционным суждениям и крайним этическим и эстетическим позициям, то есть латентном или открытом противостоянии мировоззрений, идеологем и даже литературно-философских конструкций.

Этот факт неоднократно отмечался российскими и зарубежными исследователями[49]. Данная оппозиционность выглядит по меньшей мере странно, если учитывать ту уникальную миссионерскую роль, которую «назначила» себе русская элита: быть проводником русских идей, стать выразительницей целостного – русского национального самосознания, спасти Россию, а заодно и весь мир.

Представители различных интеллектуальных групп в России обладали не только знаниями, но и чувствами особого рода, которые можно назвать страстью к преобразованиям. Исторической основой этих преобразований была романтическая философия и поэзия Запада, которые традиционно вызывали восхищение и изумление русского образованного общества, хотя и очень ? la russe. «Русский романтизм так отличается от иностранных романтизмов, что он всякую мысль, как бы она ни была дика или смешна, доводит до самых крайних граней, и при том на деле»[50]. Крайними формами проявления такого рода романтизма стал культ религии (мистический, сакральный и духовный опыт), с одной стороны, и культ революции, с идеей трансформации временного мира в вечную гармонию «на земле», с другой.

Постепенно, шаг за шагом, со второй половины XIX века русское общественное мнение начинает приобретать все более конкретную бинарную конфигурацию. Первоначально это было зафиксировано в кружковых (или салонных) дискуссиях 30–40-х годов по теоретическим и мировоззренческим вопросам. Но в скором времени любое несогласие с директивной позицией стало приводить к «бойкоту непартийной точки зрения» (А. И. Герцен). Позднее Вл. С. Соловьев шутливо назвал тягу к «единомыслию» наших интеллектуалов и интеллигентов того времени «одностанционностью нашего образовательного движения»[51].

Описанное противостояние стало субстанциональной основой особого пути самоидентификации и рефлексии русской интеллигенции. Оно состоит в регулярной инверсии ценностей, когда тем или иным элементам картины мира приписывают попеременно то положительную, то отрицательную ценность. Сама же картина, ее структура, «репертуар» базовых элементов почти не меняются. Любые, в том числе и новые проблемы, противоречия, факты замечаются, осмысливаются лишь в той мере, в какой укладываются в «базовую» оппозицию. Данный механизм интеллигенция унаследовала от предыдущих эпох – традиционное русское православное сознание вообще отличалось крайней остротой бинарных оппозиций и почти полным отсутствием нейтральных ценностно не отмеченных элементов[52]. Именно интеллигенция «захватила» эту особенность позднего средневековья в Новое время, приспособила к особенностям нового периода истории и распространила на рождающееся секуляризованное сознание. Такую инверсию мы и назвали «маятником бинарного сознания».

Например, на протяжении столетия поисков самоидентификации русский народ был объявлен такими противоположными мыслителями, как Достоевский и Толстой самым религиозным, а затем, сразу же после революции, он оказался самым атеистичным, и тому нашлось множество доказательств не только в идеологии, но и в науке, и в практике[53]. Сегодня оказалось, что русский – православный – не просто риторическая фраза из «Дневника писателя» Достоевского, а самая что ни на есть истинная форма самоидентификации советско-русско-российского народа, пережившего «нерушимый союз народов», сталинский лагерный режим, хрущевскую интеллигентскую оттепель и горбачевскую капиталистическую перестройку. Россия в свою очередь традиционно описывается в бинарных образных клише, будучи попеременно и матерью и ребенком, и святой и грешной, и смиренной и дикой вольницей. Подобно этому Запад поочередно наделяется то характеристиками дьявольского порожденья; объявляется, то врагом, то другом, а то и страной святых чудес и общечеловеческих ценностей.

В данном контексте мыслить и быть философом означало лишь одно – принадлежать к тому или иному кружку, то есть защищать определенные ценности и «выбрасывать знамена» (выражение Вл. С. Соловьева) конкретного цвета. Это и означает в России «иметь позицию», а по сути, быть в оппозиции к любому инакомыслию. В итоге, уже около трехсот лет наша интеллигенция, как носительница базовых «русских идей» увлечена этой бинарной аксиологией.

Сегодня эта тенденция еще более обострена; в период развития глобализационных и интернациональных процессов наши ценности, подобно маятнику, колеблются на крайних границах от плюса к минусу и обратно – от полного растворения в чужой картине мира, до полного забвения всякой общности с мировой культурой[54].

Парадоксально, однако, такой тип бинарного мировоззрения был рожден в ходе бесконечных салонных дискуссий[55], которые были очень свободными и составляли пространство для разнообразных диалогов, развития самосознания и всего того, что способствовало формированию творческого мышления, высоких чувств, созданию целостной творческой личности, так восхищавшей многих интеллектуалов того времени. Например, П. В. Анненков писал: «Старание выработать из себя нравственное лицо, человека, в благороднейшем смысле слова, получает особенную цену, когда оно кладется в основание самой жизни, не слабеет при напоре живых, естественных впечатлений молодости и когда дает тон и краску тем чувствам, которые в известные эпохи нераздельно господствуют над всеми нашими способностями»[56].

Другими словами, процесс и результат оказались прямо противоположны друг другу. Тяга к идейным/ценностным крайностям и целостное развитие «идеи личности»[57] стали двумя противоположными результатами свободно развивающейся мысли; и то, и другое замешано на основе искренних, высоких чувств и субъективного (зачастую, религиозного) опыта переживания идей, а также конкретных поступков.

Русский интеллигент формировал сам себя, специфически истолковывая свое предназначение, а также специфически погружаясь в жизнь. Диалогическое пространство (салонного и кружкового типа) равных друг другу интеллектуалов стало одновременно и способом индивидуального самопознания и самооткрытия личности.

Это же противоречие между тем, что делалось и тем, что стало результатом этой деятельности, легло в основание изощренного спора между всеми поколениями и номинациями славянофилов и западников. К середине XIX в. основные тенденции предыдущего века: стремление к инициативе, апология реформ Петра – вылились в глобальную проблему самоидентификации русской интеллигенции – особой группы, которая взяла на себя ответственность за судьбу общества, культуры, государства. Интеллигенты созидали свою жизнь по образу и подобию Петрову, ставя лично перед собой те задачи, который Петр сделал первоосновой многочисленных государственных реформ.

Началась уже не просто инверсия ценностей, но ее рефлексия и личностное страстное переживание. Уже в 50-е годы значительное место в развитии этой тенденции принадлежало Толстому, который, по словам Ап. А. Григорьева, научил его поколение искренности: «В нашей эпохе не было искренности перед собой; не многие из нас добивались от себя усиленным трудом искренности, но боже! Как болезненно она нам доставалась»[58].

Следует обратить внимание на новую роль «интимных жанров»: дневников, переписок, автобиографий, которые демонстрировали процесс «рождения» писателя, мыслителя, общественного деятеля или творческой личности[59] не только с точки зрения его внешнего проявления, но и как результат само-творения. Они обнажают природу диалогического пространства мира личности, фиксируя спонтанный процесс рождения, развития и изменения мысли в контексте субъективного эмоционального опыта переживания. Интимность и искренность стали основой формирования целостной личности. Человек зачастую раскрывает свою душу гораздо полнее в письмах и дневниках, чем в изданных сочинениях. «Основное и неписанное условие искреннего общения предполагает сознание соблюдения истины, коррелируемое с внутренней верой, убеждениями и ценностными ориентациями <…> искренность и откровение связаны и исповедью и исповедальным словом, генетически восходящим к таинству исповеди»[60].

Кажется, человек раздваивается, размышляет о себе, как о другом человеке, пытается понять свою общечеловеческую сущность. Часто это походило на способ мыслительного противостояния самому себе – чувствам, поступкам, стереотипам. Под влиянием немцев шел процесс обнаружения в единичном всеобщего, феноменальном ноуменального и трансцендентного. Очевидно, что личный духовный рост был болезненным, очень сложным и противоречивым, требуя не только абсолютной честности по отношению к себе, но и искренней веры в человека – собеседника или читателя. Искренность становится обязательным элементом самопредставления и в то же время основой для рождения «добросовестного ума» (П.В. Анненков). Она также определяла отношение к другим – друзьям, миру и обществу – буквально цементируя творческую природу личности. Самораскрытие возможно лишь в том случае, когда ваш собеседник разделяет с вами отношение «сочувственного взаимопонимания»[61] и сопереживания.

Таким образом, собственный интимный мир переживаний становится лабораторией рождения личности. Роль философии в этом процессе для молодых людей 30–40-х годов была первостепенной: «Тот, кто самоотверженно ищет истину, очищает душу и готовит ее для принятия Божественного. Царство Истины есть Царство Божье. Это в мире, но не в этом мире»[62].

Философские дискуссии различались «исповеданием веры», приводя молодых интеллектуалов к поиску смысла жизни, служению обществу и особому способу бытия в мире. Следует согласиться с В.С. Библером: «на пределе регулятивной идеи личности сами понятия «идеи» и «личности» не могут быть отщеплены друг от друга. Здесь речь идет о личности-идеи, о том, что только в личности идея (как ее можно понимать в контексте культуры)… находит свое адекватное, полное и трагическое персонализированное воплощение»[63]. Это может быть, как воплощением творческих личностей-идей, так и конкретных практических проявлений.

Предположительно, именно здесь и находится точка перехода интеллектуальности, свободной мысли и искренности чувств к миру единодушных и однонаправленных веяний и партийных интересов. В конце концов, для того, чтобы иметь основание и условия для ведения диалога, противопоставлять логику и чувства собственному духовному развитию необходимо разделить мысленное существование и концептуально формализованную оппозицию религиозных абстракций, и практику, жизнь, конкретное поведение.

Но вернёмся к личности. Когда мы погружаемся в интимный мир переписки, например, Н.В. Гоголя, Н.В. Станкевича, Достоевского или Толстого, мы улавливаем реальный процесс перетекания субъективных переживаний и передачи эмоционального и чувственного состояния в идею или духовный субъективизм как весьма болезненный и неоднозначный акт самопознания, самоанализа и критического мышления личности.

Приведем в качестве примера выдержку из письма Н.В. Станкевича Т.Н. Грановскому: «Твой предмет – жизнь человечества: ищи же в этом человечестве образа Божьего; но прежде приготовься к трудным испытаниям – займись философией. Занимайся и тем и другим, эти переходы из отвлеченной к конкретной жизни и снова углубление в себя – наслаждение»[64]. В другом письме он уточняет свою романтическую позицию, добавляя важнейший критерий мыслительных действий – практику, или саму жизнь с ее трагедиями и непредсказуемыми ходами: «Я не знаю, как назвать мою душу, совершенно пустой или только опустошённой… Любовь – ведь это род религии, которая должна наполнять каждое мгновение, каждую точку жизни… но для того, чтобы испытывать подобную любовь, надо быть более развитым… Моя мысль не обнимала такой жизни во всем ее пространстве… то было несчастье и последняя страшная катастрофа может быть была необходима, чтобы исцелить меня от романтических стремлений, от сонливости души, чтобы разрушить выдуманные, фантастические представления жизни, чтобы выбросить меня в свет, где мог бы действовать как человек, как разумное существо….»[65].

Вполне схоже и весьма специфически звучит позиция современника и идейного оппонента – западника Н.В. Станкевича – И.В. Киреевского, который рассматривал процесс формирования философа как «двойственную активность православного ума». Если мы отбросим конфессиональные импликации этого утверждения, то сможем увидеть, что мыслитель раскрыл здесь категорическое требование к формированию целостной личности, т. е. указал на необходимую связь мышления с верой, скреплённую религиозным послушанием, в котором должна протекать практическая жизнь философа. Его категорическое требование совместить свет разума со светом веры весьма схоже, хотя и только внешне, с позднейшими установками Толстого, при этом судьбы их идей – диаметрально противоположны. Для обоих существовало особое взаимоотношение между разумом и верой, суть которого – в формировании нового способа мышления. И.В. Киреевский понимал его как сознательное подчинение мысли общему нравственному понятию, а Толстой, напротив, считал основой индивидуального преображения, назвав жизни-верой. Объединяет их сам принцип целостного представления личности через органическое соединение мышления и веры, нравственного и духовного в человеке. Сам же способ соединения, понимание сути личностного Я весьма специфично и является основой различения одного мыслящего субъекта от другого.

Православный философ И.В. Киреевский утверждал идеал цельной личности как единство логики и веры, свободного протекания мышления и одновременно религиозно-нравственного осмысления того, что является его предметом, содержанием. При этом трудно понять, как можно было совместить свободу нейтрального по своей сути мышления со строгим следованием вере, под которой философ понимал абсолютное подчинение догматам православной церкви. «Но в том-то и заключается главное отличие православного мышления, что оно ищет не отдельные понятия устроить сообразно требованиям веры, но самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня – стремиться сам источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верой»[66]. В ходе общественных дискуссий эта категоричность была оформлена в указанную оппозицию славянофилов и западников.

Итак, цельные начала – основа новой философии, которая предполагает не столько выработку новых принципов мышления, сколько выработку новых принципов жизни, созидаемых как некий творческий и божественный акт. Требования, предъявляемые молодыми философами к себе весьма строги, но в них есть понимание необходимого единства мышления и действия, скреплённого нравственными и практическими выводами. При этом православная установка мышления есть не что иное, как установка на созерцательность, сродни восточным практикам – аскетическому погружению отцов церкви в собственный внутренний мир, противоположный поступкам; не проверяемый на практике, но закрепляемый в абстрактном чувстве принадлежности к вере, как к высшей истине. Когда же эти требования из внутреннего и личностного созерцания становятся основой идейно заряженной жизни, цельность испаряется; идеи превращаются в категорическую партийную установку – идеологию, означающую обязательность следования выбранному курсу (православному, атеистическому, социальному, духовному, революционному, любому), и отсутствие творческой свободы уже гарантированно. Человек, обязанный мыслить ценностно (а по сути, идейно), не может быть свободен в своих инструментальных посылках и научных выводах. Таким образом, между человеком деятельным и человеком созерцательным создается не цельное единство, но бинарность оппозиционного сознания.

Это состояние русские мыслители воспринимали как существование личности в точке «бифуркации», суда и или внутреннего кризиса, заставляя видеть себя со стороны. В то же время происходило связывание идеи, ее философское осмысление и прочувствование через иное – не идею, чувство или опыт, но особое состояние, близкое к совести или «искренности», что означало исповедально-открытое отношение к жизни. Это было необходимое условие целостного ее постижения, критерий испытания идей любого сорта на их нравственную жизнеспособность. Зачастую речь шла о чем-то невыразимом в словах, но составляющем смысл чувств и порывов, обрабатываемых умом. Более подробно опишем этот процесс в следующей главе.

Таким образом, диалогическое пространство частного или интимного мира раскрывает «следы тех глубоких борозд, по которым узнается невидимая и напряженная работа головы»[67], души и сердца. Затем сформированная мысль попадает в журналы, начинает идеологически перерабатываться критикой, становится доминирующей тенденциозной идеей, которая захватывает не только умы читающей разночинной молодежи, но даже, как отметил Н.В. Гоголь, попадает в «головы многих высокопоставленных чиновников»[68].

Происходит странная метаморфоза рождения мысли и ее публичного «воплощения», причем, без всякого тютчевского «сочувствия». Все волнения, противоречия, интимность и искренние переживания автора вдруг по законам инверсии оказываются «идеями-камнями» (выражение Достоевского), сцементированными общественным мнением и партийными требованиями журналов и коллег, став монологическими «идеями-идеологиями», которые объединяли или отделяли, единомышленников или друзей, превращая в бескомпромиссных оппонентов и врагов. Следующие мемуары А.И. Герцена заслуживают внимания: «Молодые философы наши испортили себе не одни только фразы, но и пониманье; отношение к жизни, к действительности сделалось школьное, книжное, это было то ученое пониманье простых вещей, над которым так гениально смеялся Гете в своем разговоре Мефистофеля со студентом. Все в самом деле непосредственное, всякое простое чувство было возводимо в отвлеченные категории и возвращалось оттуда без капли живой крови, бледной алгебраической тенью. Во всем том была своего рода наивность, потому что все это было совершенно искренно»[69].

Те же, кто не попадал под шаблоны или был чрезмерно самобытен, нещадно перерабатывался критикой, в одночасье теряя свою уникальность и право быть иным, не схожим с большинством партийцев. Достаточно вспомнить отношения между молодым Достоевским и литературными критиками «Современника» во главе с В.Г. Белинским, которые сначала возвысили его до небес, а потом «раздавили», умалив до «ку-мирчика» и «нового прыща на носу литературы»[70]. То же самое пытались проделать с Н.В. Гоголем, когда он использовал свое право на искренность в «Выбранных местах из переписки с друзьями». В.Г. Белинский, который «назначил» его основателем и лидером натуральной школы, затем занялся его «разоблачением», превратив в сумасшедшего («или вы больны – и вам надо спешить принять лекарство, или… я боюсь, чтобы положить мои мысли в слова!)»[71].

«Безумие», как мы уже отмечали, – любимый диагноз власти. С ее легкой руки он стал способом дифференциации своих/чужих и у самой интеллигенции. Диагноз, выставляемый всем инакомыслящим, инаковерующим, инакочувствующим, всем, кто позволяет себе оставаться свободной личностью не только в интимных записках и письмах, но и в общественной позиции. Как заметил В.В. Розанов: «все последующие, после Пушкина, русские умы были более, чем он, фанатичны и самовластны, были как-то неприятно партийны, очевидно, не справляясь с задачами времени своего, с вопросами ума своего, не умея устоять против увлечений. Можно почти с уверенностью сказать, что проживи А.С. Пушкин дольше, в нашей литературе, вероятно, вовсе не было бы спора между западниками и славянофилами, в той резкой форме, как он происходил, потому что авторитет Пушкина в его литературном поколении был громаден, а этот спор между европейским Западом и Восточной Русью в Пушкине был уже кончен, когда он вступал на поприще журналиста»[72].