4.3. Метансторня в каббале, гностицизме, христианстве, исламе и суфизме

4.3. Метансторня в каббале, гностицизме, христианстве, исламе и суфизме

Развертывание метаистории в каббалистической религиознофилософской системе начинается с развитием у иудеев представлений о трансцендентном содержании Бога, который уже на ранних этапах становления иудаизма не вмещался в физический космос и с тем, что «Каббала» вместо концепции сотворения мира предлагает учение эманации.

Канонические тексты иудаизма имеют только обращение к реальной истории и не содержат понятия трансцендентность. Тем не менее, Бог Яхве принадлежит трансцендентной сфере.

Эманационизм привнес панентеистическое начало в воззрения иудеев. Метаисторическое пространство у каббалистов многослойно и имеет духовную природу. Абсолют понимается ими как бескачественная и неопределимая беспредельность – Эйн Соф (греч. – первоединое), из которого эманируют духовные миры: Ацилут (мир, божественных имен), Бриа (мир творения), Ецира (мир порядка). Духовность этих миров обусловлена эманирующими из Божества и пронизывающими все миры Десятью Сефиротами, синтез которых (сефиротическое древо) являет Адам Кадмон (евр. – человек первоначальный) и служит прообразом материального мира и человека.

Метаисторическое пространство образуется истекающим из мира Ециры конечным миром Асия (мир субстанций), который принимает форму физической материи (мир солнечных систем) и представляет антропокосм. т. е. весь природный мир имеет образ Адама Кадмона. Стало быть, первоначально существовала одна общая слитая с Божеством душа и соответствующее ей тело – Адам Кадмон, затем в мире Бриа она раскололась на мириады осколков – душ, которые приобрели материальную телесную форму в мире Асия.

По учению "’Каббалы", предсуществуют не только душа, но и человеческие тела как идеи телесной формы для душ. В частности, в "Зогаре" указывается на две ипостаси Адама Кадмона: первый Адам, небесный– божественное существо, создающий второго, земного Адама по своему образу. В человеке душа обуславливает потенциальную принадлежность к трем духовным мирам. Однако ее реализация подвержена сложному процессу метемпсихоза и только каббалист еще при жизни, находясь в материальном мире, постичь вечность.

Поскольку человек – душа связана со всеми Сефиротами человек может вмешиваться в божественный процесс истории (приближать пришествие Мессии). Конечная цель каждой души – воссоединиться в одну душу и в Эйн Софе, приобрести состояние бесконечности.

Трансцендентная область божественного бытия впервые в истории открылась как личность Бога. В христианстве личностное понимание Абсолюта уже выражено в догмате триединства и догмате боговоплощения (вочеловечения) – как конкретно исторического явления.

Христос – Богочеловек явил нового для религиозных культур субъекта метаистории, неотъемлемой компонентной которого стала телесность. Феномен воскресения предполагает восстановление из мертвых телесно-духовного существа для вечной жизни в Царстве Божьем. Таким образом речь идет о трансцендентной телесности, не подчиненной физическим законам.

Представление о метаисторическом пространстве как двухуровневом появилось у внецерковных гностиков (Валентин, Василид и др.). Валентин (I половина II века) раскрывал его как Плерому

– божественное бытие, представляющее систему божественных эманаций. Эонология Валентина представляет систему божественных эманаций из 30 эонов, которые являются духовными сущностями, эманирующие из глубин. София – Ахамот представляет психический мир как материэонную, субстанцию. Иисус Христос – это совокупный плод

Плеромы, раскрывающий гностикам тайны высшего мира. У гностиков исход из земной истории предполагает прохождение через планетные миры в Плерому.

Среди гностиков, принадлежащих церкви, можно назвать Оригена (185–254), который был первым в истории, кто сказал: «Три ипостаси и одна Троица». Изучая природу звезд, наконец, перейдя из видимого мира в невидимый, души утрачивают эфирную оболочку и превращаются в духов – субъектов ноуменальной метаистории. Души грешных, воплощаясь в новые материальные формы, сообразно их нравственным качествам, будут странствовать по многим мирам, прежде чем достигнут конечного совершенства. Однако, по Оригену, из системы которого изгонялись чувственные эсхатологические ожидания (хилиазм), все закончится обращением материи в такое же ничто, из какого она проистекла и всеобщим апокатастасисом (восстановлением): все духи, включая сатану с его клевретами, спасутся и просветятся. Тем самым, с одной стороны, преодолевалась христианская эсхатологическая идея о частичном спасении: У Оригена души всех людей должны перейти в область метаистории и, став ее субъектами, воссоединиться с Богом, который будет "все во всем", но с другой стороны, создавались предпосылки для нового падения духов и возникновения новой мировой эпохи.

Святая природа субъекта метаистории рассматривается в христианстве Григорием Палам ой (1296 – 1359). Человек как ангел создан по образу и подобию Божию. Но если образ Божий дан человеку, вложен в него как основа бытия, то подобие есть то, что осуществляется в человеке на основе этого образа как задача его жизни. По образу Божию, указывает Палама, люди выше добрых ангелов. Это находит выражение, во-первых, в природе человеческой души, так как содержащиеся в ней ум, слово и оживляющий тело дух более соответствует образу Божию, чем бестелесные ангелы; во-вторых, в способности к властвованию, а через эту способность в людях Бог получил господство над всей землей; в-третьих, в способности к чувственности, которая в соединении с умом и словом, изобретает множество искусств и знаний и, наконец, в свойственной только человеку способности к хозяйственному владению землей. Об этом же говорит то, что Христос обожил именно человеческое естество, т. е. воплотился в человека, а не в ангела. Но по подобию люди гораздо ниже ангелов, именуемых вторым светом и истечением первого света. Светом, благодатью и единением с Богом ангелы превосходят людей.

В соответствии с представлениями Григория Паламы можно сделать вывод, что человек трансформируется в субъекта метаистории тогда, когда преимущественное перед ангелами по полноте образа Божия человеческая природа вступит в гармонию со световым состоянием, подобным состоянию ангелов, которое определяется высшим освещением Божьим вследствие степени их близости к Богу. Окончательные условия для такой гармонии, согласно скриптуральной основе, возникнут в эсхатологической перспективе, когда в Парусин тела святых станут подобными прославленному телу Христа, каким оно явилось на Фаворской горе.

В целом в христианской интерпретации человеческой истории опора делается на эсхатологию, в которой предполагается абсолютный конец истории, где центральное место занимает Христос. Вследствие этого история приобретает метафизическое назначение, при котором появляется понятие «Царства Божия не от мира сего», и оно получает особый смысл – связь с метаисторией. В своей последней стадии история проходит шаги от первого пришествия Христа к последнему завершающему событию всемирной истории – ко второму пришествию Христа, представляющему Царство Небесное. В христианских представлениях о Царстве Божьем в отличие от иудаизма произошло раздвоение мира на реальный материальный мир и потусторонний мир. Грехопадение, явление Христа и его второе пришествие является пунктами, где соединяются земная и небесная сферы, пересекаются два плана бытия: трансцендентный и исторический.

Христианская эсхатология исходит из того, что эсхатологическое (мессианское) время с появлением Иисуса Христа (Мессии) уже началось. Мессия первый раз приходит как учитель, исцелитель и искупитель, причем отказываясь судить людей. Он привносит с собой специфический смысл в идею Царства Божьего, связанный с личнорелигиозным, мистическим прикосновением души к Христу. Идея "’Царства Божия внутри нас" раскрывает смысл земной истории как трудного пути к единению с Богом и первоначально предуготовляет человечество к метаистории. В связи с тем, что первое пришествие Христа не прекращает эмпирической реальности истории, то образ эсхатологического конца в христианской традиции был подвергнут удвоению. Второе пришествие Христа будет должно произойти после установления тысячелетнего Царства Божьего на земле, которое в отличие от иудаистской трактовки является не целью истории, а лишь окончательным приготовлением человечества к потустороннему существованию. Тысячелетнее царство, т. е. кончающееся, объемлет не всех людей, а только воскресших святых мучеников, которые оживут в своих душах на небе и будут руководителями и помощниками всех оставшихся на земле христиан. После тысячи лет еще будут Армагеддон – сражение, в котором Христос во время второго пришествия нанесет окончательное поражение Антихристу, кратковременно господствующему на Земле после тысячи лет, и Страшный суд, на котором определится посмертная судьба уже всех воскресших людей в теле и Христос выступит уже в качестве высшего судьи. История закончится, но не погибает бытие, оно приобретает в христианстве форму Царства Небесного и метаисторическое пространство. В метаистории наступит такое качество бытия как вечность взамен смертного способа существования на земле, связанного со временем.

Христианская эсхатологическая катастрофа, конец природного порядка вещей есть начало «нового неба» и «новой земли», в которую входят преображенные «вторым» воскресением поколения. Восторжествует новый, божественный порядок бытия, сменяющий природный тип существования. Небесный Иерусалим, куда проследует все спасенные после Страшного суда, и есть символический образ будущего, трансцендентное измерение человечества. Царство Небесное – трансцендентное бытие человечества – метафизический план его осознания. Такое рассмотрение трансцендентного, метаисторического сущенствования человечества предлагает христианская концепция миропонимания.

Ислам как теистическая религиозная культура, опираясь на два фундаментальных догмата – единобожие и творение мира, имеет некоторые отличия от иудаизма и христианства в представлении о Боге. Абсолютное единство мусульманского Бога – Аллаха противопоставлено Христианскому единству троичности. Во-вторых, в Коране утверждается не только онтологическая имманентность Бога миру (проявление его посредством откровений через пророков и посланников, осуществление им заранее намеченного плана, наличие у него определенных атрибутов – лица, рук, речи, 99 имен), но и одновременно есть указание на абсолютную онтологическую трансцендентность Бога, которое содержится в ряде коранических аятов. Богу нельзя приписывать никаких атрибутов, а отрицание любых атрибутов приводит фактически к утверждению ею абсолютной трансцендентности. Такое исключительное положение Бога подчеркивает недоступность для человека сферы абсолютной трансценденции и ограничивает метаисторическую перспективу сферой бытия, сотворенного Богом – феноменальным миром.

Кораническое утверждение не только о трансцендентности, но и имманентности Бога миру трактовалось мусульманскими богословами в духе апофатической и катафической теологии. На позиции отрицания атрибутов Бога, недопустимости антропоморфных представлений о нем и невозможности лицезреть Бога стояли мутазилиты – создатели мусульманской спекулятивной догматики – калама, но в его неортодоксальной форме. Мутакалимы – приверженцы ортодоксального богословия предложили своеобразное решение проблемы одновременной трансцендентности и имманентности Бога миру: трансцендентность мыслилась ими в плане онтологическом, имманентность жнее в сфере знания и воли. При этом божественное знание воплощается в мире, по их представлениям, как осуществлении предвечного плана, проекта мира..

В Коране метаисторическое пространство представлено как Эдемский сад, расположенный на седьмом небе и раскрашенный в яркие тона восточной сказки, земная красота потустороннего мира делает его по существу земным раем и эта «заземленность» роднит исламское представление о будущем с хилиастической концепцией иудаизма. Однако мотивы, а тем, что только жизнь в Боге есть истинное существование («все, что есть на земле, пройдет, только лик Божий пребудет вечно"), подразумевают трансцендирование природы и цивилизации. Коран считает, что величайшие радости и в раю будут иметь духовный характер: простое лицезрение Высочайшего – вот радость, которая будет превосходить всякие другие. Все это сближает коракическмй Эдемский сад с христианским Небесным Иерусалимом. Тем не менее, существует отличие в уровнях трансценденций: мусульманский Эдемский сад относится к уровню феноменальной, а новозаветный Небесный_Иерусалим – к уровню ноуменальной метаистории.

Это отличие свойственно и субъектам метаистории. Ислам также представляет душевно-телесную целостность воскресшего человека в качестве субъекта метаистории. Звуки трубы ангела Исрафила поднимут лежащих в могилах, и Бог соберет кости человека так, что правильно будут сложены даже "концы пальцев его". Но акцент только на грубой натуралистичности воскресения исключает христианскую идею преображенного тела, а отрицание догмата боговоплощения – концепцию единства двух естеств (божественного и человеческого), которое будет составлять сущность Богочеловека как субъекта ноуменальной метаистории в христианстве. Ортодоксальный ислам, подтверждая, что человеческий дух происходит от Бога, не признает обожествленияние твари и тем самым ограничивает субъекта метаистории феноменальным уровнем (сферой сотворенного бытия) и представляет возможность ему лишь лицезреть Бога.

Рис. 106. В суфизме образ пути и учителя имеют особое значение.

(http://fr.academic.ru/dic.nsf7frwiki/l38652)

Прорыв за горизонт феноменального метаисторического пространства осуществился в эзотерическом течении ислама-суфизме, в котором под влиянием неоплатонизма и системы Веданта метафизические вопросы нашли пантеистическое решение. Приверженность суфиев к эманативной концепции истечения мира из Бога и обратного возвращения в него вела их к признанию единства божественной и человеческой природы, исходя из которого конечной целью признавалось не только сближение с Богом и его лицезрение, но и растворение личности в нем. Такое состояние получило название Фана (араб. – исчезновение). С этой позиции суфии толковали и официальный теологический термин единства Бога – таухида, который служил у них для обозначения единения человека с богом.

У суфиев ноуменальным метаисторическим пространством выступает «сокровенное», имеющее двоякий смысл, как область пребывания божественной сущности, так и величайшая божественная тайна, постижение которой требует особого способа сверхчувственного познания – мистической интуиции (звук). Проникновение в мир божественной сущности доступно лишь душе как субъекту ноуменальной метаистории. Представление о душе связано с суфийской концепцией предвечного договора (масак), заключенного между Аллахом и людскими душами до их появления в материальном мире. Души, представшие перед Аллахом в виде нематериальных частиц (зарр), признали его своим единственным повелителем и присягнули ему в верности. Обретя телесную оболочку, души забыли о договоре и предались неизменным страстям и желаниям. Цель суфия – отрешится от личного «Я», порожденного материей тела и воссоединиться с Божеством.

Суфии не исключали возможности трансцендентного единения с Богом еще при жизни для адептов своего учения, что позволяет увидеть потенциального субъекта метаистории в арифе. Ариф – "познавший Бога" – суфии, достигший полного знания о Божестве и мире, проходит четыре стадии познания: 1. шариат (закон) – ревностное исполнение всех предписаний позитивной религии, 2. тарикат (путь) – размышление о Божестве и стремление к аннигиляции собственной воли и личности. Этот мистический путь он может проходить в качестве бродячего дервиша; 3. марифат (знание) – постижение сердцем единства вселенной в Боге, призрачности видимого мира и равенства всех религий. В качестве "познавшего» ариф может отныне быть шейхом – наставником инспирированных им учеников: 4. хакикат (истина) – последняя стадия, на которой ариф чувствует себя вполне тождественным с Божеством.

Такое стадиальное прохождение открывало возможность трансцендироваиия немногим избранным и было связано с «трезвым» направлением в суфизме, основанным аль-Джунайдом (ум. 910) крупнейшим суфийским авторитетом, носившим почетное звание «павлин ученых». Оно противостояло "экстатическому" направлению, представленному аль-Бистами (ум. 875) и аль-Халаджем (ум. 922), которые видели основу слияния с Богом не в эзотерическом знании, а в трансцендентном акте восторженной любви к нему. Доступность данного экстатического состояния значительно расширила круг потенциальных субъектов метаистории.

Рис. 107. Ибн Араби проповедует.

(http://www. supenneydan.net/forum540 /thread5 8929.html)

Согласно учению о «совершенном человеке», созданном Великим шейхом суфизма Ибн Араби (1165–1240), подведшим итог более чем трехвековому развитию суфийской мысли, потенциальным субъектом метаистории становится каждый, поскольку человек характеризуется его изначально возможной тождественностью Богу и миру– При этом Ибн Араби сосредоточивается не просто на достижении человеком тождественности Богу («макам совокупности»), но и указывает на приобретение им вследствие этого творческой функции по отношению к миру вещей (феноменальному миру). В «макаме совокупности» (состоянии соборности) человек «сбирает в себе» все сущности мира так же, как сбирает их Бог, а потому он (человек) обладает божественным всевластием и получает способность распоряжаться ими. Ибн Араби называет эту способность «химма» (энергия, деятельность) и подразумевает под ней способность не только изменять уже имеющееся, но и творить новое.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.