О процедуре подблюдных гаданий (к одной из гипотез В. Я. Проппа)

М. А. Лобанов

Подблюдные гадания и песни специального внимания В. Я. Проппа к себе не привлекали, интересуя его как один из эпизодов годового праздничного круга, изучавшегося им в целом – в скрепах, объединяющих разрозненные явления в логически организованную периодическую систему. К гипотезе, высказанной ученым бегло, мы обратимся позднее, так как прежде необходимо создать представление о том, как проводились подблюдные гадания.

Современное обобщающее исследование, касающееся порядка подблюдных гаданий, отсутствует, а между тем они оказались в поле зрения русской фольклористики уже с самых первых ее шагов – начиная с М.Д. Чулкова. Накопления последующих веков добавили, в сущности, немногое к тому, что было известно автору «Абевеги русских суеверий» [Чулков 1786] об этом любимом в России святочном занятии. Подблюдные песни, помещенные Чулковым в его «Собрании разных песен» [Чулков 1913], впоследствии можно было встретить примерно в одном и том же наборе в самых разных региональных публикациях. Еще более твердо и однозначно запечатлелось в коллективном фольклористическом сознании унифицированное представление о процедурах, в ходе которых звучали подблюдные песни. Представления эти ограничивались мантическими действиями, а именно бросанием сакральных предметов в общий сосуд, вытаскиванием их по одному наугад, напеванием иносказательных песен на каждый такой предмет и, наконец, расшифровкой предсказаний, заложенных в этих, полных темного смысла, песнях-загадках.

На периферии данного хрестоматийного комплекса мелькали и кое-какие гипотезы – например, о том, что некогда подблюдные гадания были очень серьезным общедеревенским событием, касающимся всех, от мала до велика, или о том, что эти гадания изначально были связаны с аграрными культами и отсюда – гадание на хлеб. Но все высказанные предположения так и осталось замечаниями, наблюдениями и не приобрели значения, формирующего общий взгляд на это интересное явление – сугубо русское на фоне восточнославянской календарной обрядности.

Не нашло должного места и чрезвычайно любопытное замечание Н. А. Львова, содержащееся в его предисловии к знаменитому собранию русских народных песен с мелодиями 1790-го года, музыкальную часть которого выполнил Иван Прач. Позволю себе привести полностью данное высказывание Н. А. Львова:

«Старинная греческая игра и песня, поныне еще известная под именем Клидона, есть то же самое, что у нас подблюдные песни.

Клидона у греков состояла в некотором прорицательстве будущего щастливого или нещастного в женитьбе или любви событии: собравшиеся гречанки клали в сосуд каждая своё кольцо, перстень или какую-нибудь монету, которые потом вынимали под песни и при какой чей перстень вынется, то и сбудется. Мы то же самое делаем, когда поем подблюдные песни, с тою только разницей, что в Греции кладут залоги в сосуд, водою наполненный, а у нас в покрытое блюдо.

К русской Клидоне прибавили уже славяне свой любимый припев, которого у греков не было: они припевали, и мы тоже поем «слава», главное божество славянского народа, коего имя заимствовали они от великих дел своих и которое весьма часто употребляли не только в песнях, но и в собственном названии людей» [Львов-Прач 1955: 41].

Характерно, замечания о Клидоне были выброшены во втором и третьем изданиях собрания песен (1806, 1815). Сам Львов скончался в 1803 году, и наблюдать над переизданием не мог. Какими мотивами были вызваны сокращения, неясно. Но можно отметить, что в русской фольклористике начала XIX в. не удержалось представление о русских древностях как ближайшем наследнике восточно-римской культуры, распространенное в эпоху Чулкова и Львова. О Клидоне больше никто не вспоминал, а об обрядности подблюдных песен утвердилось мнение, будто порядок связанных с ними гаданий сложился в рамках чисто товарищеских взаимоотношений между сверстниками, без всякой субординации и ролевых различий. Во время святок, когда девушки подобным образом гадают, они объединяются на основе полнейшей самодеятельности в функционально нерасчлененную группу: все бросают, все вытягивают, все поют, все толкуют. Таковой представлялись процедура подблюдных гаданий, в частности, Д. К. Зеленину: «Те, кто хочет узнать свое будущее, кладут свои кольца в блюдо или в шапку, которые затем накрывают платком. Над прикрытым блюдом поют особые песни, в большинстве случаев с припевом

Кому поем, да тому добром,

Свят вечер!

После каждой песни блюдо встряхивают и наугад вынимают из него одно из колец, не снимая с блюда платка. К владелице вынутого кольца и относится спетая перед этим песня; содержание предсказывает судьбу» [Зеленин 1991: 405]. На основе подобных представлений составляются вопросники для современных экспедиций, и понятно, какой материал о подблюдных гаданиях сейчас добывается[32].

* * *

Несколько другую картину подблюдных гаданий удалось составить болгарским этнографам. В Болгарии, как известно, также имеются гадания с напеванием особых песен на перстни, называемые «ладуване» («ладване»). Состав выше названных четырех мантических действий был одинаковым и у русских, и у болгар. Но обрядность болгарского гадания, растянутого на два дня, включает различные запреты и условия, не известные русской традиции.

Прежде всего, такое гадание проводится чаще всего в Иванов день, реже – в день святого Георгия. Еще более редко бывает оно приуроченным к Новому году (только на севере страны). Начинались ладувания в канун праздничного дня – скажем, 23 июня, если иметь в виду Иванов день. Тогда происходило опускание колец в общий сосуд. Заканчивалась процедура утром следующего дня, когда совершалось вынимание предметов и пение песен. Сама же процедура гадания состояла, по М. Арнаудову, в следующем:

1. Принесение воды из источника. Эта вода называлась «молчаливой», потому что девушка, которой поручают ее принести, должна по пути не произнести ни слова.

2. «Молчаливую» воду наливают в сосуд, опускают предметы. Сосуд накрывают белым или красным платком и ставят на всю ночь «на звезды» на открытое место вне дома. Здесь в описаниях, на мой взгляд, остается не очень ясный момент: находится ли сосуд с перстнями под охраной одной или нескольких бодрствующих всю ночь девушек, или же все ложатся спать, расходятся по домам. Опираясь на другие источники, 3. И. Власова писала о том, что сосуд этот поручалось хранить девушке, выбранной, чтобы принести воду [Власова 1976: 100].

3. Наутро (после церковной службы) девушки вновь собираются в доме, где стоит «молчаливая» вода, чтобы вынимать перстни из сосуда. При этой процедуре и поются энигматические припевки.

4. Далее собравшиеся, получив назад свои предметы, переходят к другим гаданиям, затем – игры, танцы и проч. [Арнаудов 1971: 326–327].

В болгарских описаниях находим мы и данные о том, что роли участвующих в таких гаданиях, оказывается, распределялись строго определенным образом и выдвигали жесткие требования к отбору лиц для исполнения данных ролей. Так, девушка, которой поручалось вынимать перстни из сосуда, обязательно должна быть первым ребенком в семье. Девушку эту наряжают как Еньову Булю – т. е. как невесту – или же в праздничный наряд молодухи. Одежду ее кропят «молчаливой» водой. Ей завязывают глаза, она встряхивает сосуд и достает оттуда предметы.

Вторая роль – коллективная. Это – песенницы или, точнее, прорицательницы. На данную роль назначают двух девушек либо приглашают двух опытных женщин (в Болгарии компания гадающих не обязательно состоит исключительно из девушек, в ладуваниях могут участвовать и не старые еще женщины).

Третья роль – это та самая «молчащая» девушка, которую посылают за водой [Арнаудов 1971].

Существенна еще одна подробность: в числе семи домов, откуда приходят девушки на «ладуване», обязательно должен быть один, где первенцем в семье является дочь [Арнаудов 1971]. В итоге в болгарской обрядовой традиции мы наблюдаем значительную дифференциацию ролей и процедур, связанных с гаданиями на перстнях, а вовсе не спонтанную коллективность.

Сходные обычаи греков Средневековья встречаются в комментарии Феодора Вальсамона к одному из канонов Шестого Вселенского (Трулльского) собора. Он упоминал медный сосуд с узким горлом, куда наливали морскую воду и опускали вещи, принадлежавшие каждому из гадавших, девушку-первенца, одетую, как невеста. «Коль скоро эта девица получала от сатаны силу давать ответы на вопросы, – сообщал Вальсамон, – они с криком спрашивали о чем-нибудь добром или предвещающем несчастье, а девица, вынув из вложенных в сосуд вещей какую-нибудь, наудачу попавшуюся, показывала» [Правила 2000: 496]. Комментатор утверждал, что этот обычай совершался до правления патриарха Михаила (1208–1214), т. е. в XII в., однако такая традиция сохранялась и в конце XIX в. Особая роль девушки отмечалась местными этнографами, но с тем уточнением, что выбирается не всякая девушка- первенец, а только та, у которой живы родители, и ей поручается нести воду из источника. И в других деталях описания этого же обычая в Афинах и на островах Эгейского моря, сделанные много позже (они приведены М. Арнаудовым), перекликались с тем, о чем упоминал Вальсамон в своем обличении «еллинских» пережитков.

В этнографических источниках, касающихся быта греков в XIX–XX вв., подобные гадания называются «Клидон». В большинстве известных случаев они были приурочены к Иванову дню, и только в Фессалии, на Кипре и еще на острове Сима их срок сдвигался на 1 или 2 мая. Последовательность действий та же, что и у болгар, однако есть и отличия. Касаются они, в основном, распределения ролей участников. К примеру, круг домов, откуда приходят девушки и женщины для совершения гадания на перстнях, должен обязательно включать не дом, где имеется дочь-первенец, а дом, где живет женщина или девушка по имени Ирина (почему-то так!). Вода для гадания должна быть набрана в колодце одного из домов, где проживают гадающие. Имеются и новые роли, отсутствующие в болгарских материалах. Это – руководительница, которой девушки приносят по одному яйцу или масло, муку, дрова и один грош за приготовление общего угощения (о. Сима). Руководительница – непременно замужняя женщина. В иных греческих селениях на ночь с сосуда, куда опущены перстни, снимается платок, «чтобы видеть звезды», и назначаются две девушки всю ночь сторожить этот сосуд. Поутру одна из этих девушек и вынимает перстни [Арнаудов 1971: 328].

Эти поздние записи «Клидона» содержат информацию об участии в этом гадании лишь девушек и женщины-руководительницы. В гораздо более раннем свидетельстве Вальсамона участниками данных гаданий назывались не только женщины, но и мужчины, поскольку они находились в доме, где совершается «Клидон». Иногда «Клидон», как сообщал М. Арнаудов, проводится в два этапа: вначале гадают девушки, потом – женщины, причем песни последних являются непристойно-сатирическими.

Подобное песенное гадание известно также в той части Румынии, которая называется Вихор и расположена на юго-запад от города Клуж. Само это гадание именуется там Vergelul (от vergel – палка, жезл). Под Новый год гадают совместно юноши и девушки. Ставят два блюда или чаши. Юноши кидают кольца в свой сосуд, девушки – в свой. Некий человек, завернутый в простыню, так, чтобы ему ничего не было видно, с палкой в руке (он зовется «гога»), мешает кольца этой палкой. Поются гадательные песни, и на последней строчке такой песни «гога» вынимает по кольцу как из одного, так и из другого сосуда. Молодые люди, соответственно, образуют пары на время этой игры-предсказания, но случается, что вытаскиваются кольца юношей и девушек, действительно симпатизирующих друг другу, или со временем игра приводит к браку [Alexandru 1980: 18–19].

Румынские песенные гадания уже заметно отличаются по своей процедуре от принятых у болгар и греков. Район Румынии, где они бытуют, значительно отдален от Эгейского и Черноморского побережья. На островах и берегах Эгейского моря, как можно предположить, находился центр обычая «Клидона»[33]. По мере отдаления от него всё более накапливались отличия. Так, место женщины, ведающей процедурой гадания, в румынском варианте занимает мужчина; впервые это лицо является закрытым простыней, неузнанным. Других подробностей, касающихся функций участников, Т. Александру не приводит. Однако дифференциация ролей сохраняется и в описанной им процедуре гаданий, пусть и в сильно измененном виде в сравнении с болгарской и греческой.

Именно территориальное соседство, а не этнические или религиозные различия оказалось главной причиной близости вариантов рассматриваемого гадания. Так, живущие в восточной Болгарии, ближе к Черному морю турки-алеви, шииты по вере, имеют весенний праздник Идриллез, по времени совпадающий с Георгиевым днем (6 мая по н. с.). Во время него происходит точно такое же гадание на перстни (у турок сакральные предметы называются «нишан» – символ, знак), как и у православных болгар, но, судя по имеющимся материалам, по составу участников оно целиком женское (Коев 1963j.

Итак, мы видим, что процедура гаданий на перстни, мало изученная на примере русской традиции, представляет собой на Балканах довольно развитое действо с определенным составом ролей и требованиями к их исполнителям.

* * *

Вернемся к русской обрядовой традиции и рассмотрим некоторые описания подблюдных гаданий внимательнее. Из них вылавливаются подробности, говорящие о том, что проведение этих гаданий имело достаточно развитый регламент.

1. Далеко не везде в России подблюдные гадания были исключительно девичьими, как принято их описывать. В Ржевском уезде Тверской губ. гадать собиралась вся деревня кроме совсем пожилых людей [Разумихин 1853: 275]; Семевский называл участниками подблюдных гаданий всех женщин, кто приезжал в помещичий дом на святочные вечера, без различия возраста (Торопецкий уезд той же губ.) [Семевский 1864: 147]. Присутствие молодежи обоего пола на подблюдных гаданиях отмечали М. И. Смирнов, наблюдавший их в Переславль-Залесском уезде Владимирской губ. [Смирнов 1927: 16], А. А. Макаренко – в Енисейском уезде Енисейской же губ. [Макаренко 1913: 42], И. Суворова, собравшая сведения о них в Вельском р-не Тверской обл. Согласно последнему сообщению, одна и та же подблюдная песня имела здесь две отгадки – одна для девушки, другая для парня [Суворова 2004: 3]. Так же было и в д. Хватково Западнодвинского р-на (в прошлом тот же Торопецкий уезд), в годы Великой Отечественной войны. Какие-то подблюдные песни мной записаны в этой деревне в 2001 г. именно от мужчины, участвовавшего в молодости в таких гаданиях.

2. Подблюдные гадания в России, как и в Румынии, уплотнены во времени. Они занимают всего один вечер, а не период с вечера до утра, как в Болгарии и Греции. В Тверской области, где предметы, на которые гадают, складываются в шапку, такие гадания проходили в некоторых деревнях во второй половине дня, после обеда. К вечеру они уже заканчивались, и девушки шли на посиделки.

Хотя сведения о том, что хождение на источник за водою имело место и в русской традиции, собраны в 1909 году в Козельском уезде («Вечером под Новый год девушки на кочерге отправляются за водой, черпают воду в кувшины, называя имя того, за кого хотят выйти замуж, и приговаривая «лезь в кувшин») [Елеонская 1994: 188), однако даже такое, столь близко напоминающее ладувание и Клидону, подблюдное гадание занимало всего один вечер.

3. У русских подблюдных гаданий обязательно бывал руководитель – преимущественно женщина. Она должна была держать блюдо на коленях, доставать, не глядя, предмет, запевать гадательную припевку и отдавать данный предмет по его принадлежности (Торопецеий уезд) [Семевский 1864: 147]. Такая же руководительница- старуха была в с. Гремяченском Иркутской губ. Эта старая женщина, как отмечалось в этнографических материалах, собранных в этом селе, «приглашается девицами для руководительства при гадании» [Станиловский 1912: 149]. Более конкретно о том, какова вообще должна быть приглашенная женщина по своему характеру, общественному положению, сообщала Елеонская. В Козельском уезде, писала она, запевалой на подблюдных гаданиях была некая «веселая баба, преимущественно вдова» [Елеонская, 1994: 188]. Последние записи из Смоленской обл. также сообщают о том, что вела «подблюдные гадания самая старшая из собравшихся женщин или вдова – абязателъно удова» [СМЭС 2001: 613). В Челябинской обл. роль ведущей переходила к одной из девушек-участниц подблюдных гаданий, но заключалась она лишь в том, чтобы вернуть кольцо владелице. А предсказание расшифровывали сами же девушки, певшие перед тем энигматическую припевку [Хоменко 1980: 55].

Уникальное сообщение о том, что толкователем песен и руководителем процедуры подблюдного гадания был мужчина, приведено в недавней публикации подблюдных песен из Белозерья – северо-западного региона Вологодской обл. [Мехнецов 1985: 106]. Оно, понятно, требует дальнейших подтверждений.

3-а. Любопытна подробность, касающаяся действий ведущей во время гадания. В Козельском уезде у нее была особая роль: «она водит мизинцем по воде и запевает песню» [Елеонская 1994: 188]. Таким же образом действовала ведущая в Переславль-Залесском уезде: «одна из девиц отыскивала под салфеткой чье-либо колечко, водила пальцем-«середышем» по тарелке, а все пели» [Смирнов 1927: 16]. В Белозерье вынимали кольца двое: одна встряхивала блюдо, другая ловила кольцо, когда оно подскакивало верх [Мехнецов 1985: 105].

4. Так же, как и в болгарской или греческой традиции, в России четверка центральных мантических действий предварялась некой прелюдией обрядового свойства. Такое ритуализованое вступление служило одновременно и эмоциональной настройкой для участвующих. Оно настраивало на важность свершающегося акта, «всамделищность», значительность предстоящих открытий в собственной судьбе.

Прелюдия к подблюдным гаданиям в русской традиции, однако, совершено иная, чем в «ладуване» или Клидоне. Если там ее составляли действия вокруг освящения предметов водой, набранной в специальных условиях молчания, и светом ночных звезд, и всё это происходило вечером накануне самого гадания, то в России ею служило гадание на хлеб[34].

Куски хлеба складывались в ту же посуду, что затем и драгоценные предметы. Участники гадания, спев специальную песню, вынимали кусочки хлеба, прятали в рукава, всё последующее время гадания держали их в рукаве, а по окончании гадания уносили домой, клали под подушку, чтобы увидеть вещий сон [Чулков 1786: 148]. Позднее это подтвердили сообщения из Сибири. Почему-то именно в Восточной Сибири процедура «хлебной» прелюдии в подблюдных гаданиях оказалась ближе всего ее столичному варианту – ближе, чем во многих местах неподалеку от российских столиц. Разночтения, касающиеся употребления хлеба, незначительны. Так, согласно Авдеевой, хлеб, нарезанный на маленькие кусочки, клали поверх салфетки, покрывавшей блюдо с положенными туда кольцами – т. е. предметы-заместители гадающих закладывались в блюдо раньше, чем хлеб. И перед тем как разобрать кусочки хлеба пели здесь хвалу хлебу и соли, а не только хлебу [Авдеева 1837: 58] В с. Гремяченском кусочки хлеба, использовавшиеся в гаданиях, подсаливались, а действие с хлебом предваряло всё, что касалось колец [Станиловский 1912: 149].

Несколько дальше от этого и проще было начало подблюдных гаданий в Енисейском уезде. Там гадающие просто брали по куску хлеба и клали этот хлеб под скатерть перед собою, а затем подавалась тарелка – в нее собирали кольца и начинали гадание [Макаренко 1913: 42]. Фактически, процедура с раздачей хлеба, описанная Макаренко, не перерастала в особый раздел гадания.

Хлеб в русских подблюдных гаданиях не был (или не всегда бывал) единственным предметом, использующимся в их начале. Кроме хлеба, как отмечал Чулков, участники гадания делили таким же образом и кусок угля. [Чулков 1786: 148]. Кусок хлеба и уголек клали в блюдо, куда затем складывали кольца, и в Торопецком уезде, и к этому тоже прикреплялись специальные песни [Семевский 1864: 147].

Хлеб и уголь, думается, символизировали антитезу жизни и смерти, благополучия и несчастья – смысловое поле предстоящих предсказаний каждому отдельному участнику подблюдных гаданий. Обосабливалась прелюдия от основного раздела подблюдного гадания благодаря тому, что завершалась разбором хлеба (и уголья) из общего блюда. Но не всегда такое обособление практиковалось. Так, в козельских подблюдных гаданиях, судя по наблюдениям Елеонской, зерна овса, крест и уголь хотя и клались в сосуд с водой в самый начальный момент гаданий, но это действие не перерастало в отдельный раздел гадания, потому что девушки не вынимали их, а продолжали бросать кольца. После, «как кольца вынутся, воду несут и выливают на снег (крест вынимается раньше), девушки хватают снег с овсом и угольками, завертывают его в рукава рубахи и ложатся спать. Виденный в ночь сон исполнится в году» [Елеонская 1994: 190]. Установленное выше поле смыслов ощущалось, таким образом, во всем ходе козельских подблюдных гаданий.

4-а. Важным компонентом, способствующим обособлению прелюдии, являются, кроме того, и особые начальные песни. У Чуйкова такая песня представляет собой славление государыне (в то время правила Екатерина Великая):

Слава богу на небе, слава[35],

Слава нашей государыне на сей земле,

Наша государыня не старится,

Ее цветное платье не износится,

Ее добрые кони не ездятся.

Еще ету мы песню хлебу поем,

Еще хлебу поем, хлебу честь воздаем.

[Чулков 1913: 764]

Таким же образом опевается и правительство:

Вился, вился ярой хмель, слава,

Около тычинки серебряные,

Так бы вились князья, бояре

Около царя православного.

[Там же]

Напротив того, славой богу, но не государыне была торжественная песня из собрания Львова-Прача:

Уж как слава тебе. Боже, на небеси, слава!

Еще ету мы песню хлебу поем,

Еще хлебу поем, хлебу честь воздаем.

[Львов-Прач 1955: 283]

Нетрудно, однако, увидеть, что концовка этой песни слово в слово совпадает с текстом из собрания Чулкова. Не очень это похоже на фольклорную вариативность! Видимо, авторы сборника что-то заимствовали из Чулкова. Но, вероятно, подключение славы здравствующему монарху в песнь столь древнего, напоминающего Клидону гадательного действа казалось в 1790 году не очень приличным, и строки о государыне были сняты. А в издании 1806 года, когда Н. А. Львова уже не было в живых, оказалось возможным вместе с изъятием из предисловия раздела о Клидоне добавить и славу государю, переделав чулковский текст, посвященный государыне:

Уж как слава Тебе, Боже, на небеси, слава!

Государю нашему на сей земле,

Ево цветно платье не носится,

Ево верные слуги не старются

Ево добрые кони не ездятся.

Мы песню сию Государю поем,

Государю поем, ему честь воздаем.

Вместе с этими изменениями в песню вкралось еще одно: о хлебе теперь больше не упоминается. Намек на какой-то аграрный культ оказался окончательно вымытым из подблюдной песни. Это, видимо, сразу же было воспринято как нонсенс – сужу по недавнему исследованию В. А. Лагшным неизвестной рукописной копии знаменитого сборника, сделанной по выходе второго его издания 1806 года. В этой копии после строки «Ево верные кони не ездятся» вставлены 2-я и 3-я строки из текста первого издания, содержащие славу хлебу, а далее – по тексту второго издания [Лапин 2003: 42]. Таким образом, неизвестный переписчик предпринял попытку восстановить хотя бы в рукописной копии утраченный обрядовый смысл песни.

Рассматриваемая песня при всех своих намеках на некий ритуал воспринимается на первый взгляд как посвящение, сочиненное в угоду самодержавной власти сначала, видимо, самим Чуйковым, затем – публикаторами сборника Львова-Прача в его втором и третьем изданиях. Однако дело обстоит не так: в позднейших публикациях подблюдных песен, записанных уже в бытовой обстановке, подобные славления царю тоже встречаются. Такова запись Станиловским народного варианта славы царю и хлебу, сделанная в далекой Иркутской губ.:

Хлебу да соли долгий век. Слава!

Еще нашему царю доле того. Слава!

[Станиловский 1912: 149]

В достоверности сведений этого трагически погибшего молодого этнографа сомневаться не приходится.

Дают ли приведенные факты нам основания предполагать, что в подблюдных гаданиях искони существовал обычай начинать их с хвалы богу, царю, вообще небесным и земным покровителям? Вопрос этот существен для данной работы, потому что от ответа на него, к чему окончательно пока придти трудно, зависит понимание и самой процедуры подблюдного гадания, истории ее развития. Действительно, одно дело, если такие дифирамбические непредсказательные песни вошли в подблюдные гадания на раннем этапе их существования, оформляя их особый раздел – прелюдию. И совсем другое, если такие песни возникли как совершенно искусственное, нефольклорное образование и начали входить в народную традицию во вторичном порядке – через издание песенников с подблюдными песнями и вообще через культивирование этого интересного развлечения в городской среде.

В современном деревенском репертуаре подблюдных песен устойчиво отсутствуют, за редкими исключениями, не только славления царственным персонам, но и богу. Объяснить это семидесятилетним сроком советской власти невозможно, потому что и в дореволюционных этнографических публикациях тоже далеко не всегда встречаются подобные песни. Не встретились такие славления и среди припевок болгарского «ладуване». В обширной их подборке, приведенной Д. Мариновым, имеется несколько песен-величаний Еньовой Буле. По мнению исследователя, они поются для поздравления всех присутствующих [Маринов 1994: 665]. Но здесь величается мифологический персонаж, пусть и олицетворенный, а вовсе не первые люди в государстве.

Таким же доводом, свидетельствующим об искусственности высокоидейного пролога для процедуры подблюдных гаданий, является и странное несходство между славлением хлебу и самой процедурой гадания. Действительно, поющие славят хлеб и только хлеб. Но ведь в немалом числе случаев наряду с хлебом кладется в блюдо и уголь, традиционный символ смерти, несчастья. По логике вещей, соответствующая всему этому песня не должна ограничиваться хлебом, но каким-то образом касаться и угля, объясняя их единение. Славление же хлебу, имеющееся в цитированном выше тексте из песенных сборников Чулкова, Львова-Прача и близких к ним, свидетельствует скорее о непонимании символики подблюдных гаданий или о желании облагородить их, освободить от мысли о грустном с точки зрения представлений нового времени. Это тоже заставляет думать, что «хлебная» прелюдия была привнесена в подблюдные гадания на достаточно позднем историческом этапе.

4-б. Кроме «хлебной», в процедуре русских подблюдных гаданий существует еще одна прелюдия, но совершенно иная. Имею в виду сбор колец, сопровождающийся песнями, персонально обращенными к каждому из участников гадания. Никаких предсказаний в этот момент, понятно, сделано быть не может, и этим сбор колец сближается с действиями над хлебом. Записей прелюдии такого типа сохранилось крайне мало, и она выявляется в отдельное ритуализованное действие фактически лишь благодаря песням, сопровождающим сбор колец. Припевания при сборе колец в блюдо пронизаны брачными мотивами и этим близки свадебным приговорам или беседным припевкам. Такое редкое вступление к подблюдным гаданиям было записано в 1850-е годы в г. Кинешме Костромской губ. священником И. Победоносцевым и затем неоднократно цитировалось:

…Пожалуй-ка, молодец,

В наш сад посидети,

Зелен наградити.

Вечор у нас девушки

По саду гуляли,

Весь сад приломали,

Зелен притоптали и т. д.

[Смирнов Вас. 1927: 75]

Недавно среди смоленских материалов была опубликована еще одна до сих пор неизвестная начальная песня с очень странным для подблюдных песен текстом, однако тоже посвященным хлебу и вместе с тем содержащим брачные мотивы, что роднит его с песенками, сопровождающими сбор колец:

Ох, и дай, Боже, жито густое, ой, лёли!

Жито густое, колосистое,

Чтоб было с чего пива варити,

Пива варити – ребят жанити,

Ребят жанить – девок отдавать,

Хто ребят жанит – тот Бога молит,

Хто девок отдает – тот сильно плачет.

[СМЭС 2001: 670]

В этой песне, в отличие от всех прочих подблюдных песен, содержащихся в СМЭС, нет традиционной закрепки «Кому поем – тому с добром, Кому сбудется – не минуется». Точно так же и в подблюдных песнях, опубликованных Семевским и Станиловским, начальные песни, посвященные государю и правительству, закрепок не имеют. Последними сопровождаются только песни с предсказаниями каждому из участников гадания.

Земцовский проницательно заметил, что подблюдное гадание начиналось с «хлебной песни» – величальной хлебу как живому существу, – с песни, не имеющей отгадки» [Земцовский 1970: 16). И действительно, любая слава высоким персонам, которые достаточно цитированы в данной работе, отгадок не имеют. Поэтому не имеют такие песни и закрепок, напоминающих формулу «ключа» в заговорах[36].

4-в. В самых свежих записях подблюдных гаданий прелюдия не отмечается – возможно, тому виной выше обрисованное поверхностное представление о стихийности таких гаданий, взявшее верх в отечественной этнографической литературе и влияющее на полевую собирательскую работу. Однако, как свидетельствуют изложенные факты, еще в начале XX в. собиратели-этнографы отмечали ритуализованный пролог к подблюдным гаданиям, когда совершались действия над символическими предметами, имеющими обобщающее значение и не используемыми для персональных предсказаний.

5. В довершение необходимо еще указать, что помимо фиксированного начала подблюдные гадания имели и заключительный раздел, также выделяющийся во что-то отдельное. Их финалом становился сбор в рукав снега с месивом из зерен овса и угля (Козельский уезд) или разбор кусочков хлеба, если это действие откладывалось на конец гаданий (Иркутская губ. и др.) Особые действия были связаны и с последним предметом, оставшимся в шапке или в блюде – предмет этот называли завалень. На него вообще не гадали. Но в Белозерье ему предназначалась самая плохая песня, навлекающая большую беду [Мехнецов 1985: 107].

Однако совсем не таким жестоким, а более гуманным было действие с последней оставшейся драгоценностью в гаданиях в Иркутске: «Последнему, когда оставалась одна вещица, пели свадебную песню “Дорогая моя гостейка”, и кольцо катили по полу, загадывая, в какую сторону покатится оно: если девушке покатится к дверям – к замужеству, мужчине – к дороге» [Авдеева 1837: 59].

Проделанный обзор позволяет увидеть, что в подблюдных гаданиях вырисовывается более развитая процедурная сторона, чем то можно себе представить из, так сказать, среднестатистических их описаний, заполонивших наши учебники и хрестоматии по фольклору. Эти описания порождают следующие в том же духе, поскольку по тем пособиям обучаются новые собиратели фольклора. И здесь уместно вспомнить, что писал о подблюдных гаданиях В. Я. Пропп в своей книге «Русские аграрные праздники». Он отрицал какую-либо преемственность между русскими подблюдными и античными жреческими гаданиями, представляющими собой, по его словам, государственное мероприятие. Но, по его мнению, «совершенно несомненно, что у древних славян имелись кудесники, что гадания до некоторой степени были организованы и регламентированы» [Пропп 1995: 117]. Написано это в абзаце, начинающемся фразой: «Подблюдные песни составляют часть святочных гаданий…» [там же]. Изложение автора в этом абзаце, к сожалению, сбивчиво, незаметно перескакивает от подблюдных гаданий к святочным гаданиям вообще. Но, думается, вспоминая об античных храмовых гаданиях, автор «Русских аграрных праздников» имел в виду как русскую их параллель, прежде всего, подблюдные гадания. К ним, полагаю, относились его слова о некоторой организованности их под чьим-то руководством. В этом и состоит та его гипотеза, которая исследована в настоящей работе. Предложенное исследование, как представляется, показывает справедливость пропповской научной посылки, поскольку осколочные свидетельства подтверждают, что русские подблюдные гадания не были стихийно коллективными, но проводились лицами, за которыми в силу их статуса была закреплена роль руководителей. Притом эти гадания имели определенную последовательность действий, не просто регулирующих мантику, но создающих определенный антураж ритуальности, ибо тот же принцип трехчастного структурирования времени – вход, свершение, выход – организует театральный, литургический и прочие континуумы подобного плана.

Литература

Авдеева 1837: <Авдеева К.>. Записки и замечания о Сибири…ы… ой. М., 1837.

Арнаудов 1971: Арнаудов М. Студии върху българските обреди и легенди. София, 1971.

Власова 1976: Власова З.И. Русские и болгарские припевки к гаданию // Русско-болгарские фольклорные и литературные связи. В двух томах. / Редкол. В. Г. Базанов и др. JL, 1976. Т. 1. С. 95–119. Елеонская 1994'– Елеонская Е. Н. Гаданье под Новый Год в Козельском уезде // Елеонская Е. Н. Сказка, заговор и колдовство в России. М., 1994.

Зеленин 1991: Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. М., 1991. Земцовский 1970: Земцовский И. И. Поэзия календарных праздников (Библиотека поэта) JL, 1970.

Коев 1963: Коев И. Турецкий народный праздник «Идриллез» (по материалам из дер. Севар Разградского округа Болгарии // Советская этнография № 1, 1963.

Лапин 2003: Лапин В. А. Рукописная версия «Собрания» Львова-Прача // Из фондов Кабинета рукописей Российского института истории искусств. Вып. 2 / Отв. ред. Г. В. Копытова. СПб., 2003.

Лъвов-Прач 1955: Львов Н. А., Прач И. Собрание народных русских песен с их голосами на музыку положил Иван Прач. М., 1955-

Макаренко 1913: Макаренко А. А. Сибирский народный календарь в этнографическом отношении. Восточная Сибирь, Енисейская губерния (Записки императорского русского Географического общества по отделению этнографии. Т. 36). СПб., 1913.

Маринов 1994 Маринов Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи. София, 1994. (Репринт, издание 1914 г.)

Мехнецов 1985: Подблюдные песни Белозерья. Публикация А. М. Мехнецова // Русская народная песня. Стиль, жанр, традиция / Ред. – сост. А. М. Мехнецов. Л., 1985. С. 101–133.

Несина 1999: Несина О. А. Русские святочные гадания под песню: опыт типологической систематизации и ареального исследования // Картографирование и ареальные исследования в фольклористике. (Труды РАМ им. Гнесиных. № 154). М., 1999.

Павсаний 1994. Описание Эллады. Т. 2. Кн. V–IX. СПб., 1994.

Правила 2000: Правила святых Вселенских Соборов с толкованиями М.; СПб., 2000. (Репринт, издание 1877 г.)

Разумихин 1853: Разумихин. Село Бобровки и окружающий его околоток Ржевского уезда Тверской губернии // Этнографический сборник. СПб., 1853. Вып. I.

Семевский 1864: Семевский М. И. Торопец (1016–1863) // Записки Императорского Русского географического общества. Кн. 1–2. 1864.

Смирнов 1927: Смирнов М. И. Культ и крестьянское хозяйство в Переславль-Залесском уезде (Владимирской губ.) по этнографическим наблюдениям // Труды Переславль-Залесского историко-художественного и краеведческого музея. Вып. I. Переславль-Залесский, 1927. С. 3–66.

Смирнов Вас. 1927: Смирнов В. Народные гаданья Костромского края (очерк и тексты) // Четвертый этнографический сборник (Труды Костромского научного общества по изучению местного края. Вып. XLI). Кострома, 1927.

СМЭС 2001: Смоленский музыкально-этнографический сборник / Отв. ред. О. А. Пашина. М., 2001. Вып. 1.

Станиловский 1912: Записки А. М. Станиловского с биографическим его очерком. Посмертное издание. (Труды Восточно-Сибирского отдела ИРГО. № 7). Иркутск, 1912.

Суворова 2004: Суворова И. Вступление // Песни Чичатской стороны (Вельский район Тверской области) / Под общ. ред. М. А. Лобанова. СПб., 2004. С. 3–6.

Хоменко 1980: Хоменко В. Л. Народные песни Челябинской области. Челябинск, 1980.

Чулков 1786: Чулков М. Д. Абевега русских суеверий. М., 1786.

Чулков 1913: Чулков М. Д. Сочинения. СПб., 1913. Т. I: Собрание разных песен.

Alexandra 1980: Alexandra Т. Romanian Folk Music. Bucharest, 1980.