Символика парциальности в переходах «божество – культурный герой»

Символика парциальности в переходах «божество – культурный герой»

С точки зрения эволюции и типологии антропоморфных фигурок немаловажно, что они нередко изображают отдельные части тела мифологического персонажа, которые в процессе исторического развития могли осмысляться как самостоятельные мифологические существа, так же как в других культурах отдельные индивиды могли быть частью тела племенного или кланового животного-тотема (см. выше). Например, ключевой персонаж древнеегипетского пантеона, бог мудрости, счета и письма Тот мог идентифицироваться с левым глазом другого божества – Гора (Хора) – сокола и в этой своей ипостаси отождествлялся с луной [Рак 2000, с. 50–51, илл. 38]. Ср. символ глаза (др. – егип. ar) в иероглифическом написании имени Осириса [Бадж 1997, с. 153]. По другой версии, Тот являлся языком бога-демиурга Птаха (Пта) или сердцем бога солнца Ра [МС 1991, с. 453, 547].

Нередко человек создается не только из той или иной части тела божества, но и из его выделений. Например, известна версия мифа, согласно которой люди возникли из слез бога Амона-Ра [Рак 2000, с. 32–39; МС 1991, с. 46 0] и ли из семени Гайомарта, упавшего на землю [Франц 1998, с. 199; МС 1991, с. 139]. В «Младшей Эдде» повествуется о том, что первые люди возникли под левой мышкой великана Имира, когда он, заснув, вспотел [Младшая Эдда 1994, с. 23]. Согласно мифу индейцев коги, «Великая Мать вырвала у себя росший на лобке волос, смочила его менструальной кровью, подула и сделала первого человека. Сначала человек получился без костей, потом он не имел плоти, потом – лишен был силы. Лишь четвертая попытка удалась, и человек стал таким, как сейчас. Великая Мать назвала сына Синтана» [Мифы индейцев 1994, № 115, «Черная Земля», с. 254; извлечено из: Reichel-Dolmatoff 1985, № 1, р. 19–22].

Фаллос. Рассмотренным выше мифам о сотворении человека нередко предшествуют повествования о сотворении первобожеством своего детородного органа.

Особые сюжеты посвящены фаллосу в древнеегипетской мифологии. Сет (Тифон), разорвав Осириса на части, бросил его детородный орган в Нил. Фаллос был съеден рыбами (лептидом, фагром и оксиринхом), которых египтяне из-за этого не употребляли в пищу. Согласно мифу, Исида отыскала и захоронила все части тела Осириса, кроме фаллоса. Чтобы как-то возместить потерю, Исида изготовила и освятила его копию и, по свидетельству Плутарха, учредила торжественный праздник в память о нем [Бадж 1997, с. 161; см. еще: Рак 2000, с. 104].

Геродот так повествует об обрядовых реализациях этого культа: «Египтяне справляют праздник в честь Диониса (Осириса) почти совершенно так же, как и в Элладе. Только вместо фаллосов они придумали носить другой символ – куклы-статуэтки в локоть величиной, приводимые в движение с помощью шнурков. Эти куклы с опускающимся и поднимающимся членом женщины носят по селениям, причем этот член почти такой же величины, как и все тело куклы. Впереди шествует флейтист, а за ним следуют женщины, воспевая Диониса. А почему член куклы так велик, – заключает Геродот, – и отчего это единственно подвижная часть куклы, об этом существует священное сказание…» – имеется в виду легенда о том, как Исида зачала Гора от мумии Осириса [Рак 2000, с. 301]. Таким образом, пенис мифологического героя фигурирует в египетских версиях обряда наряду с изображением-куклой.

Илл. 64

Вместе с тем размеры («почти такой же величины, как и все тело куклы») и определенная «автономность» движения фаллоса позволяют рассматривать его как самостоятельный обрядовый «агент», который может употребляться как заместитель или эквивалент героя. Об этом же свидетельствуют греческие и римские обряды в честь Диониса и Сатурна, главным атрибутом которых был фаллос [Нильссон 1998, с. 50, 51; МС 1991, с. 184, 185, 598]. Применявшиеся во время дионисий ликноны представляли собой ритуальные сосуды (корзины), наполненные различными фруктами (panspermia) и цветами, среди которых устанавливался фаллос. В более поздних версиях обряда его заменяют лампа, свеча [Нильссон 1998, с. 43] или продолговатые «фаллообразные» пирожки. Чаще всего эти корзинки были задрапированы специальным покровом, который, так же, как и во время процессии мистов на Элевсинских мистериях [Кереньи 2000, с. 86], не должен был срывать непосвященный. Этим объясняется отсутствие детализованных изображений ликнонов, хотя у многих античных авторов есть описание их содержимого. На немногих дошедших до нас барельефах и рисунках на вазах изображен ликнон с младенцем Дионисом [Иванов 1994, с. 122–123], которого в обряде, видимо, заменяла кукла – см. илл. 64 [Ancient Sarcophagi 2008; ср. также жертвенные статуэтки этрусков – цв. вкл. 2].

Фаллос – важный атрибут мифического героя или трикстера – в мифах может наделяться антропоморфными чертами или символизироваться разными предметами, в т. ч. и куклой. Например, у бога йорубов Эшу, обычно изображавшегося в виде карлика с большим фаллосом, это могла быть дубинка [Григорович 1977, с. 71, рис. 24, 25]. А у австралийцев племени маунг – это особый сакральный предмет убар, пенис Змея-Радуги, который у других племен может обозначать матку [Берндт 1981, с. 184]. Именно к этому слою мифологических представлений можно отнести высказывание Э. Нойманна: «Герой представляет собой высшего человека, „фаллос в состоянии эрекции“, потенцию которого выражают символы головы, глаза и солнца» [Нойманн 1998, с. 268].

Илл. 65

В качестве еще одной параллели укажем на сохраняющиеся до сих пор эвфемистические и арготические обозначения половых органов у русских типа «куколка» или «лялька», наряду с такими названиями, как «петух», «курица», «воробей», «конь» / «лошадка» и т. п. [Успенский 1987, р. 37–76]. В кумандинском обряде жертвоприношения лошади, который совершался мужчинами после вступления в брак и был посвящен верховному богу Ульгеню, использовался деревянный фаллос. Он символизировал как принесенного в жертву коня, так и главного персонажа, сопровождавшего данное жертвоприношение камланием – коча-кана. Этот персонаж обозначался берестяной маской. Молодые мужчины, участвовавшие в обряде под руководством шамана, поочередно передавали друг другу маску и фаллос и изображали находящегося в состоянии крайнего возбуждения жеребца. В ряде случаев обряд сопровождался обходом замаскированных мужчин деревни с распеванием песни, в которой рассказывалось, как коча-кан «исполнял свои обязанности по отношению к девушкам» [Иванов 1979, с. 30–33].

Фаллические трактовки куклы сохраняются в ряжении и в детских играх «в свадьбу», где наряду с детально разработанными женскими фигурками присутствуют очень стилизованные и условные изображения мужчины: лучинки, палочки, дощечки, кукурузные початки и т. п. – см. илл. 65 [Живая старина 1995, № 2, с. 25, с. Афанасьевка Алексеевского р-на Белгородской обл., фото В. Н. Теплова; см. также цв. вкл. 4]. Очень похож на них «редешный ребенок» у русских ряженых [Ивлева 1994, с. 74;

Власова 1998, с. 523] и огромная кукла-«фаллос» у Ярилы – ср. один из типов названий севернорусских ряженых: «куклачи», «куклянки», «хухляки» [Ивлева 1994, с. 74; Власова 1998, с. 523], который может восходить к древнерусским словам типа «кукленик», «кукольник» „комедиант, фокусник“ [Фасмер 1986, т. 2, с. 405; 1987, т. 4. с. 287].

В мифах австралийцев пенис нередко отделяется от героя, действуя как отдельное существо. В мифе о Ньиране и Юлане пенис Ньираны под именем Юлана, отделившись от героя, «передвигается, скрываясь в песке, и всегда преследует женщин. Временами он принимает облик человека и пугает Семерых Сестер Минмар, или Гунггаранггару, вращая маленькую гуделку, чтобы привлечь одну из женщин». Согласно мифу, Юлана в конце концов превращается в камень или скалу, которые впоследствии стали местом проведения продуцирующих обрядов и обрядов любовной магии, а также местом обитания духов неродившихся детей. Поблизости нередко находилось священное хранилище деревянных табличек, принадлежавших локальной группе, которая связывала себя с этими мифологическими существами [Берндт 1981, с. 180, 181].

Сниженные, комические версии этого сюжета известны в виде рассказов о герое-трикстере (Локи, Куну, ворон), «младшем брате», «кривом коротышке», который выступает уже не как органичная часть верховного божества или героя, а как нечто самостоятельное [Радин 1999, с. 34–36]. Показательно, что другие герои мифов иногда манипулируют героем-трикстером как детородным органом.

Фаллическая символика присуща также «житным демонам». В том случае, если они отождествляются с мужским началом, что видно по их названиям: «волк», «заяц», «борода Бога (Ильи-пророка, Христа)» и т. п. – ритуалы завершения жатвы часто сопровождаются кувырканием жней через последний сноп или завиток, узел, сделанный из последних колосьев, катание по нему или по сжатой ниве, то есть символическим ритуальным соитием. Нередко практиковалось и битье последним снопом всех, кто участвовал в дожинках, то есть совершение тех же действий, которые обычно совершают с куклами ряженые [многочисленные примеры и библиографию см., например: Элиаде 1999а, с. 306–331].

Плодоносящее начало приписывается и фитоморфным или антропоморфным куколкам в обрядах выпроваживания типа «похорон кукушки (соловья, воробья)» и «проводов святок (куляшей, бесов)»: их закапывают или втыкают на ржаном либо конопляном поле, оставляя там нередко до дожинок, их внешняя форма (фигурка птицы, крест, палочка-«рогулька») соотносится с древнейшими обозначениями мужского начала.

Голова. Эквивалентом мифологического героя или персонажа нередко выступает и его голова. Такова, например, эволюция древнегреческих герм. Напомним, что гермы – это каменные столбы в честь Гермеса, устанавливавшиеся на обочинах дороги в грудах камней, в которые каждый проходящий мимо путник должен был добавить свой камень. Нередко они устанавливались на могилах, поэтому есть основания предполагать их связь с почитанием умерших [Нильссон 1998, с. 12, 13]. Наиболее древние их образцы представляли собой более или менее тщательно выполненное изображение Гермеса, бога-покровителя странников, торговли, скотоводства, бога сна и сновидений, проводника душ в Аид. Особое внимание уделялось изображению головы (первоначально с бородой, в более поздний период – безбородой), а также фаллоса, часто в состоянии эрекции – см. илл. 66, резчик герм (480 г. до н. э.) [СА 1994, с. 131]. Остальные части тела изображались схематически. Позднее гермами начали называть поясные статуи в честь отдельных лиц, запечатлевшие их индивидуальные портретные черты, которые могли устанавливаться в домах [СА 1994, с. 131, 132; см. цв. вкл. 2]. К гермам функционально близки античные коры и куросы [СА 1994, с. 286, 302], соотносившиеся как с божествами (Персефоной и Аполлоном соответственно), так и с конкретными лицами, над могилами которых они устанавливались.

Илл. 66

По мнению Д. Норман, «в более поздний период фаллос сохранил характеристики каменных столбов Гермеса» [Норман 1997, с. 18], т. е. схематически выполненная поясная скульптура, бюст являются сложным символическим изображением, совмещающим основные элементы древних герм – голову мифологического героя (позднее – скульптурный портрет конкретного человека) и его фаллос (общий абрис изображения) – ср. современные намогильные памятники у народов Кавказа [Пчелинцева 2005, с. 217].

По архаическим представлениям, в голове человека находится одна из главных его душ, вместилищем которой может быть скальп, мумифицированный череп, маска или портрет. Причем некоторые народы считают, что этот тип души отсутствует у женщины [Шинкарев 1997, с. 20–32 и др.]. Селькупы считали, что у каждого человека есть душа goty, соотносимая с понятием «мудрость, хитрость». Она остается в голове мертвеца, пока не истлеет тело [Пелих 1972, с. 116]. По убеждению тлингитов, душа воина, убитого и обезглавленного врагами, попадает в особое место – «высшие небеса». Таких людей почитали как героев [Шнирельман 1994, с. 124].

С этими верованиями связана античная практика размещения терракотовых масок в местах человеческих жертвоприношений (например, в обнаруженной на Сицилии в 1963 г. этрусской Мотии), которые «становились хозяевами» как физической (тело, кровь), так и духовной сущности принесенных в жертву [Наговицын 2000, с. 179]. Кроме того, изображения различных частей человеческого тела были обычным приношением богам, которые управляли здоровьем человека – см. илл. 67 [Этруски 1988, с. 133]. Архаической параллелью к этому является обычай индейцев майя отделять голову умершего родственника, которую, сварив, очищали от мяса и выпиливали заднюю половину темени, оставляя в сохранности лицевую часть черепа. Затем вылепливали из особой смолы лицо покойного, стремясь к портретной близости изображения (ср. упомянутые выше портретные изображения умерших у полинезийцев, выполненные на основе их черепов). Эти черепа хранили вместе со специальными полыми статуями, наполненными пеплом от кремированного тела в домашних молельнях вместе со статуэтками божеств. Во время праздников им делали приношения из пищи [Диего де Ланда 1994, с. 163, 164; ср. также погребальные урны этрусков – цв. вкл. 2]. Особое отношение к голове усопшего связано с необходимостью перекрыть все возможные каналы коммуникации мертвеца с миром живых людей. Отсюда различные ритуальные практики, направленные на «закрывание» глаз, рта, ушей покойника при помощи повязок из шкур или ткани («лицевым покрывалом») либо при помощи накладываемого на лицо слоя глины, что создало предпосылки для возникновения ритуальных масок [Новикова 1991; Вадецкая 2007; Шишлина 2008; Соколова 2009, с. 444]. В мифологии голова героя после его смерти может действовать как его двойник, как это, например, происходит в ненецком сказании о двух братьях Вая. Младший брат мстит старшему за предательство и убивает его, отрубив ему голову. Голова брата преследует младшего Вая то как злобный демон, умерщвляя его жен, то как волшебный помощник, помогающий ему исцелить девушек и взять их себе в жены [Новик 2006, «Два Вая»].

Илл. 67

Палец. Распространенной инкарнацией героя является палец. На принципе парциальности основана история чудесного рождения героя сказочных сюжетов типа АТ 700 («мальчик с пальчик»), в которых палец одного из персонажей (обычно старика или старухи – resp. эпифании божества) выступает в качестве самостоятельного действующего лица. В русской сказке старуха, готовя ужин, случайно отсекает себе мизинец на левой руке. «Поплакала от боли, да делать нечево, завернула пальчик в кудельку, положила в горшочик и поставила на печку, чтоб засушить, а после похоронить с собой. Прошло дня три. Как вдруг за ужином старик со старухой слышат: кто-то пищит тоненьким-претоненьким голоском. Обыскали по всей избе, ничево не нашли. Погасили огонь, легли спать на полати, слышат: опять пищит кто-то, и близко таково. Тут старуха вспомнила про свой отрубленный пальчик, бросилась на печь, схватила горшочик, а старику велела вздуть огня. Открыла горшочик, а тут вместо сухого пальчика лежит маленький мальчик, хорошенький-прехорошенький, и улыбается старикам, и протягивает им рученки» [Зеленин 2002, с. 302, № 97, Нолинский у.]. В другом варианте «раз с тару ха рубила капусту на пироги, задела нечаянно по руке и отрубила мизинный палец; отрубила и бросила на печку. Вдруг послышалось старухе, кто-то говорит за печкой человеческим голосом: „Матушка! Сними меня отсюда“. Изумилась она, сотворила честной крест и спрашивает: „Ты кто таков?“ – „Я твой сынок, народился из твоего мизинчика“. Сняла его старуха, смотрит – мальчик крохотный-крохотный, еле от земли видно! И назвала его Мальчик с пальчик» [Афанасьев 1985, с. 336, № 300; 450, комментарии и варианты; см. также: Садовников 2003, с. 154, № 33, с. Помряськино Самарской губ.]. При этом каверзы, которые устраивает крошечный мальчик (Мальчик-горошинка) своим недругам, особенно в восточноевропейских и турецких вариантах этого сказочного сюжета, очень похожи на проделки трикстера.

Данные сюжеты представляют собой отражение верований о возможности локализации человеческой души в пальце. Так, по представлениям селькупов, у людей есть несколько душ. Душу sanlsan можно связать с представлениями о некой дополнительной жизненной силе, которая задерживается в мизинце новорожденного после того, как зарастет пуп, а окончательно закрепляется там с появлением зубов [Пелих 1980, с. 27–33; Ким 1997, с. 36–38]. Душу kaga, в отличие от души ilsat, которой обладают и люди и животные, имеют только люди. Эта душа тесно связана с большим пальцем человека, олицетворяющим его самого. Считалось, что потерявший большой палец превращается в зверя. Термином kaga в селькупском языке обозначается также могила, а данная парциальная душа интерпретируется как «могильная душа» [Ким 1997, с. 31]. Согласно другим верованиям, все мужчины, в отличие от женщин, имеют дополнительную душу gor, которая находится в среднем пальце. Утратив ее, мужчины теряют рассудок. Такой же «мужской душой» обладают и самцы животных [Пелих 1992, с. 79; Ким 1997, с. 35–36].

В воинских практиках палец выступает в одном ряду с другими частями тела, отсекавшимися у поверженных соперников: голова, скальп, уши, язык, пенис, кисти рук. Так, у тибето-бирманских народов Северо-Восточной Индии в состав «трофеев» в ходе «охоты за головами» могли входить язык, уши, глаза, руки поверженных врагов, считавшиеся местом сосредоточения жизненной энергии и силы [Шинкарев 1997, с. 47]. У эскимосов полуострова Стюард существовал обычай отрезать палец убитого врага, чтобы предохраниться от мщения. Это действие, по мнению В. А. Шнирельмана, призвано было «установить связь между убийцей и духом убитого, а тем самым и его родственниками, так как родство было залогом дружбы и миролюбия» [Шнирельман 1994, с. 104].

* * *

Если в предыдущем параграфе мы рассмотрели случаи возможного развертывания интерпретации антропоморфных фигурок от изображений конкретного лица (полумифического героя) к их постепенной ассоциативной связи с первопредками, а затем с локальными божествами, то в данном параграфе прослеживается зависимость иного рода, когда мифологический персонаж или герой создается из части тела существа более высокого ранга. Круг частей тела, которые могут быть использованы для этого, достаточно ограничен (наиболее часто встречающиеся – фаллос, голова и палец), и они в большинстве случаев получают конкретные предметные реализации в виде антропоморфных фигурок и кукол. На этой связи основаны многие этиологические легенды, которые могут реализовываться в ритуально-обрядовых и игровых практиках.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.