Глава 8. «ИДИОМА КУЛЬТУРЫ» ИЛИ ДИАГНОЗ РУССКОСТИ?

Глава 8. «ИДИОМА КУЛЬТУРЫ» ИЛИ ДИАГНОЗ РУССКОСТИ?

Новые взгляды сквозь старые щели.

Русский эрос как метафора

Мы бегло проследили историю русской сексуальной культуры. Можно ли выделить какой-то главный, ключевой, трансисторический символ – метафору или идиому «русского Эроса», – который позволил бы свести это многообразие к некоему общему знаменателю? Социальная история и историческая социология за это не берутся. Любые формулы национального характера, из чего бы они ни выводились, методологически и содержательно уязвимы.

Например, любимый мною Ключевский выводит свойства русского характера из непредсказуемости русского климата:

«…Своенравие климата и почвы обманывает самые скромные его ожидания, и, привыкнув к этим обманам, расчетливый великоросс любит подчас, очертя голову, выбрать самое что ни на есть безнадежное и нерасчетливое решение, противопоставляя капризу природы каприз собственной отваги. Эта наклонность дразнить счастье, играть в удачу и есть великорусский авось».

Из привычки дорожить коротким летом, а затем долгую зиму сидеть без дела вытекает, что «ни один народ в Европе не способен к такому напряжению труда на короткое время, какое может развить великоросс; но и нигде в Европе, кажется, не найдем такой непривычки к ровному, умеренному и размеренному, постоянному труду, как в той же Великороссии». К тому же лесная жизнь приучила людей бороться с природой в одиночку. «Потому великоросс лучше работает один, когда на него никто не смотрит, и с трудом привыкает к дружному действию общими силами. Он вообще замкнут и осторожен, даже робок, вечно себе на уме, необщителен, лучше сам с собой, чем на людях…» (Ключевский, 1987. Т. 1. С. 315—316).

Эти рассуждения великого историка давно забыты. Кто возьмется определять отличия характера великороссов, живущих в степной полосе, от тех, чьи предки жили в лесной глуши, не говоря уже о горожанах, или ломать голову над тем, как «необщительность» россиян сочетается с приписываемой им «соборностью» («на миру и смерть красна»), а «осторожность» – с отчаянностью и разгулом?

Литературные метафоры значительно более живучи. Мысль Достоевского, что «самая главная, самая коренная духовная потребность русского народа есть потребность страдания», что «страданием своим русский народ как бы наслаждается» (Достоевский, 1980. Т. 21. С. 36), многие не только принимают всерьез, но и основывают на ней сложные теории.

«Национальный характер народа, мысли, литературы – очень “хитрая” и трудно уловимая “материя”. Ощущаешь, что он есть, но как только пытаешься его определить в словах, он часто улетучивается, и ловишь себя на том, что говоришь банальности, вещи необязательные, или усматриваешь в нем то, что присуще не только ему, а любому, всем народам. Избежать этой опасности нельзя, нужно лишь постоянно помнить о ней и пытаться с ней бороться – но не победить» (Гачев, 1988. С. 55).

Гачев пишет не о национальном характере, а о «национальных образах мира», что одновременно и осторожнее, и точнее. Национальные образы мира, которые по-разному проявляются в философии, быту, пище, танцах, эмоциях, схватываются не аналитически, а интуитивно. Раздел, посвященный «русскому эросу», Гачев назвал «художественными рассуждениями» (Гачев, 1995), а его специальная книга на ту же тему имеет подзаголовок «“Роман” Мысли с Жизнью» (Гачев, 1994). Такая стилистика дает автору высокую степень свободы и одновременно избавляет от упреков в неточностях и упрощениях.

Оперируя преимущественно литературными текстами, Гачев полагает, что в русской культуре больше представлена любовь, чем чувственная страсть. Здесь преобладает «поэзия неосуществленной любви » (Гачев, 1995. С. 16). Это «искусство совокупляться через слово». Влюбленные «в поддавки играют… Любовь – как взаимное истязание, страдание, и в этом – наслаждение. <…> Телесной похоти нет, зато есть похоть духа» (Там же. С. 255). Свойства русской любви он связывает с особенностями русского Космоса – земли, неба, воздуха, простора, а также с сельским укладом жизни: «Эрос – в природе, секс – в городе» (Там же. С. 266).

Читать эти заметки интересно, но скептических вопросов – насколько точно литература (и какая именно) отражает народное сознание, чувства каких социальных слоев выражают те или иные метафоры, изменяются ли они в ходе исторического развития и т. п. – лучше не задавать, чтобы не получилось по анекдоту: «он пришел и все опошлил». Метафора помогает пониманию, но объяснительной силой она не обладает и на нее не претендует. Трансформация метафор в аналитические категории и инструменты социально-научного познания – сложная философская проблема (см. Гудков, 1994). Однако соблазн перепрыгнуть эти препятствия очень велик.

В отличие от художественных размышлений, психоаналитические категории и методы претендуют на трансисторическую и кросскультурную универсальность. Благодаря тому, что психоанализ сочетает психологический подход с антропологическим (хотя в обеих дисциплинах его позиции сегодня маргинальны), он очень популярен среди филологов, культурологов и феминисток. Психоанализ придает особое значение сексуальным переживаниям, причем если общественные и гуманитарные науки объясняют сексуальную культуру свойствами социума, то психоанализ и основанная на нем психоистория идут противоположным путем, выводя свойства культуры и социума из особенностей либидо.

Современное литературоведение использует психоанализ не только как один из методов исследования, но и как систематическую теорию. В книге И. П. Смирнова «Психодиа хронологика» предлагается целая «психоистория русской литературы от романтизма до наших дней», в которой каждому художественному направлению сопоставлен характерный для него психотип: романтизму соответствует психотип с кастрационным комплексом, реализму – эдипов комплекс, символизму – истерический, авангарду – садизм, социалистическому реализму – мазохизм и постмодернизму – шизонарциссизм (Смирнов, 1994). Не владея соответствующим языком и материалом, я не могу обсуждать эту теорию, но психоаналитическую интерпретацию русской сексуальной культуры попытаюсь прокомментировать.

Начну со слов в ее защиту. Применение психоаналитических и сексологических категорий к биографиям великих людей и тем более к истории народов часто кажется оскорбительным, поскольку психиатрический диагноз, по определению, ставят только больным. Такие обиды неосновательны. «Страшные» термины вроде садизма, нарциссизма или кастрационного комплекса не имеют ни оценочного, морально-этического характера, ни «обвинительного» уклона. Вопрос лишь в том, какова их эвристическая ценность и насколько точно поставлен диагноз.

Много лет назад (не могу сейчас найти источник, но он был вполне надежным), дабы оценить точность диагнозов, которые ставят представители разных школ психоанализа, группе психоаналитиков показали одни и тех же, хорошо известных комиссии экспертов, пациентов. Результат оказался неожиданным: существенные расхождения в диагнозах обнаружились не между представителями разных школ, а между опытными и неопытными психоаналитиками. Опытные психоаналитики, при всем различии своего языка и теоретических подходов, оценивали пациентов более или менее одинаково, тогда как неопытные расходились почти во всем. И это понятно. Психиатрический диагноз, каковы бы ни были его теоретические предпосылки, – акт тренированной интуиции. Опытные психоаналитики видели индивидуальность своего пациента, тогда как неопытные просто подводили его под общую схему, а схемы у них были разные. То же самое происходит при сравнительном анализе культур.

Психоанализ культуры значительно сложнее индивидуального психоанализа. Анализируя живого человека, врач может пользоваться множеством разных источников, которые при изучении культуры отсутствуют. Кроме того, даже самый лучший психоаналитик не всегда бывает хорошим фольклористом, историком и т. п. Из того, что история культуры в некотором смысле такой же текст, как история отдельной жизни, не вытекает, что любые тексты открываются одной и той же отмычкой.

Первую попытку психоанализа русской сексуальности или, что в данном случае для исследователя было одно и то же, русского национального характера предпринял сам Фрейд в работах «Из истории одного детского невроза» (1918) и «Достоевский и отцеубийство» (1928). Отвергая поставленный Достоевскому врачами диагноз эпилепсии, Фрейд выводит все психологические проблемы писателя из его детского конфликта с отцом, результатом которого явились истерия и общая амбивалентность чувств, включая скрытую и оттого еще более мучительную бисексуальность, что проявлялось как в личной жизни, так и в творчестве писателя.

В письме Теодору Райку от 14 апреля 1929 г. Фрейд заметил, что гениальная интуиция Достоевского распространялась только на ненормальную душевную жизнь. «Посмотрите на его удивительную беспомощность перед лицом феномена любви. Он действительно знал только грубое, инстинктивное желание, мазохистское подчинение и любовь из жалости» (Freud, 1959. P. 196). Сходные черты Фрейд обнаружил и у своего русского пациента Сергея Панкеева, которому он стремился с помощью психоанализа «открыть его бессознательное отношение к мужчине» (Фрейд, 1997. С. 164).

«Эта амбивалентность чувств есть также наследие душевной жизни примитивного человека, сохранившееся, однако, гораздо лучше и в более доступном сознанию, чем у других народов, виде, в русском народе, как я это мог показать несколько лет тому назад в детальной истории болезни подлинно русского пациента» (Из письма Стефану Цвейгу от 19 октября 1920 г. Цит. по: Фрейд, 1969. С. 336).

Изучения одного-единственного русского пациента и творчества одного в высшей степени своеобразного писателя оказалось Фрейду достаточно, чтобы расшифровать характер и историю целого народа. Кто «попеременно то грешит, то, раскаиваясь, ставит себе высокие нравственные цели, <…> напоминает варваров эпохи переселения народов, варваров, убивавших, а затем каявшихся в этом, – так что покаяние становилось техническим приемом, расчищавшим путь к новым убийствам. Так же поступал Иван Грозный; эта сделка с совестью – типичная русская черта» (Фрейд, 1969. С. 237).

При всем почтении к Фрейду, мне трудно поверить, что все русские во все времена были носителями одних и тех же комплексов. Этот смелый диагноз напоминает мне другого гения – Достоевского, который после краткого пребывания в Англии, где он буквально не выходил из игорного дома, высказал ряд весьма критических суждений о национальном характере англичан. Но Достоевский не был ученым. Может быть, не стоит вообще так серьезно относиться к суждениям, высказанным в частных письмах? Если бы классики знали, что каждое их слово потом канонизируют, они бы писем вообще не писали.

Сегодня особенности «русского эроса» определяют не столько психиатры и профессиональные психоаналитики, сколько филологи и философы, которые для благозвучия и в порядке «гуманитаризации» предпочитают называть основополагающие «синдромы» и «комплексы» «метафорами» или «идиомами культуры». Но эти идиомы у разных авторов разные. У одного это моральный мазохизм, у другого – мастурбация, у третьего – гомосексуализм, у четвертого – кастрация. Насколько это доказательно?

Теорию, согласно которой главным признаком и символом «русскости» является моральный мазохизм, развивает американский литературовед Даниэль Ранкур-Лаферьер, автор многочисленных работ по истории русской литературы, психоаналитических биографий Сталина и Толстого. Свою книгу на эту тему он вызывающе назвал «Рабская душа России. Моральный мазохизм и культ страдания» (Ранкур-Лаферьер, 1996).

Вслед за Достоевским Ранкур-Лаферьер считает ключом к русскому характеру изначальный мазохистский культ страдания, проявлениями которого в равной степени являются и православный аскетизм, и «изуверские» секты, и характерная для народной культуры идея смирения и покорности судьбе, и постоянное «самоедство» российских интеллектуалов. Популярность образа Иванушки-дурачка – свидетельство того, что дураков в России ценят больше, чем умных. О том же говорит культ юродивых. Русская баня, хотя и выглядит веселой, – тоже проявление мазохизма, пусть не совсем морального, – какой еще народ испытывает удовольствие от невыносимой жары и от того, что тебя хлещут березовыми ветками? Тугое пеленание младенцев и телес ные наказания – не что иное, как способ передачи жесткой дисциплины. Принцип коллективизма тоже вытекает из мазохизма, главное – чтобы никто не выделялся.

Гендерный аспект мазохизма – хорошо схваченная бердяевской формулой «вечно рабье = вечно бабье» женственность русского характера. Недаром Россия часто изображается в виде нежной женщины, одновременно любовно и уничижительно. Отношение русских мужчин к матери тоже амбивалентно, в нем сквозит одновременно зависимость и враждебность, а матерная брань выражает тайную мечту об изнасиловании матери. «Нормальность» сексуального насилия для русского человека подтверждается семантикой слов «ебать» и «трахать», предполагающих ситуации, в которых женщина сексуально пассивна. Сами русские женщины часто видели в битье доказательство любви.

Ранкур-Лаферьер – прекрасно образованный филолог и специалист по семиотике сексуальности, его книга «Знаки плоти» (Rancour-Laferriere, 1985a) опубликована в престижной семиотической серии. Приводимые им конкретные факты, как правило, достоверны. То, что русская культура, включая матерный язык, «поощряет» мазохистские тенденции индивидуальной психологии, отмечали многие литературоведы и психоаналитики, например Эрик Эриксон в своем очерке о детстве Горького, причем речь идет не только о моральном, но и о сексуальном мазохизме. Классик мазохизма австрийский барон Леопольд фон Захер-Мазох был большим любителем русской литературы, некоторые его образы и идеи тесно связаны с восточнославянским фольклором. В свою очередь, его сочинения были весьма популярны в России; за десять лет после 1876 г. они издавались по-русски семнадцать раз. Н. Г. Чернышевский, прочитавший их в сибирской ссылке, не только рекомендовал их сыну, но и ставил Захер-Мазоха выше Флобера (Эткинд, 1998а. С. 140).

Невозможно оспаривать и отмеченный тем же Чернышевским рабский характер массового сознания, который советская власть многократно усилила. Гротескное сочетание рабского отношения к власти с имперскими амбициями, усугубленными фантомными болями ампутированных частей государственного тела, – величайшее препятствие на пути демократизации и модернизации России.

Но каким образом все это причинно связано с моральным мазохизмом, который психоаналитики обычно определяют как бессознательную потребность быть наказанным властной фигурой, символизирующей отца? Предполагается, что эта потребность возникает из желания иметь пассивную сексуальную связь с отцом, которое сознание ребенка блокирует, превращая в желание быть наказанным отцом. Многие социально-психологические черты (общинность, зависть и нетерпимость к чужому успеху), которые Ранкур-Лаферьер выводит из морального мазохизма, характерны не только для русской, но и для многих других крестьянских общин. Известный социолог Люис Козер назвал общину «жадным институтом». В отличие от большого и равнодушного «общества», община (Gemeinschaft) «требует полной вовлеченности индивида, стабильности социальных отношений и отсутствия дифференциации как личности, так и выполняемой ею работы» (Coser, 1991. P. 138). Это делает ее враждебной соревновательности и порождает сильную зависть к чужому успеху. Может быть, дело не столько в мазохизме, сколько в консервации общинного уклада жизни?

«Каким бы рациональным и дедуктивным ни казался Ранкур-Лаферьеру поставленный им диагноз мазохистской фемининности русской души, похоже, что русскость остается неподатливым бессознательным, изменчивым, неопределенным и самоотрицающим феноменом, не переводимым в прозрачные термины и универсальные формы» (Ярская-Смирнова, 2001. С. 201). Мастурбация Второй кандидат в идиомы русской культуры – мастурбация. Действительно, тревога и чувство вины по этому поводу мучили очень многих россиян. Так может быть, в этом – ключ и к остальным их психосоциальным проблемам? Московский философ Дмитрий Галковский пишет:

«Не случайно, не из простого эпатажа Розанов обзывал русских литераторов, отрицающих реальную государственную жизнь и живущих, тем не менее, почти исключительно общественно-политическими вопросами, – онанистами. Я думаю, это вообще русская болезнь. Существует полушутливая классификация европейских народов: немцы склонны к садомазохистскому комплексу, французы к эротомании и т. д. Русские явно склонны к онанизму. Какой-то европеец сказал, что любовь – это преступление, совершаемое вдвоем. Русские предпочитают совершать преступление в одиночку. Мечты сбываются очень быстро и в максимально грубой форме. В форме топора... Прямая связь между прекраснодушными фантазиями и грубейшей физиологической реальностью. Реальностью, никогда до конца не реализующейся и не приносящей подлинного наслаждения» (Галковский, 1993. С. 67).

Мастурбационная метафора, безусловно, остроумна и имеет определенную эвристическую ценность. Мастурбация – «не только сублимация собственных вытесненных желаний, но и характеристика социальной ситуации, в которой собственное тело остается единственным доступным источником наслаждения, а самодостаточность в сексе является уникальным символом свободы» (Золотоносов, 1999. С. 458).

Но психосоциальная проблема заключается не в самом акте самоудовлетворения, а в связанных с ним переживаниях. Мастурбационная тревожность – не универсальный и в то же время не исключительно русский феномен. В XVIII– XIX вв. «война против онанизма» (М. Фуко) или «мастурбационная инквизиция» (Л. Люткехаус) была общеевропейским явлением. Как и всякая другая инквизиция, она сама создавала то, с чем боролась. Фрейду и его современникам мастурбация казалась чем-то исключительным, что должно вызывать неврозы, и это ожидание действовало как самореализующийся прогноз. Сначала воспитатели запугивали подростков онанизмом, а потом «открывали» его ужасные последствия: неврозы, панику, пониженное самоуважение, чувство неполноценности. Мучительная рефлексия по этому поводу представлена в дневниках и автобиографиях Гельдерлина, Клейста, Ницше, Канта, Шопенгауэра и многих других великих людей. В конце XX в. положение изменилось, люди стали мастурбировать, не испытывая чувства вины. Что тут специфически «русского»?

Третья «метафора русской культуры» уходит своими идейными корнями в сочинения не столько Фрейда, обнаружившего ее у Достоевского и Панкеева, сколько Розанова, который, как теперь сказали бы, «вытащил из чулана» (и история подтвердила его интуицию!) целую плеяду выдающихся русских интеллектуалов. Список этот достаточно длинен, а если включить в него так называемых латентных гомосексуалов и всех тех, кто «интересовался» данной темой, то сексуально благонадежных людей в русской культуре вообще окажется мало. Об увеличении этого списка с положительным знаком заботятся историки-геи, желающие показать, какая у них замечательная родословная (что для угнетенного меньшинства вполне естественно), а с отрицательным – талантливый американский журналист ленинградского происхождения, блестящий знаток истории русской философии, сотрудник радио «Свобода» Борис Михайлович Парамонов (см. о нем: Эткинд, 1998б).

Поскольку Парамонов не всегда соблюдает нормы литературной политкорректности, позволяя себе «разоблачительные» публикации относительно творчества и личной жизни таких священных фигур, как Есенин, Блок, Платонов, Цветаева и Ахматова, в российском литературном истеблишменте многие предпочитают его не упоминать, обвиняя то в антисемитизме и гомофобии, то в русофобии.

Разоблачительная страсть Парамонова иногда и правда выглядит чрезмерной. Все содержание знаменитой книги маркиза де Кюстина «Россия в 1839 г.», в которой многие поколения россиян и иностранцев видели точный образ николаевской (и не только николаевской!) России, по мнению Парамонова, не имеет ничего общего с российской действительностью, а представляет собой «фантазию гомосексуалиста», одержимого властью красивых мундиров и безответно влюбленного в Николая I (Парамонов, 1997а). Кюстин действительно был гомосексуалом, но читатели ценили его «не только за это».

В очерке «Педагог Макаренко» (Парамонов, 1996) из предполагаемой гомосексуальности своего героя (поздняя женитьба, отсутствие сведений о сексуальной жизни в период работы в колонии, 64 упоминания о красоте воспитанников, психологическая близость с ними и т. д.) Парамонов делает однозначный вывод, что Антон Семенович – не только «педераст» и создатель гомосексуального гарема, но и «пахан», глава преступной банды. В разработке педагогической теории, выдвигающей на первый план не родительскую семью, а детский коллектив, Макаренко тоже «помогала его гомосексуальность – априорная чуждость всякой бытовой, а то и бытийной укорененности. Макаренко, как и всякий гомосексуалист, – гностик, не любящий мира и того, что в мире. Это и есть последнее основание всяческого революционаризма». То, что Макаренко работал с лишенными семьи беспризорниками и что коллективизм был политическим знаменем всей его эпохи, в расчет не принимается, а отсутствие документальных свидетельств вполне заменяет психоанализ как «мощнейшее оружие пресловутой гласности: он-то уж точно знает, что нет ничего тайного, что не стало бы явным».

Биографический материал у Парамонова всегда вторичен, он «разоблачает» не отдельных гомосексуалов, а гомосексуализм как основу идеологии коммунизма, видя в подавленном («репрессированном») гомосексуализме ключ к русской литературе и ко всей русской утопии (Парамонов, 1987, 1995, 1997 и др.).

«Пафос всех моих выступлений по обсуждаемым темам сводится к настойчивому повторению одной простой, я бы даже сказал элементарной мысли: легализация миноритетных сексуальных практик лишает их идеологических ядов. Ядовит может быть сублимированный гомосексуализм; но гомосексуализм, вообще любой секс как легально практикуемая активность Октябрьской революцией не грозит» (Парамонов, 1999).

Иными словами, Парамонов против запретов и преследований.

Против «гомосексуальной» метафоры русской культуры можно высказать те же возражения, что и против «мастурбационной».

1. Распространенность гомоэротизма (специально беру самое широкое, расплывчатое понятие) среди российских интеллектуалов была не выше, чем среди английских, французских или немецких, а в художественной литературе и искусстве Запада он, пожалуй, представлен даже больше.

2. Стратегии решения личных сексуальных проблем у россиян и у европейцев XIX в. более или менее одинаковы, а о степени распространенности каждой из них трудно судить из-за отсутствия эмпирических данных. Кстати, сублимация и репрессия – не одно и то же.

3. Поскольку гомосексуальность преследовалась в России слабее, чем в англосаксонских странах и в Германии, не исключено, что психологически она могла быть менее «репрессированной». Многие люди ее скрывали, но внутренне принимали (статистически, за рамками отдельных психобиографий, каждая из которых уникальна, проверить это невозможно).

4. Любая подавленная сексуальность, как и многие другие обстоятельства, например религиозная или национальная дискриминация, повышает чувствительность индивида к социальному неравенству и несправедливости, делая его потенциальным борцом за переустройство общества. Но это вовсе не обязательно. Люди решают одни и те же сексуальные проблемы по-разному. Сексуальная ориентация далеко не единственный и не главный фактор идеологического самоопределения. Среди российских, как и среди европейских, гомосексуалов было немало людей с консервативными, охранительными, даже реакционными взглядами, а многие геи откровенно аполитичны.

Короче говоря, «сексуально-ориентационный» детерминизм так же односторонен, как любой другой монизм.

Последний претендент на монистическое объяснение русской сексуальной культуры – кастрационный комплекс – ассоциируется прежде всего с именем Александра Эткинда.

«Кастрация – вершинная победа культуры над природой... И потому оскопление (этот термин адекватнее, чем кастрация, потому что в русской традиции он относился и к мужчинам, и к женщинам) – предельная метафора, выражающая абсолютную победу общества, власти, культуры над отдельным человеком с его полом, личностью и любовью. Так преображается глубочайшая сущность человека, центральный механизм его природы» (Там же. С. 103).

С характерной для русского человека склонностью к буквальному осуществлению всех идей и проектов, скопцы превратили условное, символическое оскопление, о котором говорит классический психоанализ, в реальное физическое действие, и это оказалось психологически созвучным коммунистической утопии построения нового общества и нового человека.

«Новое общество может решить все проблемы, кроме одной – пола, семьи, любви и секса; а чтобы заставить людей жить в этом обществе счастливо, их остается только оскопить…» (Эткинд, 1996. С. 134).

Кастрационная метафора нашла восторженных поклонников и столь же темпераментных критиков. К числу первых относится Борис Парамонов, по словам которого, Эткинд нашел метафору более внушительную, всеобъемлющую, чем гомосексуализм. «Кастрация как идиома русской утопии» – это некая смертная святость, в которой единственно возможен подлинный коммунизм и которая пронизывает всю русскую культуру, как элитную, так и народную (Парамонов, 1998а, 1999, 2002). Но объявленный отказ Парамонова от собственной «гомосексуальной» метафоры в пользу более радикальной «кастрационной» остается чисто словесным:

«Чего не понял, что забыл Розанов и чего, вслед за ним, не хочет понимать и делает вид, что забывает, Александр Эткинд? Коллективный, групповой секс, или свальный грех, как его называли в связи с хлыстовством, чрезвычайно часто, если не всегда, выступает формой гомосексуального общения. <…> Практику хлыстовства можно понять как сильнейшее вытеснение гомосексуальных влечений, снимаемое – иногда, не всякий раз – в ритуальном радении в форме групповой, то есть, в глубине, гомосексуальной связи» (Парамонов, 2002).

Эмпирически ориентированные ученые относятся к подобным утверждениям критически, призывая избегать «скоропалительных выводов о национальной психологии, основанных на примере маргинальных типов и экзотических фигур», и «не использовать скопцов как довод в дискуссии об основах российской политики или культуры, доказывая, что русские предрасположены радикально себя менять или что поразительные достижения в науке и художественном творчестве были только тоненькой пленкой, прикрывающей бездонную пропасть невежества и традиций» (Энгельштейн, 2002. С. 8—9).

К сожалению, критики зачастую приписывают Эткинду чужие взгляды, которые он просто излагает и даже критикует, вроде мнения, будто подавленная гомосексуальность лежала в основе советской системы (см. Engelstein, 1998; Etkind, 2001). В отличие от Парамонова, Эткинд не превращает красивую метафору в монистическую теорию. В его 700-страничной книге «сексуальное», «корпоральное», «психоаналитическое», «мазохистское», «поэтическое», «демоническое», «трансгрессивное» и тому подобные понимания хлыстовщины выступают рядоположными и взаимодополнительными с «историческим», «статистическим», «социологическим» и «этнографическим» объяснениями, а «близость архаизирующих мотивов народной мистики проектам позднего народничества и раннего большевизма» он прямо называет «обманчивой» (Эткинд, 1998б. С. 676). Однако читателю трудно разобраться в этом хитросплетении разнородных текстов и контекстов.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.