ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ИТОГИ

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ИТОГИ

После завершения обзора ведущих мифологических концепций XX в., включая ритуально-мифологический подход в литературоведении, можно подвести краткие предварительные итоги, с тем чтобы попытаться определить, что в этих теориях заслуживает решительной критики и что может рассматриваться в плане поступательного движения науки. Особые трудности для объективного анализа представляют несомненные и весьма глубокие связи соответствующих теорий с весьма спорными философскими концепциями (философия жизни, неокантианство, феноменология, отчасти и экзистенциализм), которые при этом все же никак не покрывают их научных результатов.

В общем и целом можно сказать, что если позитивистская этнология второй половины XIX в. видела в мифах лишь «пережитки» и наивный донаучный способ объяснения непознанных сил природы, то этнология XX в. доказала, что, во-первых, мифы в примитивных обществах тесно связаны с магией и обрядом и функционируют как средство поддержания природного и социального порядка и социального контроля, что, во-вторых, мифологическое мышление обладает известным логическим и психологическим своеобразием, что, в-третьих, мифотворчество является древнейшей формой, своего рода символическим «языком», в терминах которого человек моделировал, классифицировал и интерпретировал мир, общество и себя самого, но что, в-четвертых, своеобразные черты мифологического мышления имеют известные аналогии в продуктах фантазии человека не только глубокой древности, но и других исторических эпох и, таким образом, миф как тотальный или доминирующий способ мышления специфичен для культур архаических, но в качестве некоего «уровня» или «фрагмента» может присутствовать в самых различных культурах, особенно в литературе и искусстве, обязанных многим мифу генетически и отчасти имеющих с ним общие черты («метафоризм» и т. п.). Эти новые позитивные представления, однако, практически трудноотделимы от целого ряда крайних и часто противоречащих Друг другу преувеличений и идеалистических представлений, ведущих к отрицанию познавательного момента, гипертрофии ритуалистичности мифов или подсознательного аспекта в них, к игнорированию историзма, к недооценке социальных и гносеологических корней мифологии и т. п., или, наоборот, к излишней интеллектуализации мифов, недооценке их «социологической» функции. Ни на минуту не забывая о противоречивости в развитии научной и общественной мысли XX в., попытаемся очень кратко сформулировать итоговую оценку основных направлений в изучении мифа и мифопоэтизма.

Дж. Фрейзер – последний представитель классической антропологической школы, – выдвинув магию в противовес анимизму Тэйлора, повернул изучение мифологии в сторону, ритуалов, описал и объяснил обширную группу культовых мифов. Основатель функциональной школы Б. Малиновский открыл, что «реальность» мифа в представлении аборигенов восходит к событиям доисторического мифологического времени, но остается для них психологической реальностью благодаря воспроизведению мифов в обрядах и магическому значению последних. Многочисленные этнологические исследования после второй мировой войны (в частности, Станнера и Тернера, но и многих других) продемонстрировали глубокое семантическое единство мифов и ритуалов, но не подтвердили тезиса У. Робертсона-Смита, Дж. Фрейзера и Дж. Харрисон о приоритете ритуала над мифом, о происхождении всякого мифа из ритуала, о синтагматике мифа как воспроизведении последовательности ритуальных действий и т. д. (подлинное единство мифа и ритуала – не генетическое, а парадигматическое). Ритуализм способствовал открытию циклической модели мифологического представления о времени, проявившейся наиболее ярко в аграрных мифологиях и культах умирающих и воскресающих богов, столь увлекательно описанных Фрейзером. Однако более архаической и фундаментальной в мифе является иная модель: дихотомия сакральных «начальных времен» творения и эмпирического текущего времени. Существующий в этих рамках мир целиком «создан», «задан» и определен парадигмами «начальных времен», продолжающими быть и его животворным источником. Отсюда – реактуализация «начальных времен» и их животворных сил в магических ритуалах. Настоящий пафос самих обрядов – в этой реактуализации, а не в факте повторения и цикличности. Но многие современные этнологи переменили акценты, представили модель «цикла» как первичную и управляющую, а модель «начала» – как вторичную и зависимую, в результате чего мифу был придан (не без влияния идей Ницше) пафос вечного повторения как своеобразного кружения на месте в чисто модернистском духе. Это было подхвачено литературой и литературоведением.; М. Элиаде, который сам много сделал для разъяснения мифологемы «начальных времен», все же классифицировал мифы с точки зрения их функционирования в ритуале и настолько акцентировал этот пафос вечного повторения, что приписал мифологическому сознанию и принципиальное обесценение исторического времени, и целеустремленную борьбу с профанным временем, с его необратимостью, с ненавистной историей. Главный смысл периодического очищения и нового творения, циклической регенерации в ритуалах он видит именно в уничтожении исторического времени. Между тем «уничтожение» исторического времени в мифе является в действительности побочным продуктом определенного способа мышления, а не целью мифологии и не выражением субъективного страха перед историей. На этом примере ясно видно, как соотносится рациональная основа открытий ритуализма и функционализма с преувеличениями и модернизаторской интерпретацией.

Факт логического своеобразия мифологии – важнейшее открытие теории мифа XX в. – прежде всего был вскрыт Л. Леви-Брюлем, отошедшим от прямолинейного социологизма Э. Дюркгейма и постулировавшим прелогический характер коллективных представлений. Леви-Брюль очень тонко показал, как функционирует мифологическое мышление, как оно обобщает, оставаясь конкретным и пользуясь знаками. Но сквозь призму «мистической партиципации» он не заметил интеллектуального смысла своеобразных мифологических мыслительных операций и его практических познавательных результатов. Диффузность мифологического мышления он принял за особую «нелогическую» логику, наглухо закрытую для личного и социального опыта, для логических операций. Теория Леви-Брюля с ее акцентом на эмоциональных импульсах и магических представлениях как основе мифологического мышления открывала путь и для чисто психологических интерпретаций, «дезинтеллектуализованных» им мифов (чем и воспользовался Юнг), и для сближения мифа и литературы на чисто иррационалистической основе. «Эмоционализм» и «магизм» (отождествление поэтического вдохновения и эстетического впечатления с магией, с силами типа мана-оренда) также не чужд некоторым представителям ритуально-мифологического литературоведения. И достижения и слабости Леви-Брюля выявляются в свете дальнейшего развития теории первобытного мышления Э. Кассирером и особенно К. Леви-Строссом, настаивавших на интеллектуальном характере мифологии и признававших ее логическое своеобразие, открытое Леви-Брюлем. Еще до Леви-Брюля «философия жизни», в частности в лице А. Бергсона, противопоставила миф и интеллект, исходя из философского интуитивизма, а Леви-Брюль, казалось бы, подкрепил научными аргументами ложную дилемму: миф или логика, магия или мышление (Фрейзер в магии видел еще образец первобытной науки). И эта ложная дилемма до сих пор мешает некоторым этнографам оценить открытие Леви-Брюля. В этом смысле нужно отдать должное советским ученым 20 – 30-х годов (О. Фрейденберг и др.), которые критически усвоили это открытие, продолжая настаивать на познавательном характере – мифа. Признание этой дилеммы как неразрешимой могло привести не только к недооценке теории Леви-Брюля, но и к недооценке своеобразия мифологического мышления, а также к резко отрицательной позиции по отношению к самому мифу как продукту иррациональной мысли, грубо деформирующей действительность.

Та же дилемма – одна из причин особых трудностей с восприятием идей К. Г. Юнга, который опирался на Леви-Брюля, именно от него заимствовав восходящее к Дюркгейму понятие «коллективных представлений». Юнг сблизил миф с другими формами воображения и возвел к коллективно-подсознательным психологическим мифоподобным символам – архетипам. Открытие некоей гомогенности, общности в различных видах человеческой фантазии (включая миф, поэзию и совершенно бессознательное фантазирование в снах), признание исконно образного символического языка человеческого воображения и попытка найти для этой общности некий архетипический коллективно-психологический субстрат заслуживают серьезного внимания и сами по себе не могут считаться порочными. В некоторых отношениях Юнг сделал шаг вперед по сравнению со своим отвергнутым учителем Фрейдом, перейдя от индивидуальной психологии к «коллективной» и от аллегорического толкования мифа (как прямого выражения подавленных инфантильных инцестуальных сексуальных влечений и т. п.) к символическому. Глубоким пониманием метафоричности мифа (его нельзя полностью рационализировать, можно только перевести на другие образные языки), гипотезами о диалектике «психической» энергии и об энтропии в применении к психическим явлениям, о множественности значений бессознательного содержания Юнг даже предвосхищает некоторые положения теории информации и семиотики (существенная преграда для понимания этого факта – противоположность психологизма и интеллектуализма). Но гипотеза о наследственном характере архетипов весьма уязвима, обращение к «коллективным представлениям» недостаточно для преодоления присущего всем разновидностям психоанализа психологического редукционизма («познание природы в психологии – лишь язык и внешнее одеяние бессознательного психического процесса» – см. прим. 57). Психологический редукционизм, в частности, сводит все отражение действительности в человеческой фантазии к выражению внутренних состояний психосоматического происхождения, а историческое разнообразие (в пространстве и во времени) мифопоэтической образности оказывается только набором «масок».

Оба этих следствия психологического редукционизма ярко обнаруживаются в таких юнгианских книгах о мифе, как «Маски бога» Дж. Кэмпбелла. Очень важно избежать сведения мифов к психологическим комплексам и психологических комплексов – к мифам. Для того чтобы не происходило взаимного растворения мифологии и психологии, ставшего специфической чертой модернистской культуры, необходимо сопоставлять различные продукты человеческого воображения, постоянно их качественно дифференцируя и не отвлекаясь также от рассмотрения исторической психологии. Даже психолог Генри А. Мэррей, ориентированный на Юнга (и на Марка Шорера, видевшего в мифе структуру идеи, средство умопостигаемости нашего опыта), протестует против расширения понятия мифа до продукта воображения вообще. Юнгианство чрезвычайно способствовало своеобразному модернистскому панмифологизму.

Как указывалось, синтез юнгианства и ритуализма был предпосылкой для окончательного формирования ритуально-мифологического литературоведения. И ритуалы, и архетипы в какой-то мере заполнили вакуум, образовавшийся в результате антиинтеллектуальной интерпретации мифа, о которой говорилось выше. С тем большим вниманием следует отнестись к теориям мифа, которые преодолели этот крен, созданный влиянием «философии жизни» и односторонними открытиями Леви-Брюля и Юнга. Нельзя преодолеть апологетику иррационализма мифа, вернувшись к взглядам Спенсера и Тэйлора, к интерпретации мифа как ответа на вопросы наивного, но любознательного дикаря. В истории науки это преодоление шло через символическую и структурно-семиотическую интерпретацию мифологии, что не исключает признания известной односторонности и этих направлений, особенно первого из них. Символическая теория мифа в полном виде была разработана Э. Кассирером с позиций марбургской школы неокантианства. Естественно, «Философия символических форм» отразила все слабости этой школы, что не помешало ее автору углубить понимание интеллектуального своеобразия мифологического мышления. Мифология рассматривается Кассирером наряду с языком и искусством как автономная символическая форма культуры, отмеченная особым способом объективации чувственных данных и одновременно как замкнутая система, объединенная и характером Функционирования, и способом моделирования окружающего мира. Кассирер исходит из функции и структурных форм (понимаемых, правда, несколько статично, в духе гештальт-психологии) народной фантазии. К сожалению, следуя неокантианской трансцендентальной концепции коммуникации, Кассирер игнорирует то, что символизм мифа неотделим от социальных коммуникаций и отчасти ими порождается; ему, разумеется, не удается доказать и полностью автономный характер мифологического мышления.

Создатель структурной антропологии К. Леви-Стросс сумел описать эффективное действие логических механизмов мифологического мышления, порождающего знаковые системы, таким образом, что, с одной стороны, мифологическое мышление выступило в своей логической специфике (метафоричность, логика «бриколажа» на чувственном уровне и т. д.), а с другой (вопреки Леви-Брюлю) – были доказаны его способность к обобщениям, классификации, анализу, его интеллектуальные силы, без которых была бы немыслима вся древняя культура. Описанные Леви-Строссом логические механизмы мифологического мышления оказались во многом родственными поэтическому мышлению, хотя и далеко не совпадающими с ним. Тем самым был снова признан и аргументирован познавательный аспект мифологии, но с учетом позитивных достижений теорий мифа в XX в.

Мы видели, что структуральная теория мифа не только не исключает спорности философских обобщений самого Леви-Стросса или других авторов, но и содержит в себе известные внутренние противоречия и трудности (например, антиномия «семиотического» и «структурного» аспектов, выразившаяся в дилемме: эквивалентен ли миф языку или музыке), однако для преодоления этих трудностей нужны новые методологические и конкретные исследования.

Использование семантических методов для изучения соотношения мифа и литературы имело место и в рамках ритуально-мифологической школы (Н. Фрай и Ф. Уилрайт в противоположность Р. Чейзу или Рэглану); семантическая, а затем и структуральная методика, как мы видели, применялась при разработке этих проблем в советской науке.

Рассмотренные теории, за исключением психоаналитических, своим основным объектом имеют первобытный миф, но в принципе не исключают известных аналогий с культурами исторического времени и даже современной. Это отчасти объясняется решительным отказом всех этих теорий связать специфику мифа с низким уровнем знаний и хозяйственного опыта и выделением в нем на первый план прагматических функций, а по инициативе психоанализа бессознательного психологического субстрата. Сказался здесь и общий отход от эволюционизма, теории «пережитков» и всякого рода просветительских традиций. Некоторое значение имело то обстоятельство, что апологетика мифа была подхвачена нацизмом, демагогически пытавшимся «возродить» германское язычество и его экстатическую героику. Этот опыт, как отмечалось во «Введении», способствовал отождествлению мифа с социальной демагогией и, как следствие, – разоблачительному вниманию к различным идеологическим мифам. Развенчивание мифов постепенно захватило и сферу социального быта, который предстал полем действия множества малых «мифов» и «ритуалов».

Из всех теоретиков мифа Леви-Стросс наиболее четко указывает барьер, отделяющий мифотворческие архаические «холодные» культуры с очень высокой мерой семиотичности и тотальной структурностью от «горячих» исторических обществ, хотя другой структуралист – Р. Барт, наоборот, считает наиболее «мифологичной» нашу современность.

Миф, безусловно, сыграл значительную роль в генезисе различных идеологий в качестве воплощения первобытного синкретизма и в этом – именно в этом – смысле является прообразом идеологических форм. Кроме того, некоторые особенности первобытного мышления (как мышления конкретного, чувственного, с сильным эмоциональным началом, с бессознательным автоматическим использованием символических клише, сакрализованных исторических воспоминаний и т. п.) воспроизводятся фрагментарно на некоторых уровнях и при известных условиях в определенных социальных средах и т. п., особенно в рамках современной западной «массовой культуры». Наконец, некоторая ритуализованность поведения существует в любом обществе как в плане социальном, так и в личном, вплоть до ослабленных или субституированных «переходных обрядов».

Все эти аналогии, однако, не могут заслонить основного качественного различия между обществами архаическими (в широком смысле, включая сюда отчасти и высокое средневековье), где мифологизм в той или иной форме тотально господствует или решительно доминирует, является душой единой, однородно семиотизованной культуры, и обществами, глубоко расчлененными идеологически, в применении к которым можно говорить о мифологизме лишь «фрагментарном» или «метафорическом», о квазимифологизме. В противном случае понятие «мифология» и «культура» будут растворены друг в друге.

Сказанное выше отчасти относится и к проблеме мифологизма в литературе, но здесь следует учитывать как исключительную роль мифа в генезисе словесного искусства, так и их общую метафорическую, образную, символическую природу. Рассматривая проблему «миф – литература», необходимо иметь в виду опыт и кембриджской школы, и англо-американской рутиально-мифологической критики, и очень интересные подходы к этой проблеме в отечественной науке. Последняя, как уже выше отмечалось, даже ритуальные прообразы рассматривала в сугубо мировоззренческом плане и показала исключительное значение фольклора как промежуточного звена между мифом и литературой, избежав романтического отождествления мифа, фольклора, народной мудрости. Это бросается в глаза в работах А. А. Потебни, А. Н. Веселовского, И. И. Толстого, И. М. Тройского, О. М. Фрейденберг, М. М. Бахтина и многих других. В этом плане исключительное значение имеет открытие Бахтиным «народной смеховой культуры». Фольклор в качестве своеобразного второго потока словесного искусства, насыщенного традиционной символикой, может оказаться и источником конкретных образов, и питательной почвой мифологической интуиции для писателей различных эпох. Ярким примером тому является Гоголь.

В работах самых различных авторов (в том числе Потебни, Веселовского, Кассирера, Фрейденберг, Бахтина) показаны закономерности превращения мифов в метафоры, мифологический генезис поэтического языка и многих поэтических символов и образов. Удачен опыт описания Н. Фраем и отчасти М. Бодкин христианской символики как «грамматики» ряда поэтических традиций, существенны и их выводы о творчестве Данте, Мильтона, Блейка.

Выводя из ритуальных моделей различные жанры древней литературы, последователи Фрейзера сделали ряд открытий относительно генезиса драматических жанров (что было отчасти продолжено шекспирологами ритуально-мифологической ориентации); их результаты должны быть дополнены исследованиями О. М. Фрейденберг. Но тот же метод дал гораздо менее достоверные результаты в отношении повествовательных жанров (кроме сказки, сопоставленной с ритуалами инициации П. Сентивом и В. Я. Проппом).

Рассмотрение литературных произведений в рамках традиций, в конечном счете мифологических, является сильной стороной ритуально-мифологической школы и способствует выявлению и анализу «коллективного» слоя в творчестве писателя, т. е. эстетики сюжета, жанра, поэтического языка, которыми он пользуется. Разумеется, за бортом такого анализа остается личный вклад писателя и непосредственное отражение в его произведении социально-исторической обстановки; Фрай и его школа в отличие от советских авторов, ставящих себе аналогичные задачи, опираются на эстетические и аналитические принципы «новой критики» в целом. Вызывает сомнение прямое рассмотрение Фраем отдельных мифов в качестве архетипов жанров, так же как и широкое использование сильно обобщенных ритуальных схем Фрейзера и Ван Геннепа в юнгианской интерпретации архетипа «нового рождения». Такой высокий уровень абстракции в трактовке отдельных мифов и ритуалов, их схематическое суммирование (почти «миф вообще») характерны и для ритуально-мифологической критики, и для мифологизирующего литературоведения XX в. Если ранний конкретный ритуализм создавал опасность формалистического обеднения, то в столь абстрагированной и психологизованной форме, вне связи с реальными традициями он неизбежно приобретает условно-метафорический характер (метафора научная, а не поэтическая). Каковы бы ни были отдельные положительные результаты М. Бодкин, Н, Фрая и их единомышленников, ритуально-мифологический подход неприемлем именно как «школа», как общее решение теоретико-литературных проблем, неизбежно ведущее к редукционизму и усматриванию в литературном произведении лишь «маски» мифа.

Большой интерес, как мы уже писали, имеет постановка Фраем вопроса об имплицитной мифологии в литературе, сознательно отворачивающейся от традиций (Фрай учитывает исторические различия между символическим и реалистическим искусством), об исследовании мифоподобных глубинных схем в искусстве, ориентированном реалистически. Но проблема «имплицитной» мифологии должна быть освобождена от редукционизма. Только после дополнительных разысканий проблема эта может быть серьезно решена, а вместе с ней и вопрос о целесообразности литературоведческого анализа в терминах мифа и ритуала при отсутствии прямой связи с традициями.

В общем и целом несомненное углубление понимания мифа и «мифоподобных» элементов в поэтической семантике и даже в организации и структуре человеческой фантазии сопровождалось односторонним ослаблением интереса к историческим формам отражения действительности. Однако эта однобокость, сама по себе неприемлемая, не должна зачеркивать достижений современных теорий мифа в понимании самого феномена мифа и его внутренней структуры. Это отчасти подтверждается удачными подходами к проблеме мифа в советской науке.

Очень важно подчеркнуть, что абсолютизация «вечного возвращения» и неизменной сути мифологических масок, столь специфичная для модернистской модели мира, не составляет сущности не только самой мифологии, но и основных теорий мифа XX в., хотя некоторые современные мифологи (напряг мер, М. Элиаде и Дж. Кэмпбелл) широко популяризуют подобные представления, отражающие определенные философские и художественные интерпретации культурной и социальной ситуации нашего времени[136].

Данный текст является ознакомительным фрагментом.