3.3. Когнитивная антропология М. Дуглас

3.3. Когнитивная антропология М. Дуглас

Новые веяния в британской социальной антропологии послевоенной поры получили оригинальное воплощение в творчестве Маргарет Мери Тью Дуглас (р. 1921). Она родилась в семье британского колониального чиновника, служившего в Бирме. Ее мать была ирландкой, она рано умерла, и Мери Дуглас воспитывалась в семье деда по матери – ревностного католика. Это обстоятельство существенно для понимания многого в научной деятельности М. Дуглас – ее ранний опыт католического мировосприятия (она обучалась в школе католического монастыря Священного Сердца) сказался на ее антропологической работе, в которой оппозиция «католицизм – протестантизм» незримо присутствует в трактовке явлений духовной культуры, кроме того, этот опыт определил ее особое внимание к Священному Писанию, изучению которого она посвятила немало своих трудов.

Первоначально Дуглас обучалась в Сорбонне (один семестр) и Оксфорде, где изучала философию, политологию и экономику, но полный курс не прошла, поступив в 1943 г. на службу в колониальную администрацию, где и определился ее интерес к социальной антропологии. В 1946 г. после демобилизации она поступает на кафедру Эванс-Причарда в Оксфорде. Здесь она оказалась в эпицентре теоретических дискуссий, определявших развитие социальной антропологии. Наибольшее влияние на формирование ее научного мировоззрения оказали, помимо Эванс-Причарда, сотрудники его кафедры Ф. Штайнер и М. Шринивас. Это влияние привело к тому, что основой ее научной деятельности стало сочетание классической структурно-функциональной парадигмы и новых феноменологических веяний в интерпретации полевого материала. В итоге Дуглас изначально была ориентирована на проведение интенсивных полевых исследований и с 1949 по 1951 г. изучала народ леле в Бельгийском Конго. По материалам этой полевой работы она написала свою докторскую диссертацию, защищенную ею в 1953 г., и опубликовала на ее основе в 1963 г. монографию «Леле Касаи»[1307]. Этот труд не стал сенсацией в британской антропологии, он представлял собой не более чем добротное этнографическое описание одного из африканских народов, выдержанное в лучших традициях этого жанра, созданного Малиновским и развитого его учениками, но в нем уже видны элементы новой оригинальной парадигмы, развернутой в более поздних работах Дуглас и называемой иногда «когнитивной антропологией».

Эта парадигма восходит к идеям учителя Дуглас – Эванс-Причарда, который в работах об африканских народах азанде, нуэрах, шиллуках, динка продемонстрировал глубокую зависимость их представлений о пространстве и времени от их социальной структуры и образа жизни, а также разработал принципы диалогического подхода в изучении религии и призвал антропологов к союзу с историками. Важным моментом в создании методологии когнитивной антропологии Дуглас было новое осмысление наследия Э. Дюркгейма и членов его социологической школы, а также опыт изучения религиозного сознания и ритуальной практики древних евреев, проводимого преподавателем оксфордской кафедры Францем Штайнером и аналогичные исследования индуизма индийского ученика Рэдклифф-Брауна Маюра Шриниваса. Дуглас формировалась как исследователь в атмосфере поиска новых подходов в британской социальной антропологии, подходов, в частности, ориентированных на новую трактовку традиционных для этой науки проблем изучения религиозных представлений и ритуала.

В этом процессе тон задавали исследования М. Глакмена и членов его Манчестерской школы, среди которых в 60 – 70-х годах особую популярность получили работы ровесника Дуглас В. Тэрнера. В ее трудах ощущается влияние идей Э. Лича и К. Леви-Строса.

Первым исследованием, в котором была сделана заявка на новый подход в изучении когнитивной культуры, стал труд 1966 г. «Опасность и чистота. Анализ представлений об осквернении и табу»[1308]. Эта книга, сразу же сделавшая Дуглас известной в научном сообществе далеко за пределами антропологии, посвящена разработке старой проблемы сопоставления мыслительной деятельности «дикарей» и современных европейцев, проблемы, получившей с легкой руки Л. Леви-Брюля название «проблемы первобытного мышления». В мировой этнологии при разработке этой темы давно уже стало общим местом резкое противопоставление «нас» (европейцев) и «их» («дикарей»). Как уже отмечалось выше, первым, кто сделал попытку убрать этот барьер еще в 30-х годах, был Эванс-Причард в своей полемике с Леви-Брюлем и в монографии о религии нуэров. Дуглас продолжила эту линию. Пафос ее книги, по ее же признанию, заключался в том, чтобы «освободить так называемых примитивных людей от обвинений в том, что у них иная логика и они мыслят по-другому… в “Чистоте и опасности” реабилитируется рациональное поведение примитивного человека: табу оказывается не чем-то непонятным, но вполне разумным стремлением защитить общество от разрушающего его поведения»[1309]. Во введении к книге Дуглас отмечает наличие в антропологической литературе некоего штампа – априорного положения о том, что примитивные религии базируются на двух особенностях, отличающих их от развитых мировых религий – страхе перед неведомым и боязни осквернения. Как антрополог-полевик она категорически утверждает, что у примитивных народов «нет никаких следов страха» и, ссылаясь на работы Эванс-Причарда, представляет их религиозную жизнь средоточием жизнерадостности и беззаботности[1310].

Дуглас резко выступает против европейского высокомерия в отношении первобытной религии: «В основании нашей культуры заложено удобное допущение, что не принадлежащие к ней не знают истинно духовной религии»[1311], достается от нее и класси кам антропологии, в частности Дж. Фрэзеру и Б. Малиновскому. Об отношении последнего к магии, выраженном в его пресловутой «прагматической теории» этого явления, она пишет: «Как же он мог так легкомысленно отделить магические ритуалы от всех остальных и писать о магии как о своего рода опиуме для народа, нужном для обретения веселости и мужества среди житейских невзгод? Это еще одно заблуждение, след которого ведет к Фрэзеру, чьим учеником он себя считал»[1312]. Католические основания мировоззрения Дуглас сказываются на ее отношении к протестантским трактовкам Ветхого Завета, в частности к работе Пфайфера «Книги Ветхого Завета», в которой не допускается мысль, что «ритуал и кодификация могли иметь что-то общее с духовностью». Об этой позиции она говорит: «Это не история, а очевидный набор предрассудков антиритуализма»[1313].

Представления об осквернении и нечистоте Дуглас разбирает на широком материале этнографических описаний, Библии и индуистского канона. Она приходит к выводу, что все эти представления не являются особенностями только лишь примитивных религий, в которых они имеют ритуально-символическое значение. «Так что же, – пишет она, – разница между ритуально нечистым и нашим пониманием грязного действительно заключается в этом: в том, что наши представления основаны на гигиене, а их на символике? Ничего подобного. Я собираюсь показать, что наше представление о грязном также отражает символические структуры и что отличия между поведением, касающимся нечистого, в разных частях мира – просто вопрос деталей»[1314].

Оппозиция оскверненности и чистоты, по Дуглас, это не изолированный элемент сознания, а часть свойственной каждой культуре системы классификации явлений мироздания, системы, лежащей в основании социальной структуры. Отталкиваясь от положений известной работы Э. Дюркгейма и М. Мосса «О некоторых первобытных формах классификации»[1315], Дуглас так трактует поведение, связанное с представлениями о нечистоте: «Это реакция, отторгающая любые предметы или идеи, не отвечающие или противоречащие значимым для нас классификациям»[1316]. В этом же смысле все, отклоняющееся от стандартов культуры, включая сюда предметы, явления и людей, не обладающих определенным статусом в социальной структуре, воспринимается как опасность[1317].

Ритуалы в этом контексте, и здесь Дуглас следует за В. Тэрнером, «создают реальность, которая без них превратилась бы в ничто. Не будет преувеличением сказать, что ритуалы для общества значат больше, чем слова для мысли. Потому что очень возможно сначала обладать знанием, а потом найти для него слова. Но социальных отношений без символических действий не бывает»[1318]. «В действительности, ритуал способен творить. Магия первобытного ритуала оказывается более удивительной, чем экзотические пещеры и дворцы волшебных сказок, она создает гармонические миры, обитатели которых упорядочены и организованы определенным образом, и каждый из них играет предназначенную ему роль»[1319]. В теоретической позиции Дуглас нельзя не заметить отстаивания классической структуралистской догмы о функциональной необходимости элементов культуры для производства, воспроизводства и защиты социальной структуры[1320]. Но, в отличие от классиков ортодоксального структурализма – А. Рэдклифф-Брауна, М. Фортеса, Дж. Гуди и др., устраняющихся от постановки гносеологических вопросов при изучении религии, – она эту догму смягчает новыми элементами – структуралистский автоматизм действия обычая часто заменяется в ее работах процессом человеческого сознания и познания, обладающего определенной свободой воли.

Этот новый для структурно-функциональной антропологии аспект Дуглас делает специальным объектом изучения в ряде своих работ, в частности, в книгах «Как думают институты», «Риск и вина: Очерки культурной теории», «Имплицитные значения: Очерки по антропологии», «Правила и значения. Антропология повседневного знания. Избранные тексты», «Очерки по социологии восприятия»[1321] и др., которые в совокупности составляют корпус положений когнитивной антропологии Дуглас. Суть и назначения этого теоретического направления она обозначила следующим образом: «Теория институтов, которая улучшает современное несоциологическое видение человеческого познания, необходима, так же как необходима когнитивная теория для того, чтобы восполнить слабость институционального анализа»[1322]. Эта установка была развита Дуглас в ряде работ и в нескольких направлениях. Во-первых, она продолжила линию своей аргументации в пользу тезиса о принципиальном единстве современного европейского и «примитивного» сознания, расширив этот тезис за счет положения о подобии научного и обыденного знания – «Пришло время, – пишет она, – трактовать повседневное знание и научное знание как единое поле социологического анализа»[1323]. Во-вторых, Дуглас поставила перед собой задачу примирить две крайние точки зрения на процесс производства и воспроизводства знания: 1) дюркгеймианскую социологизаторскую и 2) индивидуалистическую, исходящую из постулата о том, что в познании действует только личность и никто кроме личности[1324]. При этом она отмечает распространившееся в науке 60 – 80-х годов неприятие еще недавно господствовавшего социологизма с его постулатом того, что «институты обладают своими собственными мыслями», обладающими императивностью по отношению к индивидам[1325]. Она разделяет критическое отношение к подобным установкам, на которых строилась познавательная стратегия классического функционализма. Эта стратегия, по ее мнению, ведет к порочному циклизму – духовные явления способствуют поддержанию солидарности в обществе, а общество императивно порождает в сознании своих членов эти явления, все это устраняет из познания вопрос о свободе воли человека и превращает его в аналог запрограммированного робота[1326]. Тем не менее Дуглас не считает логику функционального анализа полностью неприемлемой, так как проблема изучения познания неизбежно сталкивается с вопросом – «каким образом индивидуальные мыслительные действия комбинируются для того, чтобы породить [знание] как общественное достояние»[1327].

В своем стремлении к синтезу двух отмеченных исследовательских позиций Дуглас разрабатывает новый понятийный аппарат, центральное место в котором занимает категория «мир мысли» или «мыслительный мир» («thought world»). Она конструируется по аналогии с такими принятыми в разных дисциплинах катего риями, как «коллективная мысль» («Venkkolektive») австрийского исследователя Людвига Флека, переводимая иногда как «когнитивное сообщество» или «школа мышления», или «мир искусства» («art world») Г. Беккера, а также «парадигма» Т. Куна, «дискурсивная формация» М. Фуко[1328]. Смысл этого понятия заключается в том, что в нем, по мнению Дуглас, совмещены и личностное, субъективное познание, и принципы познавательной деятельности, вырабатываемые коллективно. Дуглас делает особый акцент на специфике так называемых «латентных групп» в познавательном процессе, в которых осуществляется коллективизм познавательной деятельности[1329]. Латентность обеспечивает неформальность, а зачастую и бессознательность норм, принципов и приемов познания, которые как бы растворены в когнитивном сообществе, будь то ученый мир или примитивное племя.

Для того чтобы придать этому, несколько туманному, положению большую ясность, Дуглас разрабатывает специфический метод анализа познавательных феноменов, получивший трудно переводимое на русский язык название – «grid-group analysis» («анализ сеть-группа»). Понятие «grid» (сеть, решетка, разметка) означает, по Дуглас, «общественное регулирование, не связанное с принадлежностью [формальной] к группе»[1330]. Речь идет о познавательных действиях, которые регулируются обществом посредством некоторой неопределенной совокупности установок, из которой индивид относительно свободно избирает те, которые ему кажутся подходящими. Понятие «группа» в данном контексте означает формальное, осознаваемое и институционально очерченное сообщество, основанное на добровольном признании системы принципов и правил, регулирующих поведение[1331].

Сущность предложенной концептуальной схемы, насколько можно о ней судить по работам Дуглас, заключается в возможности на ее основе создавать типологию общностей по степени преобладания в них внутригрупповой дифференциации и автономии индивида либо общегрупповой солидарности и сплоченности. При анализе современной науки эта схема, на наш взгляд, малоэффективна, тем не менее современное науковедение, в особенности те его направления, которые рассматривают науку как своеобразную культурную традицию, довольно активно использует идеи Дуглас, как, впрочем, и идеи других антропологов – Э. Эванс-Причарда, К. Леви-Строса и др. Особенно пристальное внимание идеям Дуглас уделяют представители Эдинбургской школы социологии науки, в частности, Д. Блур[1332].

Попытки Дуглас смягчить ригоризм дюркгеймианской и функционалистских трактовок общественного сознания и познания и повысить роль индивида в этих процессах не лишены смысла, однако необходимо обратить внимание на одну особенность этих попыток – критикуемые ею установки все равно составляют основу ее исследовательской позиции, о чем свидетельствуют следующие ее категорические утверждения: «Индивиды в кризисных ситуациях сами по себе не принимают решений о жизни и смерти. Вопрос о том, кому быть спасенным, а кому умереть, решается институтами … индивидуальные размышления не могут разрешить этих проблем»[1333], «Без функционалистской формы аргументации мы не можем приступить к объяснению того, как мыслительный мир конструирует стиль мышления, который в свою очередь контролирует его бытие»[1334].

Отмеченное обстоятельство, так же как и аналогичные им противоречивые высказывания других британских антропологов второй половины ХХ в. (Э. Эванс-Причарда, Э. Лича, В. Тэрнера), говорит о высокой степени стабильности дисциплинарной антропологической традиции, которая, при всех, порой радикальных, попытках критического пересмотра ее теоретических установок, сохраняет некие фундаментальные принципы той парадигмы, которые были сформулированы еще в 20-х годах Б. Малиновским и А. Рэдклифф-Брауном.

* * *

Завершая анализ теоретического развития британской социальной антропологии во второй половине ХХ в., можно бросить взгляд на особенности этого развития, характерные для Великобритании. Основной отличительной особенностью этой научной дисциплины, на наш взгляд, является высокая степень корпоративного теоретико-методологического единства, которое, при всем разнообразии позиций, занимаемых отдельными учеными, обеспечивало наличие общих черт их деятельности. Эти черты можно условно свести к следующим установкам: особое отношение к полевой работе и особый стиль ее проведения; интерпретация фактического материала всегда базируется на принципе си стемности, т. е. на демонстрации системных (структурных, функциональных) качеств явлений. Это нетрудно проиллюстрировать на примере деятельности антропологов в условиях, казалось бы, радикальных перемен в их науке.

С середины ХХ в. в интеллектуальной атмосфере социальных наук Запада наметились новые тенденции, именуемые порой «феноменологическим поворотом». Эти тенденции, затронувшие и социальную антропологию, нередко связывались здесь с именем Эванс-Причарда, который совершил резкую переориентацию от позитивистского стандартного идеала научности к приемам гуманитарного, понимающего знания. Разумеется, далеко не все британские антропологи совершили столь резкий поворот в своей риторике. Да и у самого Эванс-Причарда приведенные высказывания вовсе не означали полного отказа от традиций функционализма – широко известна парадоксальная противоречивость этого человека[1335]. Но, тем не менее, с 70-х годов ситуация в британской антропологии стала быстро меняться, что нередко именуют кризисом этой науки. Падение колониальной империи лишило антропологов особого положения в обществе и в университетах, так как народы колоний были главным объектом их исследований. Сотрудничество с колониальными властями, которое в прошлом было предметом гордости антропологов, обернулось нелегким моральным кризисом – теперь они вынуждены были оправдываться перед общественностью своей страны и развивающихся стран. Иссякла некогда значительная финансовая поддержка полевых исследований со стороны фондов, связанных с колониальными интересами[1336].

Новые поколения антропологов со скепсисом относились к завышенным притязаниям Рэдклифф-Брауна на создание сверхнауки социальной антропологии, призванной вобрать в себя все социальное познание, открыть всеобщие социальные законы и на этой основе построить систему научно обоснованного управления обществом. Молодежь все больше привлекали идеи новой «интерпретативной антропологии», сформулированные американским ученым Клиффордом Гирцем[1337], которые отвергали формальные схемы структурализма и утверждали принципы герменевтики в интерпретации культурных явлений. Сама культура в рамках этого подхода трактовалась как текст, а антропологическое ее по знание – как попытка его прочитать и понять, причем главным в работе антрополога считалась передача понятого в авторском тексте исследователя. Это означало, что антропология рассматривалась как вид литературного творчества, в котором все внимание обращено не на методы научного анализа, а на выбор жанровых средств, стилевых особенностей и других литературных приемов.

Впрочем, в британской антропологии, отличающейся стабильностью научной традиции, не произошло такой резкой переориентации, как в американской, здесь структуралистская стратегия в исследованиях никогда не исчезала. Порой, правда, она принимала неожиданное воплощение – с конца 60-х годов в трудах некоторых антропологов она прониклась духом марксизма. Это произошло не без влияния французских этнологов-марксистов Мориса Годелье, Эммануэля Террея и др. Наиболее известными и интересными из довольно узкого круга британских антропологов-марксистов были Питер Уорсли и Морис Блох. Марксисты произвели своеобразное скрещивание британского антропологического структурализма с идеями К. Маркса, что нередко ограничивалось перевоплощением терминологии: «общества» именовались «формациями», «структура» – «способом производства», «системы кланов и линиджей» – «классовыми структурами» и т. п. В Лондонском университетском колледже – штаб-квартире антропологов-марксистов – шли дискуссии по вопросам, вроде того, чем является система родства – базисом или надстройкой общественной формации. Интерес к марксизму к началу 80-х годов иссяк, и, по мнению А. Купера, «основным последствием марксистского эпизода было ускорение падения старой структурно-функциональной ортодоксии. Классический функционализм был поражен без всякой надежды на восстановление»[1338]. Примечательной особенностью этого «эпизода» было то, что марксизма в нем было немного – это было переформулирование традиционной структурно-функциональной парадигмы в новых терминах.

Э. Лич, который много раз заявлял о необходимости поставить социальную антропологию на подлинно научные основания с привлечением математических методов, незадолго до своей смерти в 1989 г. не устоял перед соблазном «научного пораженчества» ставшего модным постмодернизма. В своей рецензии на книгу К. Гирца «Труды и жизненные пути: антрополог как писатель»[1339], которая многими воспринималась как один из основных текстов антропологического постмодернизма (сам Гирц всегда против этого возражал), он фактически поддержал постмодер низм: «Этнографическая монография имеет больше общего с историческим романом, чем с каким бы то ни было научным трактатом. Как антропологи мы вынуждены примириться с ныне уже признанным фактом, что в романе персонажи воспроизводят те или иные аспекты личности автора. Да и как могло быть иначе? Единственное «Я», которое я знаю непосредственно, это мое собственное. Когда Малиновский пишет о жителях Тробрианских островов, он пишет о себе; когда Эванс-Причард пишет о нуэрах, он пишет о себе. Любой другой подход превращает персонажей этнографических трактатов в заводных кукол». И это писал человек, который на протяжении всей своей научной карьеры исповедовал принципы научной объективности. Воистину, по его собственному образному выражению, примененному им к Гирцу, он «вскочил на подножку фургона своих учеников как раз перед тем, как тот должен был его раздавить»[1340].

Этот эпизод, конечно же, показателен для интеллектуальной атмосферы в британской антропологии того времени, но, как и в случае с Эванс-Причардом 1950 г., не стоит подобные заявления понимать абсолютно. Британская социальная антропология всегда была чувствительна к новым веяниям, но она так же всегда сохраняла верность научной традиции, лишь порой внося в нее коррективы. Тот же Э. Лич, давая в 1989 г. интервью А. Куперу для журнала «Каррент антрополоджи», мудро заметил: «… последовательность всегда диалектична. В моем антропологическом развитии… был момент, когда Малиновский был всегда прав. На следующем этапе он был всегда неправ. Но с возмужанием я стал замечать, что у каждой стороны есть нечто положительное. Я вижу в этом гегельянский процесс – очень глубокий элемент в процессе развития гуманитарного мышления во времени. Но, пройдя эту последовательность по кругу, оказываешься не в начальной точке, а продвигаешься немного вперед или же куда-то еще. Но всегда в этот процесс входит первоначальное отречение от своих непосредственных предков – тех учителей, которым всего более обязан»[1341].

Данный текст является ознакомительным фрагментом.