Гл. 4. Структурно-функциональное направление в развитии: научные школы и преемственность поколений

Гл. 4. Структурно-функциональное направление в развитии: научные школы и преемственность поколений

При изучении структурно-функционального подхода в британской социальной антропологии нельзя ограничиваться рассмотрением деятельности только Малиновского и Рэдклифф-Брауна. Являясь основоположниками этой научной ориентации, они, тем не менее, не были единственными ее представителями. В процессе своей научно-педагогической деятельности Малиновский и Рэдклифф-Браун подготовили группу молодых исследователей. «Функционалисты второго поколения», как иногда называют эту группу в британской научной традиции, впоследствии стали ведущими теоретиками британской социальной антропологии, в значительной степени определившими ее современный идейно-теоретический облик, но в 20 – 40-х годах ХХ в., в период становления структурно-функциональной ориентации, основное содержание их деятельности составляло применение в конкретных исследованиях доклассовых обществ методологических принципов своих учителей.

Научная деятельность учеников Малиновского и Рэдклифф-Брауна явилась своеобразной проверкой методов структурно-функционального анализа на эффективность, причем эта деятельность была не столько логической верификацией, сколько испытанием данных методов фактическим материалом конкретной социальной реальности самых разных по своему характеру и уровню развития обществ Африки, Азии, Австралии и Океании. В ходе изысканий, проводимых в русле методологии своих учителей, функционалисты второго поколения вносили определенные коррективы в исследовательские программы, построенные на основе данной методологии. Этот процесс – неотъемлемая часть развития методов структурно-функционального подхода, он прошел несколько фаз, испытывая воздействие целой группы факторов. При анализе конкретно-научной деятельности последователей Малиновского и Рэдклифф-Брауна рассмотреть эти факторы необходимо.

Одним из факторов, оказавших существенное влияние на деятельность молодых антропологов, была научная школа. Многозначность употребления в современной литературе понятия «научная школа» заставляет специально остановиться на определении данной категории. Научной школой мы называем коллектив ученых (принадлежность к одному научному учреждению необязательна), в рамках которого под руководством лидера осуществляется научная деятельность по трем основным направлениям: 1) по обучению молодого поколения исследователей; 2) по разработке конкретных проблем исследовательской программы, в основе которой лежат идеи главы школы; 3) по организации совместной работы и созданию особого типа взаимоотношений между членами научной школы как исследовательского коллектива. Подобная трактовка понятия «научная школа» принадлежит М. Г. Ярошевскому, она показала свою эффективность при изучении им истории психологии[867].

Малиновский и Рэдклифф-Браун не составляли единой научной школы, хотя их влияние на функционалистов второго поколения было одинаково существенным. В начале 20-х годов ХХ в., когда основные положения структурно-функциональной методологической ориентации были только что сформулированы, ведущая роль в упрочении нового подхода принадлежала Малиновскому. С 1924 г. начал работу знаменитый семинар Малиновского в ЛШЭПН. О значении семинара для развития новой британской социальной антропологии говорит тот факт, что почти все ученые, представлявшие в межвоенный период данную научную дисциплину, а после Второй мировой войны занявшие в ней ключевые позиции (Э. Эванс-Причард, Р. Фёрс, М. Фортес, И. Шапера, М. Глакмен, М. Вильсон, Х. Купер, О. Ричардс, З. Надель и др.), получили специальное образование в этом семинаре и начали свою самостоятельную научную деятельность под непосредственным руководством Малиновского.

Школа Малиновского на первых порах отличалась почти полным единством теоретических воззрений ее представителей. Этот факт, в какой-то мере, предопределялся характером взаимоотношений, сложившихся в семинаре ЛШЭПН, – семинар напоминал некую секту во главе с проповедником. Недаром в ЛШЭПН Малиновского называли «восточным учителем», а его ученики, обращаясь к своему лидеру, полушутливо именовали его меланезийским термином, обозначающим брата матери, подчеркивая тем самым особую духовную близость и тесную связь с руководителем[868]. Все это было внешним выражением непререкаемого авторитета Малиновского среди его воспитанников и его почти патриархальной опеки по отношению к ним. Значение указанных обстоятельств на формирование особой атмосферы в школе Малиновского будет понятно, если принять во внимание то, что абсолютное большинство слушателей семинара в ЛШЭПН были выходцами из британских колоний и доминионов, эмигрантами из зарубежных стран. В квартире учителя они находили не только «дискуссионный клуб», но и дом, в котором всегда могли рассчитывать на поддержку в случае житейских затруднений.

В первые годы работы семинара единственным англичанином из воспитанников Малиновского, хотя и носившим валлийскую фамилию, был Э. Эванс-Причард. Р. Фёрс был выходцем из Новой Зеландии, О. Ричардс и М. Хантер (по мужу Вильсон) приехали из Южной Африки, З. Надель эмигрировал из Австрии, стоящей на грани «аншлюса» с фашистской Германией. В семинаре занималась группа поляков (А. Валигурский, С. и. М. Оссовские, Й. Обрембский, Ф. Гросс и др.), а также китайские студенты, в том числе известный впоследствии ученый Фей Сяо Тун, представители коренного населения африканских колоний, в том числе видные впоследствии политические деятели Дж. Кениата (первый президент независимой Кении) и Дж. Метьюс.

Поначалу работу семинара в ЛШЭПН активно поддерживал Рэдклифф-Браун. Многие участники семинара приехали в Лондон из организованных Рэдклифф-Брауном новых центров подготовки антропологов. И. Шапера, например, занимался в семинаре Малиновского по совету Рэдклифф-Брауна, у которого начал свою антропологическую подготовку в Кейптаунском университете. Вернувшись в 1930 г. в Южную Африку, Шапера стал преподавать в университете Йоханнесбурга и почти весь первый набор своих студентов (М. Глакмена, Х. Купер, Э. Хэлман) направил для продолжения образования к Малиновскому в ЛШЭПН.

Семинар Малиновского стал составной частью антропологического образования и для группы австралийских студентов (Я. Хогбина, Р. Пиддингтона, Ф. Каберри, У. Станнера и др.) с кафедры социальной антропологии Сиднейского университета, основанной Рэдклифф-Брауном.

В отличие от Малиновского, Рэдклифф-Браун, занятый председательскими обязанностями в секции «Эйч» Британской ассоциации содействия развитию науки и постоянными переездами из одного университета в другой, не смог создать в 20-х – начале 30-х годов стабильную научную школу. Его влияние на обучение и руководство научной деятельностью молодого поколения британских антропологов осуществлялось в этот период косвенно – через так называемый «незримый колледж», неформальное сообщество ученых, объединяемых признанием отдельных положений исследовательской программы некоего «лидера», выступающего в качестве «генератора идей»[869].

В 20-х – начале 30-х годов «незримый колледж» Рэдклифф-Брауна сосуществовал с научной школой Малиновского. Не получившие еще четкого выражения противоречия в теоретико-методологических взглядах обоих ученых отходили в этот период на второй план перед злободневной альтернативой – «функционализм либо эволюционизм». Не случайно поэтому позиции Малиновского и Рэдклифф-Брауна в рассматриваемый период воспринимались молодым поколением британских антропологов как единый комплекс методологических положений, в котором ведущими были идеи Малиновского.

Что же составляло основу исследовательской программы научной школы Малиновского? Чему учили в семинаре ЛШЭПН?

Надо сразу сказать, что биопсихологическая теория культуры Малиновского отнюдь не была главным в обучении слушателей семинара. Идея прямой биологической детерминированности социальных явлений и культуры в целом в том абстрактном и грубо категоричном виде, в каком она представлена в «Научной теории культуры», сложилась на последнем этапе жизни Малиновского. В 20-х – начале 30-х годов она являла собой лишь набор довольно туманных представлений, выражавших убежденность исследователя в важности исследования физиологических аспектов человеческой деятельности. И хотя эти представления, безусловно, влияли на формирование научных взглядов молодых антропологов, основной упор в работе семинара Малиновский делал на обучение методике полевой работы с ее конкретным методом анализа фактического материала и его интерпретации в этнографических монографиях.

В основе обучения лежал научный опыт Малиновского. В семинаре обсуждались проблемы и трудности, с которыми столкнулся ученый на Тробрианах, разрабатывались способы эмпирического изучения отдельных институтов «примитивного» общества. В качестве образца интерпретации фактического материала предлагались этнографические монографии руководителя семинара. Детальное обсуждение разделов сочинений, над которыми в данное время работал исследователь, помогало ученикам воспринимать новые методы анализа фактического материала не только в виде отвлеченных положений. Такое обсуждение в свою очередь способствовало дальнейшему развитию идей и самого Малиновского. В предисловии к монографии «Коралловые сады и их магия» он признал, что результаты обсуждения вместе с его участниками З. Наделем, М. Фор тесом, Г. Вильсоном и другими проблемы тробрианского земледелия и его связей с магией, социальной организацией, отношениями родства внесли определенный вклад в написание этого труда[870].

Затрагивая конкретные проблемы изучения примитивных обществ, молодые антропологи, находившиеся под сильным влиянием идей Малиновского и смотревшие глазами своего учителя на все теоретические концепции прошлого и настоящего, резко и часто несправедливо критиковали подход к ним с иных методологических позиций. В результате они, по словам Фортеса, много лет спустя вспоминавшего обстановку на семинаре в ЛШЭПН, вынесли твердую уверенность в том, что Л. Г. Морган был «лжепророком псевдонауки», а его учение – «господством ошибочных представлений»[871].

В итоге педагогической деятельности Малиновского британская социальная антропология получила группу молодых исследователей, ориентированных на новый тип научной деятельности. В основе программы этой деятельности лежали методологические идеи Малиновского, стиль его полевой работы, интуитивно-беллетристический способ интерпретации фактов и определенный круг конкретных проблем исследования. Функционалистская социальная антропология превратилась в относительно замкнутое научное сообщество со своим специфическим видением социальной реальности, специфическим языком научного изложения и специфическим стилем научной работы. Совмещение теоретической и интенсивной полевой работы стало первым и необходимым условием научной деятельности в социальной антропологии. Как говорил Рэдклифф-Браун в своем президентском докладе на секции «Эйч» Британской ассоциации содействия развитию науки в 1931 г., «безвозвратно ушли в прошлое те дни, когда мы могли признать авторитет ученого, который лично не провел ни одного интенсивного полевого исследования хотя бы одной культуры»[872].

Ученики Малиновского в 20 – 30-х годах ХХ в. в одиночку провели длительные полевые исследования в самых разных частях света, главным образом среди коренного населения британских колоний в Африке, Австралии и Океании. Э. Эванс-Причард, например, с 1926 по 1930 г. провел три экспедиции в Англо-Египетский Судан и прожил среди народности азанде в общей сложности более 20 месяцев[873]. Он же с 1930 по 1936 г. совершил четыре дли тельные поездки к нуэрам, динка, ануакам и шиллукам Судана[874]. Р. Фёрс ровно год (1928–1929) работал среди полинезийцев острова Тикопия, применяя методику Малиновского в изучении отношений родства[875]. О. Ричардс в начале 30-х годов два длительных полевых сезона, в общей сложности 32 месяца, наблюдала жизнь народности бемба Северной Родезии[876]. З. Надель в течение года (1934) изучал в полевых условиях африканскую народность нупе[877]. Перечень подобных экспедиций можно значительно расширить.

Возвращаясь из поездок, функционалисты второго поколения обобщали полученный материал в работах, которые строились по образцу этнографических монографий Малиновского. За период с конца 20-х годов по 40-е годы в свет вышло значительное количество таких работ. Их авторы: О. Ричардс, К. Веджвуд, Р. Фёрс, М. Фортес, Г. Вагнер, И. Шапера, Х. Купер, М. Вильсон, Э. Эванс-Причард, М. Рид и др.[878]. Теоретический анализ в ранних трудах Малиновского играл незначительную роль и сводился к демонстрации взаимосвязи того или иного института со всеми прочими сторонами жизни изучаемого народа, т. е. к отражению «функции» данного института. Факты, иллюстрирующие «функцию» института, отбирались интуитивно, ибо четкой теории общества, которая могла бы служить критерием логически обоснованного отбора, доктрина Малиновского не давала.

Определенное воздействие на направленность научной работы своих учеников, помимо предложенной им тематики работы семинара в ЛШЭПН, Малиновский оказывал при организации их экспедиций, ибо имел возможность влиять на распределение средств из фондов, предназначенных для исследовательских работ в коло ниях. Под воздействием Малиновского формировался интерес его учеников к определенным проблемам изучения примитивных обществ. На начальном этапе своей самостоятельной исследовательской деятельности молодые антропологи занимались преимущественно проблемами семьи, систем родства, экономики и религии примитивного общества, причем постановка и решение этих проблем носила ярко выраженный отпечаток идей Малиновского по этим вопросам. Его холистическая модель, выражающая нерасчленимое переплетение семейной жизни, хозяйственной деятельности и религии в примитивном обществе, лежит в основании ранних трудов многих функционалистов второго поколения. Характерными примерами таких трудов являются книги Раймонда Фёрса «Примитивная экономика новозеландских маори»[879], «Мы, Тикопия»[880]; Одри Ричардс «Голод и работа в племени дикарей»[881], «Земля, труд и питание в Северной Родезии»[882], Исаака Шаперы «Туземное землевладение в протекторате Бечуаналенд»[883], «Брачная жизнь в африканском племени»[884] и др.

Единство школы Малиновского, выраженное, прежде всего, в общем признании его исследовательской программы 20 – 30-х годов, кажется очевидным. Однако необходимо отметить, что исследовательская программа научной школы, теоретические представления ее лидера и конкретно-научная деятельность членов школы никогда полностью не совпадают, они всегда представляют собой более или менее тесно связанные, но разные явления[885]. Это обстоятельство проявилось с самого начала самостоятельной работы учеников Малиновского.

Вначале расхождение во взглядах с Малиновским не касалось общеметодологических положений. Под давлением фактического материала молодые антропологи в своих работах высказывали несогласие лишь с частными выводами учителя, претендующими на всеобщность. Это относится ко всем функционалистам второго поколения, даже к наиболее ортодоксальным из них. В качестве примера можно привести работу одной из наиболее последовательных сторонниц подхода Малиновского, О. Ричардс, «Земля, труд и питание в Северной Родезии», посвященную изучению экономики народности бемба. Сам выбор этой народности в качестве объекта изучения был, как мне кажется, не случайным. Во многих отношениях матрилинейные порядки мотыжных земледельцев бемба были похожи на ситуацию у тробрианцев. Структура работы Ричардс строго выдержана в стиле этнографических монографий Малиновского. Полностью в русле воззрений Малиновского находится ее основная теоретическая посылка – «чувство голода формирует все социальные институты»[886] – и многие обобщающие выводы. Но, несмотря на это, О. Ричардс, не подчеркивая своего несогласия с учителем, по сути дела опровергает концепцию Малиновского о примате индивидуальной семьи во всех сферах примитивного общества. Она утверждает, что первичной социальной единицей в обществе бемба является «матрилокальная расширенная семья»[887], а не входящие в ее состав индивидуальные семьи, которые ни в одном виде общественной деятельности не выступают самостоятельно. Существуют даже запреты на приготовление и прием пищи в группе, состоящей из супругов и их детей[888]. В рассматриваемой работе О. Ричардс присутствует, хотя и не явно, осознание методической ограниченности аморфно-холистического отражения культуры посредством «цепочек взаимосвязей», характерного для институционального анализа Малиновского. Это выразилось в признании необходимости выявить общие принципы социальной структуры общества бемба, которая представлена сложным взаимодействием племени, деревенской общины и матрилинейных генеалогических групп – кланов[889]. Выполнить эту задачу аналитическими средствами методов Малиновского О. Ричардс, естественно, не могла.

Весьма показательным было отношение к методологии Малиновского Эдварда Эванс-Причарда, одного из самых первых и талантливых его учеников. В своей первой монографии «Колдовство, оракулы и магия у азанде», посвященной религиозно-магической практике африканского народа, Эванс-Причард продемонстрировал принципы функционального подхода, так сказать, в чистом виде. Теоретический эмпиризм, проповедуемый Малиновским, был доведен в этой работе до крайности. Еще во введении Эванс-Причард полностью отказался от теоретических объяснений колдовства и магии, утверждая, что «интерпретация фактов содер жится в самих фактах… интерпретация проявляется как часть описания»[890]. Более того, он отказался даже от употребления принятых в науке терминов и описывал религиозно-магические представления и ритуальные действия азанде в понятиях их языка[891], демонстрируя тем самым эмпатию, «понимающий подход» к ним, т. е., подобно Малиновскому, стремился увидеть эти явления изнутри, глазами самих азанде. Следуя идеям учителя, Эванс-Причард проявил полное пренебрежение к проблеме анализа гносеологических оснований магии и религии и вопрос об их ложности или истинности ставить не стал вообще[892].

Признавая книгу Эванс-Причарда о колдовстве и магии азанде типичным результатом исследовательской программы школы Малиновского, я не могу не отметить в ней и явных отступлений от этой программы. Эванс-Причард одним из первых среди функционалистов второго поколения убедился в аналитической слабости институционального анализа, построенного на холистическом принципе отражения всей культуры. Для него стало очевидным, что такой подход, давая лишь интуитивное представление о многообразии связей всего со всем, не отражает теоретически ни всей культуры, ни составляющих ее институтов. «В конечном счете, все в мире связано со всем, – утверждает он, – но до тех пор, пока мы не произведем теоретически обоснованного абстрагирования явления, мы не сможем даже подойти к его изучению»[893]. При всем скептическом отношении к «теории», Эванс-Причард в обобщении эмпирического материала не мог не выразить своего теоретического к нему отношения. Это отношение шло вразрез с идеями Малиновского. «Целенаправленное описание» (выражение Эванс-Причарда)[894] колдовства и магии у азанде вскрывает специфику этого явления, которая заключается не в «ритуализации оптимизма», не в снятии психотравмирующего конфликта между желаниями и возможностями индивида, но в «ритуализации социального конфликта», т. е. в снятии реальных противоречий между представителями различных социальных групп[895].

Центробежные тенденции в научной школе Малиновского были обусловлены не только осознанием некоторой ограниченности познавательных возможностей его методов и практической бесполезности категорий биологической теории культуры в изучении социальных явлений. Не последнюю роль в процессе распада школы сыграли и некоторые субъективные качества ее лидера. Он, по словам А. Купера, «принимая излюбленных учеников в свою семью, требовал от них абсолютной верности»[896], был нетерпим к малейшему отступлению от проповедуемых им принципов.

Кризис в школе Малиновского, назревший в начале 30-х годов, обострил потребность в цельной и действенной методологической концепции. Для британской социальной антропологии этого периода естественной альтернативой идеям Малиновского была структуралистская доктрина Рэдклифф-Брауна. В отличие от Малиновского, который, сформулировав свои методы в начале 20-х годов, почти ничего не сделал для их усовершенствования, уделяя главное внимание разработке своей биопсихологической теории культуры, Рэдклифф-Браун к 30-м годам создал довольно стройную систему методологических принципов, в которой в известной степени учел современное состояние антропологических исследований.

Влияние «незримого колледжа» Рэдклифф-Брауна на функционалистов второго поколения в 30-х годах стало возрастать. В обстановке бессистемного эмпиризма, в значительной степени присущего стилю научной работы Малиновского, методы Рэдклифф-Брауна, казалось, открывали новые возможности перед социальной антропологией. Они предлагали логически обоснованную схему анализа структурных компонентов общества и способы их сравнения. Все это не могло не привлечь британских антропологов новой формации, но ни один из них в своей методологической переориентации не совершил резкого перехода от одной концепции к другой. Переориентация представляла собой процесс синтеза идей и принципов обоих основоположников функционализма, процесс, который протекал по-разному в деятельности молодых антропологов. В мировоззрении некоторых из них, прежде всего, Р. Фёрса, О. Ричардс, Р. Пиддингтона, Ф. Каберри, принципы подхода Малиновского надолго остались доминирующими, большинство же ученых более решительно склонялись к идеям Рэдклифф-Брауна. О возрастающем влиянии этих идей свидетельствует и перемещение сферы конкретно-научных интересов молодых исследователей – многие из них от изучения примитивной экономики и семьи обратились к изучению структурных связей примитивного общества и, в частности, роли в них отношений классификаторского родства, а также мифологии и религии.

Среди работ, в которых, по моему мнению, наиболее рано проявилось совмещение методологических принципов и Малиновского, и Рэдклифф-Брауна, можно отметить труд Р. Фёрса, посвящен ный полинезийцам острова Тикопия[897]. В конце 20-х годов жизнь свела Фёрса, только что прошедшего аспирантуру у Малиновского в ЛШЭПН, с Рэдклифф-Брауном. Последний в этот период руководил кафедрой социальной антропологии в Сиднейском университете (некоторое время спустя после отъезда Рэдклифф-Брауна в США в 1931 г. Фёрс стал его преемником на этом посту) и был председателем Исследовательского комитета по антропологии в Австралийском национальном исследовательском совете[898]. По совету Рэдклифф-Брауна и при активном его содействии Фёрс организовал экспедицию на остров Тикопия. Исследовательская программа его работы в поле включала как методику эмпирического изучения отношений родства на основе генеалогического, пищевого, биографического и других подходов Малиновского[899], так и методы структуралистской интерпретации фактов Рэдклифф-Брауна[900]. Этот синтез исходных методологических посылок отчетливо сказался на конечных выводах Фёрса, а также на структуре опубликованной им работы.

Книга «Мы, Тикопия» Фёрса – во многом типичный образец этнографической монографии, написанной в стиле Малиновского. Ее материал охватывает все основные аспекты жизни островитян в их взаимосвязи; она богата «журналистскими репортажами», «туземными текстами» и «синоптическими таблицами». Некоторые теоретические ее положения несут явный отпечаток идей Малиновского, в частности его идеи о семье как «первоначальной ситуации родства». Однако в интерпретации конкретных фактов из жизни тикопийцев Фёрс твердо стоял на социологической точке зрения, более того, его теоретические выводы прямо отрицали биопсихологический подход. Особенно отчетливо это проявилось в трактовке проблемы экзогамии и связанных с ней брачных запретов, которые он считал лежащими за пределами биопсихологической сферы и обусловленными чисто социальными факторами[901].

В объяснении фактического материала по отношениям родства тикопийцев Фёрс следовал структурному методу Рэдклифф-Брауна, сводя наблюдаемое в поле поведение к структурным принципам. В частности, специфическую особенность употребления терминов родства тикопийцами, когда сестру отца могут назвать «па е», т. е. тем же термином, что и отца, Фёрс объяснял функцио нальной заменяемостью носителей этого термина, идентичностью их прав и обязанностей по отношению к ребенку[902]. Здесь налицо структурный принцип «единства сиблингов» Рэдклифф-Брауна, хотя Фёрс и не употреблял этого термина. Не употреблял он и таких категорий Рэдклифф-Брауна, как «принцип единства линиджа», «шутливые отношения» и т. п., но аналитические приемы, заложенные в них, нашли свое применение в работе о тикопийцах[903]. В духе концепции Рэдклифф-Брауна объяснял Фёрс и роль обычаев, регулирующих отношения родства, сводя эту роль к выполнению социально-интегративной функции[904].

Для теоретического развития британской социальной антропологии труд Фёрса имел существенное значение по двум причинам. Во-первых, ему удалось в известной степени осознать и преодолеть меру познавательной ограниченности подходов своих учителей путем одновременного использования в ходе исследования наиболее сильных сторон их методов. Во-вторых, работа Фёрса содержит, пусть не явную, критику некоторых положений этих методов. Фёрс первым из функционалистов второго поколения сознательно отверг биопсихологическую концепцию культуры Малиновского, он же первым обратил внимание на узость трактовки Рэдклифф-Брауном природы отношений классификаторского родства как отношений исключительно межличностных, диадных. На конкретном материале Фёрс показал, что отношения между людьми в обществе с классификаторской системой родства определяются не только их положением в этой системе, но и принадлежностью к большим родственно-корпоративным группам – кланам и их подразделениям – линиджам (он употреблял понятие «ramage» – «ветвь»)[905]. В своих наблюдениях Фёрс подошел к выводу о существовании двух тесно связанных, но самостоятельных видов родства, один из которых представляет собой совокупность межличностных отношений, регулируемых нормами поведения, ассоциируемых с классификаторскими терминами родства, а другой представлен группами, объединенными генеалогией, – на Тикопии это четыре клана (каинанга), разделенных на большое количество субкланов (паито), рассеянных по селениям острова и представляющих собой социальные и хозяйственные ячейки общества – большесемейные общины[906].

Работа Фёрса показательна для нового этапа развития британской социальной антропологии, в ходе которого возрастало влия ние структуралистских идей Рэдклифф-Брауна. Это влияние было тем большим, чем крупнее и сложнее был объект изучения. Так, исследователи океанийских народов, в частности Фёрс, изучавший тикопийцев, численность которых не превышала 1 тыс. человек[907], работали в условиях, во многом сходных с Тробрианами (количество островитян не превышало и 4 тыс.), и поэтому многие методические установки Малиновского (особенно требование холистического охвата всех аспектов культуры и отражение ее как некой целостности) не казались для них невыполнимыми.

Что же касается антропологов-африканистов (Эванс-Причарда, Фортеса, Шаперы, Глакмена, Наделя, Вильсона, Х. Купер и др.), то интуитивно-холистический подход Малиновского не мог в полной мере их устроить. Изучая жизнь африканских народов, насчитывающих сотни тысяч человек и расселенных чересполосно с другими народами на огромных пространствах, исследователи были вынуждены искать аналитические средства, дающие возможность из многообразных проявлений жизнедеятельности народа выявить тот костяк, который придавал определенную форму этой жизнедеятельности, составляя ее структурную основу и при этом структурную границу данного народа.

Теоретический поиск привел молодых ученых к категориям структуралистской концепции Рэдклифф-Брауна («социальная структура», «социальная система», «структурный принцип» и др.), однако практика самостоятельных эмпирических исследований заставила внести в трактовку этих категорий некоторые изменения. Прежде всего, антропологи отказались от характерного для Рэдклифф-Брауна отождествления структуры классификаторского родства со структурой общества в целом, так как отнюдь не во всех традиционных обществах это родство играло такую же роль, как у аборигенов Австралии, при изучении которых зародился и разрабатывался структурный метод Рэдклифф-Брауна. При изучении социальной организации африканских народов на первый план выступили социальные группы различного типа и взаимоотношения между ними.

Особый вклад в решение проблемы изучения социальных групп внес Э. Эванс-Причард. В своей работе, посвященной социальной организации нуэров, одного из скотоводческих народов Судана, он поставил перед собой задачу вычленить из всей совокупности социальных отношений этого народа определенные структурные принципы[908]. В отличие от Рэдклифф-Брауна, Эванс-Причард не огра ничился лишь анализом диадных моделей поведения, сконцентрировав свое внимание на «способах добывания средств существования, а также на конкретных коллективах, в которых протекает жизнедеятельность нуэров». Весь этот народ, по описанию Эванс-Причарда, разделен на племена, состоящие из сегментов, названных исследователями «первичными секциями». «Первичные секции» делятся на «вторичные», «вторичные» подразделяются на «третичные», а те в свою очередь дробятся на деревенские общины – минимальные территориальные подразделения племен. Деревенская община представляет собой довольно сложное образование, состоящее из иерархически соподчиненных «семейных групп», семейных усадеб и индивидуальных домохозяйств[909]. Вся эта сложная иерархия социальных группировок, названная Эванс-Причардом «политической системой», представляет собой территориальную структуру нуэров. Ее демографические и пространственные параметры, по мысли исследователя, определяются природными условиями, хозяйственно-экономической деятельностью, уровнем развития технологии и отношениями с иноэтничными племенами[910].

Так как институт власти вождей у нуэров не развит (так называемые «вожди в леопардовой шкуре» являлись лишь носителями высокого сакрального статуса и авторитета), то особую роль в социальной организации на уровне племени играет развитая система линиджей, имеющая такое же сложное строение, что и политическая (территориальная) система. Клан нуэров, в трактовке Эванс-Причарда, сегментирован на иерархически соподчиненные подразделения – «максимальный линидж», «большие линиджи», «малые линиджи» и «минимальные линиджи», где линидж – «это группа агнатов, живых и умерших, родство между которыми может быть прослежено генеалогически, а клан – это экзогамная система линиджей»[911].

«Политическая система» и «система линиджей», по Эванс-Причарду, – явления не тождественные, но специфическим образом взаимосвязанные, и принципы этой взаимосвязи позволяют понять всю социальную организацию нуэров[912]. Сами по себе линиджи никогда полностью не совпадают с конкретными территориальными коллективами, так как принадлежность к этим типам социальной группировки определяется разными обстоятельствами: принадлежность к линиджу – генеалогией, а к племенным секциям – конкретно-историческими причинами, вытекающими из хозяйственной деятельности, брачных связей и военно-политической ситуации. Линидж нуэров всегда дисперсен – его представители всегда расселены не в одной локальной группе, а во многих[913]. Тем не менее Эванс-Причарду удалось (и в этом его немалая научная заслуга) выявить тенденцию, выраженную в том, что иерархическое строение «политической системы» (общинно-территориальной) определенным образом соответствует иерархии генеалогических подразделений[914]. Вся социальная структура племени нуэров была схематически представлена им в виде равнобедренного треугольника, вершина которого выражала соответствие максимальной территориальной общности – племени и максимальной генеалогической общности – клана. Ниже в иерархической последовательности по одной из сторон треугольника шли отрезки, символизирующие подразделения племени (секции разного уровня, вплоть до деревенской общины), а на противоположной стороне – отрезки, символизирующие линиджи разного уровня, соответствующие территориальным секциям[915]. Данные соответствия, по утверждению Эванс-Причарда, отнюдь не абсолютны, о них можно говорить, если взять за основу не всю совокупность линиджей, представители которых проживают на территории данной племенной секции, а лишь так называемый «доминирующий линидж».

Эванс-Причард не ограничился констатацией принципа соответствия общинно-территориальных и генеалогических образований нуэров. Он вскрыл основания этого соответствия, усмотрев его не в таинственном действии неких структурных принципов, как это склонны были делать Рэдклифф-Браун и другие сторонники доктрины социологизма, а в материальных условиях жизнедеятельности изучаемого народа. Не система линиджей определяет, по его мнению, сегментацию племен на секции и деревенские общины, а, наоборот, демографические параметры территориальных групп, обусловленные экономическими и природными факторами, являются ведущей формообразующей силой. Система доминирующих линиджей – это своеобразная генеалогическая форма, посредством которой реальная структура общества отражается и бытует в сознании нуэров. Генеалогическое родство, по Эванс-Причарду, далеко не всегда означает реальное кровное родство. Те или иные генеалогические линии включаются в систему линиджей и признаются лишь тогда, когда они необходимы в качестве генеалогического подтверждения и обоснования уже существующих реальных отношений[916].

Принцип соответствия и взаимодействия общинно-территориальных и генеалогических структур, разработанный Эванс-Причардом, отнюдь не был им представлен в виде универсальной закономерности. Он вообще скептически относился к универсалистским притязаниям своих учителей, считая, что социальная антропология в рассматриваемое время, по меньшей мере, не готова сформулировать то, что можно было бы назвать естественно-научным законом[917]. Трезвая оценка Эванс-Причардом реальных аналитических возможностей структурно-функционального подхода позволила ему избежать искажающего воздействия завышенных притязаний своих учителей и продвинуться в научной разработке вполне конкретной, но от этого не менее важной, проблемы изучения рода и общины в традиционных обществах. Более поздние исследования этой проблемы показывают, что Эванс-Причард внес существенный вклад в ее разработку. Исследования таких ученых, как Н. А. Бутинов, Д. А. Ольдерогге, Ю. В. Маретин, Ю. И. Семенов и др.[918], убедительно показали, что изолированное изучение рода и общины в догосударственных обществах неправомерно.

В конкретно-методологическом аспекте подход Эванс-Причарда был шагом вперед. Аналитическая модель, лежащая в основе исследования им нуэров и получившая в научной традиции название «парадигма линиджа», для многих антропологов стала инструментом изучения социальной организации, а также других сторон жизни догосударственных и раннегосударственных обществ Африки.

Одним из наиболее последовательных сторонников нового исследовательского подхода Эванс-Причарда стал Мейер Фортес, который в своей книге «Динамика клановой принадлежности у талленси» признал, что этот подход дал ему ключ к анализу социальной организации талленси, одной из народностей, населяющих бассейн Верхней Вольты[919]. Несмотря на специфику материала по Западной Африке, выводы Фортеса о соотношении клановых и общинно-территориальных структур у талленси совпадают с выводами Эванс-Причарда и убедительно подтверждаются фактическим материалом.

Особенный интерес представляет трактовка Фортесом института большой семьи. Эта трактовка может рассматриваться как углубление и развитие некоторых теоретических выводов Эванс-Причарда.

Фортес не случайно сделал центром своего внимания при изучении талленси большую семью, так как объективно анализ именно этого вида социальной группировки дает ключ к пониманию социальной структуры талленси в целом и позволяет проследить действие принципов, на которых эта структура основана в повседневной жизни.

Фортес обнаружил в поле, что с генеалогической точки зрения все общество талленси разделено на два «пучка» линиджей – Намуу и Талис[920], каждый из иерархического ряда линиджей соотносится с какой-либо территориальной общностью[921], но в реальной действительности ни клана, ни линиджа не увидишь, во-первых, потому что они существуют в сознании людей в виде генеалогических преданий, и, во-вторых, оттого что каждое из конкретных поселений талленси – это, с точки зрения системы линиджей, все их общество в миниатюре, ибо в нем живут представители почти всех «максимальных линиджей»[922]. Суждения о территориальной и генеалогической структуре и об их соответствии по линии доминирующих в той или иной местности линиджей – это всегда теоретическая абстракция. Что же касается эмпирической реальности, то единственное социальное явление, в котором и территориальный и генеалогический принципы наглядно выступают вместе, – это большая, или, по терминологии Фортеса, «объединенная семья». Большая семья генеалогически выступает как «минимальный линидж», так как ее костяк составляют несколько мужчин, связанных происхождением от общего мужского предка, живого или умершего, положившего начало этому линиджу[923]. Через общего предка большая семья генеалогически связана со всей системой линиджей, восходящей к легендарному предку всех талленси. В общинно-территориальном отношении большая семья представляет собой конкретное домохозяйство, включающее мужчин, входящих в один «минимальный линидж», и их жен, пришедших из других линиджей, а также зависимых людей, которые в совокупности составляют население усадьбы или большесемейной общины[924].

Специфика большой семьи, по Фортесу, заключается в том, что в ней, как в фокусе, сходятся генеалогические, общинные, право вые, экономические и прочие связи народа талленси. «В действительной жизни туземцев, – пишет Фортес, – два плана социальной структуры (система линиджей и семейная организация) не проявляются изолированно друг от друга. Как кровь и мышечная ткань в живом организме, они образуют взаимопроникаемую субстанцию социальной жизни талленси»[925], но, тем не менее, можно говорить о специфике каждого из этих планов. Если система линиджей обслуживает сферу политических, юридических и ритуальных связей, охватывающих все общество талленси, и придает большой семье ее структурную форму, то большая семья – это субъект экономической деятельности и сфера воспроизводства людей[926]. Фортес подчеркивает, что разделение указанных сфер деятельности всегда будет условным, так как «…экономические отношения всегда служат достижению правовых, политических и религиозных целей… политические отношения выступают в виде религиозных отношений; юридические права и обязанности являются аспектами экономических, религиозных и политических связей»[927]. Констатируя синкретизм социальной жизнедеятельности талленси, присущий в высшей степени любому догосударственному обществу, Фортес утверждает, что связывающим и пронизывающим все виды социальных отношений является «принцип родства»[928].

В своей трактовке отношений родства Фортес, безусловно, отталкивался от концепции Рэдклифф-Брауна, однако сформулированные последним структурные принципы родства в исследованиях о талленси выглядят по-иному и различия определяются не только спецификой изучаемого им общества, но и новыми веяниями в британской антропологии, в частности влиянием работ Р. Фёрса и Э. Эванс-Причарда. Групповое родство в обществе талленси, по Фортесу, – это система линиджей. Каждый талленси относится к любому из представителей своего народа как к родственнику, ибо, руководствуясь генеалогическими преданиями, они относительно легко могут отыскать общего предка. Это родство, как считает Фортес, играет гораздо большую роль во взаимоотношениях между генеалогическими и территориальными общностями, чем между отдельными индивидами. По своей природе оно зачастую фиктивно (генеалогическая память, в особенности восходящая к давно ушедшим поколениям, вряд ли всегда воссоздает реальные кровные связи) и основывается на мифе о давно существующих родственных связях предков либо на вековых традициях солидарности в пределах той или иной общности[929]. О фиктивности и сугубо общественном характере кланового родства говорят многочисленные примеры. Так, вынужденные житейскими обстоятельствами установить тесные деловые отношения с соседним народом мампруси, талленси в ходе особого ритуала облекают эти отношения в родственные, что достигается путем сознательного «конструирования» братских отношений между мифическими первопредками обоих народов[930].

Играя особую, общественную роль, групповое (клановое, племенное, этническое и т. п.) родство оказывает определенное воздействие на собственно классификаторское родство, сущность которого – в сети межличностных отношений между различными категориями родственников и свойственников. Фортес и Фёрс в этом вопросе полностью приняли точку зрения Рэдклифф-Брауна, однако расширили контекст анализа этого явления за счет поиска системных связей конкретных моделей межличностного поведения с различными аспектами жизнедеятельности общества, которая в основном протекает в составе групп различного уровня.

Своеобразным фокусом классификаторского родства, по Фортесу, выступает большая семья. Именно она является средоточием сложного узла взаимоотношений, вызванных браками ее членов[931]. Включая, согласно обычаю экзогамии, в свой состав женщин из других родственно-корпоративных групп, большая семья вступает в постоянные отношения с этими группами, так как женщина в обществе талленси не теряет своей принадлежности к родному линиджу до самой смерти. Точно так же, отдавая в другие группы своих дочерей, большая семья не прерывает с ними связей, устанавливая тем самым прочные отношения с этими группами. Внешние связи большой семьи талленси, вызванные браками, носят экономический, правовой и даже военно-политический характер и отличаются противоречивостью, а временами и напряженностью, поскольку касаются жизненно важных вопросов, решение которых не обходится без споров и разногласий. Не менее противоречивая ситуация складывается и внутри большой семьи, ибо ее структурное единство, обусловленное принадлежностью мужчин к одному линиджу, находится под постоянной угрозой, которая коренится в попытках индивидуальных брачных пар повысить меру своей самостоятельности. Фортес говорит о специфическом виде постоянно действующей «оппозиции» между родственными и брачными связями и о специфических способах «разрешения или снятия» этой оппозиции[932].

Жизнедеятельность общества талленси предстает в трудах Фортеса как динамический (диалектический) процесс, обусловленный действием центростремительных и центробежных сил между большесемейными общинами и в рамках каждой из них. Нормальный баланс этих сил обеспечивается особыми культурными механизмами, предотвращающими дезинтеграцию общества. Одним из таких механизмов, по мнению Фортеса, являются правила поведения, регулирующие отношения между родственниками и свойственниками, правила, ассоциируемые с терминами классификаторского родства[933]. Наличие двух главных факторов социальной структуры талленси – генеалогических и общинных образований – отражает сама терминология родства. Недаром талленси никогда не спросят: «На ком женился ваш сын?», но «Где (в каком клане) женился ваш сын?»[934]. Здесь явно выражено отношение к браку как к становлению отношений между линиджами. Характер терминологии классификаторского родства – групповой, что говорит о примате групповых интересов. Так, например, «мужчины и даже женщины и дети какого-либо клана или линиджа называют жен его членов “нашими женами”»[935].

Все обычаи, регулирующие отношения родства у талленси (экзогамия, левират, авункулат и др.), Фортес вслед за Рэдклифф-Брауном трактует как специфические интегрирующие средства. Однако если Рэдклифф-Браун понимал под интеграцией предотвращение разрыва связей между двумя индивидами, связей, составляющих по его концепции «ткань» социальной структуры, то у Фортеса на первом плане стоит вопрос о сохранении внутригрупповых и межгрупповых связей[936].

Данный текст является ознакомительным фрагментом.