Ранние ереси. Типология девиантного мышления

Ранние ереси. Типология девиантного мышления

Христианскую ментальность того же периода, в свою очередь, можно выразить следующей формулой:

Бог — Община — Любовь — Вера — Тело Страдания — Святость – 

— Священнодействие — Вектор

При сопоставлении модельной христианской ментальности с греко–римской образуются следующие пары:

Природа — Бог

Личность — Община

Закон — Любовь

Ratio — Вера

Совершенное Тело — Тело Страдания

Стоические Добродетели — Святость

Театр — Священнодействие

Цикл — Вектор

Легко видеть, что все эти пары в большей или меньшей степени оппозиционны, но наиболее «жесткой», наиболее существенной оппозицией является Ratio — Вера. Именно по поводу соотносимости разума и веры происходили основные споры между античными критиками и апологетами христианства. И именно на этом векторе развернулась борьба между последовательными христианами и гностиками: «…Во II-ом веке христианской эры, при благоприятных условиях со стороны самого христианства, определявшего свое отношение к иудейству и язычеству, иудео–христианский гнозис сплавляется с христианским учением и складывается в громадное и сильное гностическое движение, оспаривавшее у христианской церкви право на существование.» [Поснов, Христианский гностицизм, 150]

Приведем емкое, взвешенное определение гностицизма, данное Н. Шабуровым: «Термином «гностицизм» новоевропейская наука обозначает комплекс религиозных течений первых веков по Р. Х., в которых особую роль играл гносис — тайное знание о Боге, мире и подлинной духовной природе человека, открытое Спасителем (или спасителями) и сохраняемое эзотерической традицией. Обладание подобным знанием (удостоиться которого могли лишь избранные) само по себе приводило к спасению.» [Шабуров, 374]

Один только перечень названий гностических сект способен занять несколько страниц, что свидетельствует об огромной вариативности и популярности этого духовно–религиозного течения в I–III в. н.э. Примечательно, что большинство гностических сект имеют названия, произведенные от имен их основателей: валентиниане (от Валентина), карпократиане (от Карпократа), маркиониты (от Маркиона) и т. д. Это подчеркивает колоссальную значимость отдельного автора, отдельной личности в процессах культурных инноваций.

Каждый из упомянутых авторов — Валентин, Маркион, Карпократ — яркий и достаточно оригинальный мыслитель, всеми наличными силами стремившийся выразить свое видение грядущего процесса духовного обновления, которое вызревало в недрах сирийской и иудейской культур начиная с III в. до н. э., и в котором остро нуждалась римская культура с начала I в. до н. э. Но для римлян гностики были всего лишь темными и невнятными восточными философами, а для христиан — многословными еретиками, которые пытаются при помощи хитроумнейших и громоздких метафизических схем объяснить подлинную подоплеку мирового процесса, переинтерпретировать на свой лад смысл явления Христа и указать свои собственные пути к спасению души.

Спасение души, в котором гностики видели главную цель своего тайного мистического делания, представляется в гностицизме возможным лишь благодаря приобщению к особому, тайному знанию. Как обещает гимн нахашенов (иудейских гностиков), «…Все тайны я открою, // И формы богов покажу, // И секреты священного пути, // Гносис призвав, сообщу.» (Ипполит. Философумены. V, 10; цит. по [Шохин, 206]). А без гносиса, без тайного знания, не может быть и речи о спасении. О претензиях гностиков–карпократиан на власть над «начальствами и создателями сего мира» свидетельствует и св. Ириней («Пять книг против ересей», I.25.3; цит. по [Шохин, 206]).

Характерными чертами гностицизма являются:

1. Трансцендентальная таксономия. В гностицизме вводится сложная иерархическая система эонов, престолов, начал, сил и ангелов, положенная в основу космогонии, антропологии и, mutatis mutandi, сотериологии. По сути, каждый гностический эон может быть назван богом — «все, чего желает сердце, об этом умоляет или это вынуждает знающий (т. е. гностик) у своих многочисленных богов» [Поснов, До–христианский и вне–христианский гносис, 13]. Из этого вытекает, что гностиков (особенно ранних) нельзя признать монотеистами в строгом смысле слова.

2. Эзотерическая антропология, а именно разделение людей на гиликов («плотские»), психиков («душевные») и пневматиков («духовные»). Из–за этого изначально сегрегационного предположения гностицизм автоматически становится элитарной доктриной избранничества, доктриной Superhomo Sapiens [Загурская]. Так, «Василид внушал своему ближайшему окружению — «истинным гностикам» — необычайное чувство горделивости. Его гностик — редкий и исключительный в мире человек: это — «один из тысячи или два из десяти тысяч, он познает ангелов и их причины и, благодаря этому, делается незримым и недоступным для всех ангелов и сил». [Поснов, Христианский гностицизм, 174]

3. Отрицание истин Ветхого Завета. В гностицизме иудейский Яхве не признается всемогущим и единственным Творцом и низводится до уровня демиурга, сотворившего материальный мир, который служит местом заключения во плоти человеческих душ. Так, Маркион учил, что «Бог, проповеданный Законом и пророками, не есть отец Господа нашего Иисуса Христа, потому что одного знали, другой был неизвестен; один правосуден, другой — благ.» [Поснов, Христианский гностицизм, 185] Для христиан, признавших ветхозаветного бога Закона Отцом Христа, подобная позиция была совершенно неприемлема.

4. Еретическая христология. «Характерною чертою гностической христологии является признание Христа небесным эоном; при этом человек Иисус либо отличался от этого эона, сошедшего на него при крещении, либо признавался особым небесным существом, лишь кажущимся образом родившимся от Марии, либо, наконец, чисто призрачным явлением. Таким образом, мы имеем либо представление об особенном небесном эоне, небесном существе, входящем в человека, либо же простой докетизм, т. е. представление о небесном существе, являющемся под видом человека». [Трубецкой, 71]

Христология и сотериология стала основным камнем преткновения в спорах между христианами и гностиками. Наиболее значительные гностики, в частности Маркион, не желали принять Ветхий и Новый Заветы в неизменном виде, а, напротив, сконцентрировали колоссальные интеллектуальные усилия на ниспровержении истин Ветхого Завета и «переписывании» Нового. Как остроумно заметил О. Шпенглер, «Павел, пророк, объявил Ветхий Завет исполненным и завершенным; Маркион, основоположник религии, объявляет его преодоленным и упраздненным.» [Шпенглер, Т.2, 234]

Если просуммировать все доступные нам свидетельства о гностиках, то можно полностью согласиться с оценкой А. Столярова: «Гностики перевернули отношение веры и разума, будучи убеждены, что спасительно знание само по себе. Их опора на разум показывает, как мало они поняли суть нового учения (христианства — А. З.) и насколько пребывали еще во власти античного рационализма.» [Столяров, 11] Действительно, при сравнении основных догматов ортодоксального христианства с автономными гностическими системами или с гностическими редакциями христианства обнаруживается, что там, где христианин предполагает в качестве главной предпосылки понимания и спасения веру, гностик склонен полагаться на знание, которое либо приведет к вере, либо само по себе послужит возвышению человека до уровня божества.

Также не следует забывать и о практической, прагматической интенции гностицизма. Гностическая «магия основывается на познании тайн духовного мира, на сверхъестественном откровении, которое сообщалось путем предания. Нередко такое предание простиралось лишь на имена и заклинательные формулы: самое гностическое миросозерцание или «системы» различных гностиков служили лишь обоснованием, подстройкой этой практической мистики. Не умозрительный, а практический интерес обусловливал успех гностицизма.» (выделенный курсив мой — А. З.). [Трубецкой, 80]

Ярым противником гностицизма в II в. выступает Тертуллиан. Его основная задача — «не допустить элиминации «человеческого» во Христе, к чему скрыто или явно призывали гностики… с отрицанием «человечности» Христа уничтожалась бы реальность Его страстей и Воскресения; это, в свою очередь, вело бы к упразднению «человеческого» измерения христианства и сокрушению самых основ христианской религии» [Столяров, 27]. На примере Тертуллиана исключительно ярко прослеживается разворачивание оппозиции Разум — Вера. Тертуллиан был убежденным фидеистом, противником интеллектуалистических подходов к Писанию. Как указал К.Г. Юнг, Тертуллиан принес христианству «sacrificium intellectus», «жертву интеллектом» [Юнг, 39]. Конечно, как замечает Столяров, демонстративно изгнав философию через «парадную дверь», Тертуллиан не мог не впустить ее (как и риторику) с «черного хода» [Столяров, 25]. Однако это была риторика, направленная на опровержение всех критических риторик, несогласных с новыми истинами, изложенными в апостольском предании.

Полемизируя с Маркионом, Тертуллиан сформулировал свое кредо с кристальной ясностью: «Если ты пророк, то предскажи что–нибудь; если апостол, — проповедуй всенародно; если апостольский муж, — будь единодушен с апостолами; если ты только христианин, — веруй в то, что передано. Если ты ничто из этого, — я с полным правом сказал бы: умри.» [Тертуллиан, О плоти Христа, 162] Тертуллиану же принадлежит и знаменитая формула «верую, ибо абсурдно», трансцендирующая разум, философию, науку, вообще все когнитивные конвенции во имя веры, которая в точном и полном переводе звучит так: «И умер сын Божий — это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес — это несомненно, ибо невозможно» [Тертуллиан, О плоти Христа, 166].

Здесь мы видим все: и фидеизм («веруй в то, что передано»; «вероятно потому, что абсурдно»), и неприятие каких–либо иных верований («Если ты ничто из этого, — я с полным правом сказал бы: умри.»). Религиозная нетерпимость христианства, будучи легитимирована институционально, станет одной из главных социокультурных проблем христианского общества, но и вместе с тем одним из главных факторов удержания культурной целостности через жесткие критерии самоопределения индивида.

Итак, Тертуллиан был страстным апологетом христианства и непримиримым борцом с гнозисом. Парадоксально, что вторым столь же непримиримым ниспровергателем гностицизма был его современник Ориген, почти полная противоположность Тертуллиана. Ориген тоже принес жертву, но, в отличие от Тертуллиана, это была sacrificium phalli. Ориген самооскопил себя в возрасте около 25 лет. О мотивах этого поступка остается лишь догадываться, но важным следствием его стала рассудочность, интеллектуальная отточенность, изощренность богословских построений Оригена.

Немецкий религиовед В. Шульц, сравнивая этих мыслителей, сказал: «От Оригена он («он» здесь и далее Тертуллиан — А. З.) отличался тем, что каждое свое слово переживал в сокровеннейших недрах души; его увлекал не рассудок, как Оригена, а сердечный порыв, и в этом его превосходство. Однако, с другой стороны, он уступает Оригену, потому что он, самый страстный из всех мыслителей, доходит чуть ли не до отрицания всякого знания и свою борьбу с гнозисом чуть ли не доводит до борьбы с человеческой мыслью вообще.» [Schultz, 124].

Ирония судьбы в том, что, будучи во всем (кроме искренней христианской веры) между собой несхожи, и Ориген, и Тертуллиан не были официально причислены к числу Отцов Церкви. Более того, из–за своих неоплатонических воззрений Ориген был всенародно предан анафеме папой Александром I, а в 543 г. его «лжеучение» о переселении душ (метемпсихозе) было проклято 5–м Вселенским собором. Какой же культуротворческий смысл в том, что один мыслитель, ниспровергнувший Разум во имя Веры, осторожно объявляется «неканоническим» апологетом, а другой, пытавшийся утвердить Разум как инструмент обретения Веры, предается анафеме? Это при том, что оба были защитниками христианства, яростными борцами с еретиками–гностиками?

Христианство как учение, как целостная духовно–этическая доктрина, двигалось от римского Ratio к новой Вере, от эллинистической катафатики, вырожденной в бесконечные философские спекуляции — к апофатике. Можно утверждать, что христианство трансцендировало и римскую, и иудейскую (по–своему рационалистическую) ментальности, превзошло их и — парадоксальным образом — синтезировало. Христианство «подняло» римские стоические добродетели с земли на небеса, перерабатывая их в терминах любви, набожности, благочестия и святости. И, одновременно, приблизило иудейский, самодовлеющий и непознаваемый Абсолют к людям через развитие догматов о двуединой природе Христа и троичной природе Бога.

На этом уклоняющемся от римских ценностных ориентаций пути христианство стремилось к отказу от всего «языческого», что только можно было найти в доминирующей над средиземноморским ландшафтом греко–римской культуре. В частности, к негации греко–римской философии и описанного выше культа эго. Тертуллиан первым выразил это стремление языком образованного латинянина, то есть внятно, четко, но, как отмечают К.Г. Юнг и А. Столяров, чересчур рьяно. Поэтому не удивительно, что впоследствии Тертуллиан стал последователем пророка Монтана, экстатиком, приверженцем принципа абсолютного отрицания мирского. А под конец своей жизни, отвергнув монтанизм, Тертуллиан основал собственную, еще более радикальную секту.

Таким образом, в трудах Тертуллиана ярко проявился первый тип девиантного мышления, который мы будем еще неоднократно обнаруживать в процессах культурной динамики: трансцендирующее девиантное мышление.

Это важное утверждение нуждается в обоснованиях. Почему мышление Тертуллиана мы назвали девиантным и, далее, какой смысл мы вкладываем в понятие трансцендирующего девиантного мышления?

Девиантным мышление Тертуллиана можно признать в соответствии с данным в начале очерка определением. Тертуллиан последовательно и систематически осмыслял явленную ему действительность. Совокупность его трактатов представляет вполне оформленный и веский артефакт культуры, так что мы с полным правом можем говорить именно о мышлении Тертуллиана как об особом предмете культуры. Этот карфагенский богослов смог превзойти «коллективные автоматизмы в ментальной сфере», то есть собственно греко–римскую ментальность II в., носителем которой он являлся и в рамках которой, теоретически, должен был просуществовать всю свою жизнь. Но обращение в христианство в 35–летнем возрасте полностью изменило образ мыслей Тертуллиана.

Как отмечают исследователи, в сочинениях Тертуллиана были намечены характерные черты западного христианства: практицизм и стремление к преобразованию окружающей социальной действительности, элементы юридического мышления и тот своеобразный духовный феномен, который может быть назван прообразом позднейшей католической «мистики плоти» [Столяров, 12]. Несмотря на свою «неканоничность» по отношению к официальным Отцам Церкви, Тертуллиан наметил основные паттерны, которые впоследствии были развернуты в грандиозную теологическую систему Августином.

Таким образом, артефакты культуры (тексты), созданные Тертуллианом, имели значительные последствия в культуре. Это удовлетворяет еще одному требованию определения девиантного мышления — проявленности, долговременности последствий. И, наконец, не вызывает сомнений, что мышление Тертуллиана было вполне девиантно по отношению к греко–римской концепции философствования. Тертуллиан провозглашает не рассуждение, но чувствование, не критический «здравый смысл», но беспрекословное принятие истин Писания, не театр, но священнодействие (этой теме у Тертуллиана посвящен отдельный трактат «О зрелищах», где он осуждает римские зрелища за идолопоклонство, нечестие и непристойную чувственность).

Трансцендирующим же мы называем тип девиантного мышления, представленный Тертуллианом, по следующим причинам. Христианский комплекс ценностей, которым Тертуллиан предлагает заменить преданные анафеме ценности греко–римской культуры, по существу трансцендентен. На это можно возразить, что любой комплекс ценностей до некоторой степени трансцендентен. Например, такие «мирские» понятия, как доблесть, воздержанность, законопослушание, гармония и разумность, без которых не мыслим ни один римский ценностный дискурс, являются понятиями сконструированными и идеализированными, поскольку они, строго говоря, столь же неовеществлены, как понятия спасения или христианской любви.

Это возражение вполне справедливо. И все–таки разница существует. Во многих случаях эта разница становится принципиальной. На нее указывают такие несхожие мыслители, как Жак Ле Гофф и О. Шпенглер, П. Сорокин и А. Кребер, К. Ясперс и Д. Андреев. Ле Гофф, например, отмечает, что, начиная с самого раннего периода становления европейской средневековой культуры, «ценности, во имя которых тогда люди жили и сражались, были ценностями сверхъестественными — Бог, град Божий, рай, вечность, пренебрежение к суетному миру и т. д… Культурные, идеологические, экзистенциальные помыслы людей были устремлены к небесам.» [Ле Гофф, С небес на землю, 29]

О греко–римской же культуре следует сказать, что ей была свойственна определенная духовная рассеянность, биполярность. Частично постулировались ценности сверхъестественные, частично — достаточно «естественные», то есть выводимые путем умозрений из соображений «здравого смысла». Греко–римская культура в целом декларировала терпимость, плюрализм и, главное, интеллектуальную свободу, свободу провозглашения мнений и со–мнений. Именно благодаря интеллектуальной свободе греко–римская культура создала особый стиль жизни, впоследствии воплощенный в новой редакции Европой Ренессанса и Просвещения. И именно из–за интеллектуальной свободы греко–римская культура с определенного момента утратила внутренний духовный консенсус.

Следует ли говорить, что вера во всемогущего Бога, Творца Сущего, придает онтологическим воззрениям большую жесткость и устойчивость, чем полифония взаимно противоречивых суждений эллинистических философов о природе, богах, смертности (бессмертии) души и космогонии? Этика и мораль, которые продуцируются христианским мировоззрением, находят опору в Писании, чей авторитет неоспорим. Когда доходит очередь до выработки собственно ценностных ориентаций, христианский автор имеет надежную опору в вере и, с другой стороны — в священном тексте. Отсюда — уверенность и точность дистинкций, отсюда же — нетерпимость и безапелляционность Тертуллиана, Августина, Иринея.

Все они трансцендируют разум, эмпирический мир, гностическое «знание», многие из систематических причинно–следственных связей («законов природы»), подобно тому как Христос в догмате Халкидонского собора трансцендирует «отдельности» и божественной, и человеческой природ, становясь богочеловеком. Но Тертуллиан мыслит, а не просто существует, он борется за претворение христианства в жизнь, в культуру, а не исповедует христианство внутри себя и для себя. Тертуллиан в большей степени воитель, политик и юрист, чем погруженный в самосозерцание мистик или растворенный в благорастворении эпикуреец. Как мыслитель и как личность он не исключен из современной ему римской культуры, в которой склонен усматривать средоточие порока и вавилонское блудилище. Напротив, Тертуллиан именно включен в происходящее. «То, как обстоят дела» заботит его куда больше, чем подавляющее большинство его современников–язычников. Поэтому мышление Тертуллиана именно «трансцендирующее», но никоим образом не «эскапистское», «иррациональное», «интровертное» или «трансцендентное» (последнее было бы терминологическим нонсенсом).

Вообще, любое мышление длится сквозь время культуры и сквозь культуру, оно всегда процессуально, оно разворачивает и актуализирует в говорении присущую себе семиотическую систему в соотнесенности с системами–сателлитами или системами–антагонистами или без такового соотнесения. Помимо этих общих характеристик мышления, девиантное мышление нечто отвергает в наличной культуре и нечто новое в нее привносит. Примет ли культура инновацию или отвергнет, воспримет без привнесенных редакций или переинтерпретирует в ином ключе — заранее неизвестно. Как правило, на начальном этапе организм культуры реагирует на чужеродные привнесения — даже если они идут из недр культуры, а не из чуждого семиотического пространства — достаточно болезненно. Институты легитимации в каждый момент времени обладают неким набором предустановленных и, по преимуществу, достаточно консервативных суждений и автоматических реакций на инновации. Это ведет к конфликту, в ходе которого происходит борьба на самых разных уровнях: обобщенно семиотическом, языковом, дискурсивном и, в случае взаимного упорствования, на уровне прямых физических воздействий. В ходе конфликта происходит до–определение позиций как носителей девиантного мышления, так и условных «ортодоксов». Бывает так (и это видно на примере христианства), что, изменяя культуру, девиантное мышление изменяет собственные формы и со временем становится ортодоксией. Бывает иначе: скорректировав морфологию какой–либо страты в «ортодоксальной» культуре, девиантное мышление исчезает бесследно или почти бесследно. В силу этой неопределенности, не–предрешенности разрешения конфликта между девиантностью и «нормой», причастия настоящего времени для описания конкретных форм девиантного мышления видятся наиболее подходящими и точными, хотя, возможно, недостаточно благозвучными по сравнению с прилагательными.

Итак, христианство как духовно–этическая система и как личный строй мыслей Тертуллиана трансцендирует греко–римскую культуру. И в то время как вырабатываются новые нарративы, дорабатывается и легитимируется пока еще юридически несостоятельная новая система ценностей, совершенно естественным образом возникают новые вопросы. В II–III в.в. эти вопросы кажутся второстепенными по сравнению с самим фактом рождения новой системы ценностей, они меркнут на фоне гонений и преследований со стороны языческих правителей, однако от ответов на них зависит не только морфология, но и суть культуры, которой предстоит прийти на смену греко–римской.

Эти вопросы — достаточно скользкие, нельзя не признать — таковы: стоит ли проповедовать христианство язычникам, если те будут смеяться в лицо проповеднику, а потом отправят его на дыбу? Не проще ли, познав в сердце своем христианские истины, самому спастись, а об обращении других не помышлять? Если «истина изреченная есть ложь», то не следует ли полностью отказаться от речений? Если подлинной сущностью и подлинным бессмертием обладает дух, то не проще ли полностью отказаться от плоти? Иными словами, не осудить ли не только внебрачные сексуальные отношения, но и вообще какие–либо мирские отношения между людьми? И, наконец, если жизнь наполнена грехом, потерями и печалями, не проще ли сразу от нее отказаться, отпустив дух на волю из бренного тела?

На все эти вопросы христианская ортодоксия со временем ответила «нет», хотя с позиций рационального восприятия некоторой части Священного Писания многие из них получали от «еретических» учителей по–своему резонный ответ «да». В конечном итоге, то есть к V в., Церковь выбрала срединный путь, сутью которого являлась «умеренная включенность» христианина в мир, а не исключенность из него. Конечно, эта включенность — почти полное пренебрежение миром по сравнению с жизненной программой человека фаустианской эпохи, и все–таки это именно включенность, а не полная самоизоляция в духе Монтана или позднего Тертуллиана.

Вот почему образ мыслей Тертуллиана никогда не получил официального одобрения и, являясь девиантным по отношению к греко–римской культуре, стал до некоторой степени девиантен и христианству. Трансцендирующее мышление Тертуллиана переступало (лат. transcendo) через мир чересчур радикально. Sacrificium intellectus, принесенный столь масштабно, грозил оставить христианство без языка коммуникации с греко–римским миром. Необразованный экстатик не обладает достаточным красноречием для убедительной проповеди, невежда не различит между ортодоксией и ересью, христианство в конечном итоге перестанет быть христианством, утратив самоидентификацию среди подобных по этосу, пусть и отличных по антропологии и онтологии учений.

И если Тертуллиан был по отношению к каноническим Отцам Церкви своего рода «левым радикалом», то Ориген с его пиететом перед греческой философией и стремлением выставить последнюю наследницей ветхозаветного предания и предвестницей предания новозаветного, может быть назван «правым консерватором». Тертуллиан последователен сверх всякой меры, Ориген — в недостаточной степени. Оба мыслят девиантно, но каждый из них еще не знает, что это так. Таким образом, и Тертуллиан, и Ориген, и гностики (Василид, Маркион, Карпократ, Валентин) трансцендируют греко–римскую культуру, привнося в нее заведомо чуждые иудеохристианские смыслы и ценности, но давая последним свои собственные авторские, различные между собой интерпретации. Все перечисленные авторы — носители девиантного мышления.

Однако по отношению к последующей христианской ортодоксии, фундированной Вселенскими соборами, Ориген и гностики мыслят чересчур рационально, философично. Ортодоксия отвергает их как рационализаторов и профанаторов не–рационализируемой, не–высказуемой тайны Божественного. А Тертуллиану ортодоксия отказывает в каноничности из–за его чрезмерного порыва к своей личной вере и, значит, к чистой автономности индивидуума, которой неподотчетен никому — ни епископу, ни общине, ни Церкви — а лишь Богу. Таким образом, Тертуллиан уклоняется от означенной выше системы христианских ценностей по вектору Община — Личность, а Ориген по вектору Вера — Разум.

Заметим, что факт возникновения ортодоксии, то есть, в дословном переводе с греческого, «правого учения», «правильного исповедания веры» собственно и знаменует собой возникновение полнокровной христианской культуры с присущим ей комплексом ценностей и, более того, создает предпосылки для формирования специфически христианских институтов легитимации. Появляется возможность для уверенного разделения на «своих» и «всех остальных», на правоверных, «падших», колеблющихся, еретиков и иноверцев. Заметим, что эта возможность проводить разделения и различения неотъемлема от катафатического христианства, однако в мистическом христианстве она традиционно осмыслялась как досадное несовершенство, которое каждый подлинный христианин должен превзойти в акте единения с Богом. «Ни Единого, ни бытия, ни Бога, ни покой, ни блаженство нельзя обрести там, где процветают различия. Посему, дабы обрести Бога, самому должно стать Единым. И тогда, слившись с Единым, ты останешься Им даже среди различий. Отдельные вещи будут для тебя частями Единого и никогда не станут на твоем пути.» [цит. по Судзуки, 91] Эта мысль, сформулированная в XIV в. Мейстером Экхартом в проповеди «Благородный», означивает тот горизонт, к которому христианство как фундатор новой культуры стремилось с первых же десятилетий своего существования. На уровне культуры это выразилось в теории Церкви как коллективного тела христианского общества, на уровне личности — в индивидуальных озарениях мистиков.

Итак, современный исследователь получает возможность говорить о христианстве как о девиантном мышлении по отношению к эллинской и иудейской культурам. Приблизительно же с середины II в. можно рассматривать и девиантные доктрины внутри самого христианства. Так в наше рассмотрение попадают еще два типа девиантного мышления: рационализирующее и дуализирующее.

Рационализирующе мыслят гностики, когда отказывают Христу в одной из природ. Рационализирующе мыслит Ориген, когда пытается приписать античным грекам усвоение и переработку истин Ветхого Завета. Вообще, любая попытка в рамках христианства подчинить веру разуму является рационализирующим девиантным мышлением. При этом важно, что по отношению к греко–римской цивилизации именно такие попытки никоим образом не являются девиантными, а, напротив, вполне совпадают с магистральным направлением разворачивания свойственных ей культурных паттернов. Еще раз хочу подчеркнуть, что в зависимости от культуры и от ее текущих ценностных ориентаций один и тот же концепт может оказаться девиантным, может выступить как легитимный, то есть «ортодоксальный», а может изменить модус девиантности.

Если основным различением между трансцендирующим и рационализирующим девиантным мышлением служат противоположные интенции в сфере познавательных стратегий, то дуализирующее девиантное мышление наиболее ярко выражается в сфере этики. В основе дуализирующего девиантного мышления лежит специфическое решение вопроса о зле и его природе. В христианской теологии зло не есть субстанция, субстанциально лишь Благо. Недостаток последнего называется злом. В XIII в. это было осторожно, но очень точно сформулировано Фомой Аквинским: «Нет единого первичного начала зла в том смысле, в котором есть единое первичное начало блага» (Summa Theologia, I:49:3, цит. по [История…, 34]).

Сатана, строго говоря, не «творит зло», а «портит добро», поскольку, согласно христианской демонологии, полностью лишен креативных способностей. Деятельность падшего ангела постольку возможна, поскольку не ограничиваемая Богом насильственно свобода воли носит абсолютный характер и присуща не только людям, но и всем другим существам, в частности и Сатане. Этот подход был внедрен в христианское мышление еще во II в. Иринеем в его «Пяти книгах против ересей» и по сути не изменился в католическом христианстве по сей день [Лозинский]. Подобных взглядов на проблему мирового зла придерживается и мистическое богословие, хотя в нем не делается столь существенного акцента на аргументе свободы воли. Так, в подзаголовок четвертой главы трактата Дионисия Ареопагита «Божественные имена» вынесено: «…о том, что зло не существует ни в сущем, ни вне сущего» [Дионисий, 34]. Далее этот тезис получает разъяснение: «…Зло не только не может быть источником становления всего сущего, но и само суть не–сущее, и лишь благодаря Благу становится сущим, благим и творящим добро. А, точнее говоря, поскольку ничто само по себе не есть ни добро, ни зло, и ничто само по себе — в силу отсутствия способностей самозарождения и самоистребления — не обладает возможностью ни уничтожить, ни породить себя самое, то и зло само по себе не есть ни сущее, ни добро… если же где–либо испытывается недостаток Блага, то и добро проявляется там как несовершенное и не в полной мере…» [Дионисий, 48–49]

Согласно учению Мани, дела обстоят иначе: Бог, который есть Свет и Добро, не является, строго говоря, всемогущим, а властвует только над царством духа; Сатана, который есть Тьма и Зло, властвует над царством материи. По мнению Мани, и бог иудеев, и бог христиан, объявляемые творцами сущего, являются в действительности лишь творцами материи. И христианское, и иудейское почитание бога–творца — дьяволопоклонничество. Таким образом, если для гностика принципиально важен Логос (который есть одно и притом высшее начало), для христианина — единосущный Бог (который есть Благо и гарант субстанциальной природы добра), то у манихеев возникают как бы две противоположные, подчеркнуто непримиримые субстанции: материя и дух, Зло и Добро. Именно в силу этого тип девиантного мышления, обнаруживаемый у последователей пророка Мани, можно назвать дуализирующим.

На первый взгляд, споры между манихеями и христианами могут показаться достаточно абстрактными богословскими прениями, не имеющими прямого отношения ни к культуре, ни к культуротворчеству, ни к особенностям мышления или ментальности. Однако в действительности манихейство и христианство задают два различных семиотических пространства, две системы ценностей и, в конечном итоге, предлагают две различные альтернативы культурного развития (каждая из которых, в свою очередь, противопоставлена греко–римской культуре).

Следует подчеркнуть, что оба этих семиотических пространства архетипичны, то есть не возникают вместе с появлением христианства и манихейства соответственно, а скорее проявляются в данных культурных феноменах, раскрываются перед исследователем во всей своей полноте. В более ранние периоды культурно–исторического процесса также можно обнаружить монистические, признающие одно всеобщее и всеблагое первоначало учения, например иудаизм и платонизм. Точно так же и дуалистические системы возникают задолго до возникновения манихейства. В частности, прямым предшественником манихейства является зороастризм, религиозно–философское учение древнеиранского пророка Зороастра, которое было официальной религией персидской державы Ахеменидов (также иногда именуется маздеизмом).

Зороастризм является наиболее древней дуалистической религией в ареалах Средиземноморья и Среднего Востока из известных. Зороастризм трактует мировой процесс как непрестанно длящуюся борьбу светлого и темного, доброго и злого начал, олицетворенных Ахурамаздой и Ангра-Манью соответственно. Существуют гипотезы, что именно в зороастризме впервые возникли представления об эссенциальности зла и, главное, о паритетности темного и светлого начал.

Некоторые современные исследователи (например, М. Кристев), не вполне корректно трактуя иудейскую и христианскую теологии, предлагают выводить и иудаизм, и христианство именно из зороастризма. При этом иудейского Яхве предлагается трактовать как Ахурамазду, Сатану — как Ангра-Манью. Несмотря на то, что факт культурной диффузии между Средним Востоком и Египтом, Палестиной, Сирией, Аравией не вызывает сомнений, мы хотим указать, что было бы глубочайшей ошибкой смешивать представления о Сатане в рамках иудаизма (христианства) и об Ангра-Манью в рамках зороастризма. С нашей точки зрения, даже если допустить, что иудаизм возникает как результат диффузного инкультурационного воздействия со стороны зороастризма, то и в этом случае можно говорить лишь о самых поверхностных аналогиях. В самом деле, Сатана –падший ангел, ангел, чью природу извратила гордыня. Он зол и он олицетворяет зло постольку, поскольку имел свободу выбора и выбрал в пользу отпадения от Бога. Многие иудейские и христианские богословы (проявляя, впрочем, определенный еретический либерализм по отношению к преданию) склонны допускать, что в конечном итоге будут прощены все грешники и даже Сатана.

Ангра-Манью же в зороастризме — зло субстанциальное, зло природное, предвечное и равновесное добру. В соответствии с большинством версий зороастризма, рано или поздно осуществится победа Ахурамазды над Ангра-Манью, Добра над Злом. Однако в других редакциях зороастризма исход мирового процесса не детерминирован и ставится в прямую зависимость от благочестивого поведения каждого адепта зороастризма. Мани, «учреждая» новую религию, лишь довел до логического и последовательного воплощения идеи, уже содержавшиеся в зороастризме (который во времена Мани назывался маздеизмом или маздаитством), скрестив их, впрочем, с идеями восточной ветви христианства. Именно в силу последнего манихейство можно рассматривать и как маздаитскую, и как иудейскую, и как христианскую ересь.

Вклад сирийских, египетских и иранских духовных учений и ересей в подготовку как «большого стиля» византийской, так и западноевропейской культур нельзя недооценивать. «Тому, что такое христианское монашество, — пишет С.С. Аверинцев, — мир учился у коптов. Блестящие, образованные господа из Константинополя отреклись от приманок позднеантичной цивилизации, чтобы пойти на выучку к грубоватым и хмурым египетским мужикам, являвшим на деле ту цельную, бескомпромиссную простоту сосредоточенной воли, которая так трудно давалась всем этим «последним эллинам» и «последним римлянам» [Аверинцев, 11]. В свою очередь, христианские монахи–копты были в ту пору (IV–V вв.) отнюдь не единственными носителями принципа аскезы, скорее даже напротив: заимствовали его у своих неортодоксальных соседей. «Повсеместно разливалась волна тоски по избавлению от власти «мира» и «плоти» — тоски, которая нашла себе самое безоглядное выражение не в теологии церкви, но в популярных ересях и популярных апокрифах, в гностицизме и, конечно, в манихействе.» [Аверинцев, 12]. Упомянутая тоска и манихейская ментальность находят свое выражение в сакральном гимне секты мандеев, чудом уцелевшей до наших дней на берегах Евфрата:

«Гласу души внемлю я, что взывает из тела своего: 

— Кто вызволит меня из тела моего, кто вынет меня из плоти моей? 

Утесняема и томима я в мире сем, 

В мире, который весь — ночь, ковами исполнен весь, 

Узлами завязан весь, печатями запечатан весь – 

Узлами без числа, печатями без конца…» [цит. по Аверинцев, 13]

Этот метафизический страх (Unheimlichkeit) души, испытываемый ею во время предстояния наличному бытию и вечности, по мысли У. Джеймса, коренится в глубоком противоречии между «предполагаемым существованием духа, с которым мы должны находиться в некотором общении, и характером этого духа, проявляющимся в видимом течении природы, — это противоречие и есть источник специфического парадокса жизни–в–смерти, неразрешимой загадки, повергающей нас в меланхолию.» [Джеймс, 34] Едва ли можно полнее выразить внутреннее чувство манихея или человека, колеблющегося между христианством и манихейством, нежели это было сделано Карлейлем в романе «Sartor Resartus» устами Тейфельсдрека: «Я жил в постоянном, неопределенном, томительном страхе… я вечно дрожал, боясь и ожидая сам не знаю чего; мне казалось, что все решительно и в небе надо мною, и на земле под моими ногами готово причинить мне вред…» [цит. по Джеймс, 34]

Указания на метафизический страх и на причины, его породившие, можно найти также у О. Шпенглера в «Закате Европы» и у М. Бубера: «…Круглый единый мир Аристотеля уже давным–давно распался. Он распался, поскольку душа человека, потерявшая внутренний покой, могла еще осмыслить как истину только раздираемый внутренними противоречиями мир. На место распавшегося шара вышли теперь две самостоятельные и враждебные друг другу империи — империя света и империя тьмы… Мы вновь обнаруживаем их почти во всех системах широкого и многообразного движения ума, которое охватило тогда беспомощного наследника великих восточных и античных культур, раскололо божество и обесценило творение…» [Бубер, 13–14]

Люди, испытавшие Unheimlichkeit в III–VI в.в., если только они не являлись «учеными философами» (т. е. плюралистически мыслящими индивидуумами) или всецело верующими монотеистами, скорее всего начинали мыслить именно дуализирующе, обвиняя наличный, вещный мир в том, что он «запечатан печатями без числа» и провозглашая творца такого мира злым демиургом. В подобном допущении душу было легко увидеть как незапятнанную, непорочную пленницу, томящуюся в темнице тела, куда она была уловлена божеством Зла. Вслед за этим допущением в рамках идеациональной культуры (а именно к этому типу относилась пост–эллинистическая культура Среднего и Ближнего Востока) с легкостью выстраивается целое семейство бинарных оппозиций: детопроизводство — безбрачие, целенаправленная трудовая деятельность — бездействие, накопление богатств — нестяжательство. При этом ценностно значимыми в манихейской ментальности становятся правые члены указанных бинариев.

Примечательно, что приведенные оппозиции возникают и в ортодоксальных версиях великих монотеистических религий: иудаизме, христианстве, исламе. Однако если в христианской культуре безбрачие предлагается как идеал (по большей части недостижимый), то для манихея оно становится необходимым условием членства в секте. Если труд для христианина неизбежен и в некоторых интерпретациях благ, то для манихея любой «пакт» с материей, выраженный, например, в обработке земли или строительстве, любое взаимодействие с «порождением дьявола» становится глубоко бессмысленным и греховным действием. И если для христианина с определенными оговорками допустимо обладать внушительным состоянием, то манихей вообще отказывается от частной собственности в пользу минимально необходимого «общака».

Таким образом, манихейство манифестирует доведенный до nec plus ultra комплекс трансцендентных ценностей христианства, своеобразный шарж на своего старшего духовного брата. Однако, шаржируя христианство, манихейство тем самым переходит в совсем другую плоскость бытийствования, граничащую с Ничто, в то время как трансцендирующее девиантное мышление христиан выказывает достаточные культуротворческие силы, чтобы завладеть «римским наследством» и создать на территории Империи жизнеспособную культуру, основанную на новом комплексе идеациональных ценностей.