Махаяна и китайские учения

Махаяна и китайские учения

Попытка сопоставления

Чем объяснить беспрепятственное вхождение буддизма Махаяны в сознание китайцев (с I в.) и японцев (с VI в.)? Не адаптировалось же христианство в Китае и Японии. Видимо, не только «открытостью» учения. Может быть, буддизм накладывался на уже существовавшую в Китае структуру мышления, о которой мы можем судить по древним памятникам, прежде всего И цзину, сочинениям даосов: Лао-цзы «Дао дэ цзин»; Чжуан-цзы (396–286 гг. до н. э.); Конфуция (551–479 гг. до н. э.) «Лунь юй», «Чжун-юн».

Точка зрения, что Махаяна и древние китайские учения близки по духу, не нова. По мнению комментатора И цзина (а по признанию восточных исследователей, именно в И цзине берут начало и конфуцианство, и даосизм) Чжан Сюэ-чэна (1738–1801) – «Только буддизм, генетически не связанный с китайской традицией, обладающий вполне самостоятельной терминологией, все же в основном исходит из учения „Книги Перемен“ и не расходится со словами совершенномудрых» (18, 60). В Китае и в Японии бывали времена, когда буддизм подвергался гонениям. Например, в Японии XVII века государственной идеологией было объявлено неоконфуцианство в толковании Чжу Си (1130–1200), и у буддизма появилось немало противников. Но объявить традиционное учение вне закона – не значит изъять его из сознания.

Еще в древние времена такие японские буддисты, как Кукай (774–835), говорили, что между Буддой, Лао-цзы и Конфуцием нет коренного различия. Об этом писали и дзэнский мастер Кэйан (1427–1505) в предисловии к комментарию Чжу Си на «Великое учение», и в XVI веке

Исё Токуан, и просветитель эпохи Мэйдзи (1868–1912) Накамура Ма-санао. Все они находили во взглядах Лао-цзы, Конфуция и Будды проявление одной и той же сущности.

Опубликованные в 1972 году воспоминания Н. И. Конрада свидетельствуют, насколько европейски образованному человеку трудно представить единосущность таких учений, как даосизм и конфуцианство. «Учитель Тэммин сказал: „Есть четверо – и больше никого. Есть четверо великих: Кун-цзы, Мэн-цзы, Лао-цзы, Чжуан-цзы“». Разве можно говорить о Конфуции и Лао-цзы рядом? Ведь это – полярно противоположные явления…

Ответ краток: «Кун-цзы и Лао-цзы – одно и то же… Только сначала И цзин… Великий И цзин – в нем высшее» (7, 152).

Полярно противоположные явления! Если бы своеобразие способа рассмотрения вещей было осознано, не было бы необходимости в предлагаемой статье. Но синологи до сих пор склонны противопоставлять даосизм и конфуцианство, что отражает, по-моему, не столько истинное положение вещей, сколько характер мышления, привыкшего одно противопоставлять другому и не привыкшего принимать во внимание существование разных мировоззрений. Например, согласно буддийскому учению, праджня — «безусловное знание», виджняна — «условное», или «опытное знание», авидъя — «незнание». То, что истинно на одном уровне, ложно на другом. Одно дело вести речь о китайских учениях, как они изложены в первоисточниках, другое дело – о тех же учениях, возведенных в ранг официальной, государственной идеологии. [112]

В понимании абсолюта (истинно-сущего — в буддизме; тайцзи, дао — в китайских учениях) отразилось представление о мире как целом, не в смысле едином (единство предполагает множественность) [113] , а в смысле – недуальном, однобытийном, нерасщепленном на противоположности. И античный мыслитель Плотин мог сказать: «Стремление выбирать между противоположностями обнаруживает неспособность оставаться на уровне высшего совершенства» (Эннеады). Но тому же Плотину принадлежат слова: «Ведь невозможно же быть всему во всем» (3, 544). (Способ рассмотрения вещей в китайских учениях: «Одно во всем, и все в Одном».)

С точки зрения западного человека, целое это единица – 1, в основе мышления лежит идея «бытия» («есть» – 1): «Есть бытие, а небытия вовсе нету; здесь достоверности путь, и к истине он приближает» (Парменид. О природе, 3, 295). «Бытие, которое существует, необходимо; и, поскольку оно существует необходимо, тем самым хорошо, и в этом смысле является началом» (Аристотель, 3, 421). По Аристотелю, «единое бытие» уже есть целое; истинное знание – созерцание вечного и неизменного бытия.

Существовал в античной мысли и противоположный взгляд на «небытие» как на другую форму бытия (от Платона до Гегеля), и все же преобладало негативное к нему отношение, унаследованное XX веком: ничто, причастное бытию, «хотя и не принимает статуса сущего, а имеет своею сущностью уничтожение, является „уничтожительной активностью“» (Хайдеггер, см. 16), что противоположно пониманию Небытия в Махаяне.

С точки зрения Махаяны (в частности, школы мадхьямиков) целое – это ноль. В основе буддийского мышления лежит идея «небытия» («не-есть» – 0). Ноль – это ничто и все, пустота и полнота, небытие и бытие, недуальный мир. И графически ноль, круг – 0 – соответствует целому.

Еще в ту пору, когда складывался Ветхий Завет, обнаружилось стремление разделять небо и землю, свет и тьму, человека и природу. «Вначале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною; и Дух Божий носился над водою. И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош; и отделил Бог свет от тьмы» (Бытие I, 1–4). Во времена ранней античности Гомер раздвинул небо и землю: и Атлант «надзор за столбами имеет: между Землею и Небом стоят они, их раздвигая» (Одиссея, I, 53–54). Сознание отторгнуло Небо от Земли, Свет от Тьмы. Не отсюда ли берут начало принцип дихотомии и представление о целом как единице? Бог единосущен, абсолютно чист – чистое бытие (все нечистое оставлено дьяволу) [114] , абсолютно прозрачен – один свет. «И вот благовестив, которое мы слышали от Него и возвещаем вам: Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (Новый Завет. Первое послание Иоанна, гл. 1,5); одно добро – «добро в его завершенности», по Фоме Аквинскому.

Не эта ли склонность ума проявилась и в аристотелевской сущности?

«Мы утверждаем поэтому, что Бог есть живое существо, вечное, наилучшее… существует некоторая сущность вечная, неподвижная и отделенная от чувственных вещей… она не имеет частей и неделима» (Аристотель, 3, 421–422) – самотождественная чистая сущность вседвижущего и неподвижного перводвигателя.

«Главной особенностью сущности является, по-видимому, то, что, будучи тождественной и единой по числу, она может получать противоположные определения. По отношению к остальному – всюду, где мы не имеем сущностей, – нельзя было бы указать на что-нибудь подобное, что, будучи единым по числу, способно принимать противоположные определения; так, цвет, единый и тождественный по числу, не может быть белым и черным; равным образом то же самое действие, единое по числу, не будет плохим и хорошим» (Аристотель, 3, 433).

Христианский Бог – единосущен, единая божественная сущность имеет внутри себя три ипостаси, триедин (Троица тождественна единице). [115]

Разъятие света и тьмы [116] , неба и земли, сущности и явления сопряжено с дуальной моделью мира. Сохраняясь веками в глубинах сознания, она вела к антиномии «природы» и «благодати», природы и человека, духа и плоти, чувства и разума, добра и зла. Абсолютная чистота, идеальность, недосягаемость Бога. В самом термине «теология», соединившем библейский «Иерусалим» и платоновско-аристотелевские «Афины», непостижимость «слова Божьего», «истины откровения» и попытка их рационального толкования – «Логос».

Бог стоит вне мира и как его создатель. Творец-субъект, в противоположность буддизму и китайским учениям, согласно которым мир развивается спонтанно, из самого себя или выплывает из Небытия. Сознание стало делить мир на субъекты и объекты и, следуя собственной логике, само превратилось в объект.

Разное понимание абсолюта не могло не привести к расхождению в системах мышления антично-христианского и буддийского мира. Представление об абсолюте как надприродной сущности развело пределы того и этого мира, мира небесного и земного, потустороннего и посюстороннего. [117]

Согласно взглядам древних китайцев, тайцзи (Великий предел) содержит в потенции и чистые, легкие ян-ци, которые, поднимаясь кверху, образуют небо, и нечистые, тяжелые инь-ци, которые, опускаясь вниз, образуют землю. (Хотя впервые термин тайцзи появляется в одном из «десяти крыльев», древнем и наиболее авторитетном комментарии к И цзину – «Сицычжуань», идея «неизменного в изменчивом» заключена в самой пиктограмме иероглифа и («перемены»): наверху – солнце, внизу – луна; постоянство – в их двуединой природе, в круговороте инь-ян .) [118]

Как сказано в древнем комментарии «Шогуа-чжуань»: «Когда совершенномудрые создавали [учение о] Переменах, они имели целью согласоваться с закономерностями сущности [человека и его] судьбы. И вот они установили Путь неба, а именно: Тьма и Свет; они установили Путь Земли, а именно: Податливость и Напряжение; они установили Путь человека, а именно: Любовь (жэнь) и Долг (и). Они сочетали эти три потенции и сочли их двойными» (18, 105).

Луна – темное начало – инь (изображается в И цзине прерванной чертой) олицетворяет холод, покой, податливость и т. д. Солнце – светлое начало – ян (целая черта) олицетворяет тепло, движение, напряжение. [119]

В древнем комментарии говорится: «Небо и земля не связаны: это упадок» (18, 106).

Тайцзи фактически означает вселенский закон меры, «центр круга», удерживающий мир в равновесии. Тайцзи – «понятие, занимающее место посредника между неизменным и изменчивым» (18, 40). Это то, в чем инь-ян, тьма-свет не проявились. Как говорил Чжу Си: «И понял я Предел Великий: в нем обе Формы коренятся» (18, 150). Или древний комментатор Чжэн Сюань: «Система изменчивости [И цзина] как круг универсальна и лишена всякой неполноты» (18, 64), в и («перемены») «совмещаются исключающие друг друга идеи изменчивости и неизменности» [120] (18, 60). В понимании неразъемлемости, неизбежной чередуемости «противоположностей» (инь-ян) – одна из особенностей метода мышления древних китайцев, который называют иногда «парадоксальным». Другая – в необособленности абсолюта: он существует не сам по себе, а в вещах [121] .

Итак, согласно китайским учениям, абсолют недуален, «в нем обе формы коренятся», противоположности интравертны, завернуты вовнутрь (наподобие зародыша). Не случайно графически инь-ян изображаются в пределах круга как две изогнутые половины, готовые перейти одна в другую. Темная точка на светлой половине и светлая – на темной свидетельствуют о том, что в инь заложена потенция ян, а в ян – потенция инь, что они суть целое. Два начала присутствуют во всем, внутренне присущи любому предмету-явлению (последние не разделялись: предмет есть также и процесс), поэтому предметы для своего развития не нуждались во внешнем воздействии (источник движения внутри – во взаимодействии инь-ян). Такое представление об абсолюте держалось на полном доверии Природе.

Построения китайской философии, как правило, связывались с явлениями природы (произрастание растений, смена времен года, убывание и нарастание света и тьмы). Тайцзи приводит к взаимодействию инь-ян, последнее творит все вещи. Тайцзи вездесуще; порождая инь-ян, присутствует внутри них. Таким образом, абсолют – ноль и в том отношении, что не существует сам по себе, отдельно от того, чему он дает жизнь, от феноменального мира, – пребывает в самих вещах. «Шунья подобна нулю, потому что не имеет собственной абсолютной ценности, имеет ценность только в зависимости от позиции в системе. [122] Математическое понятие ноля настолько точно совпадает с учением Нагараджуны о шуньяте, что начинаешь сомневаться: действительно ли он выработал этот термин под влиянием математиков. Можно бы предложить понятие „нулевости“ как наиболее подходящий перевод шуньяты, если не бояться впасть в грех неологизма» (21, 152).

Ноль – шунья [123] – небытие, или потенция бытия. В нем уже все заложено: то, чему приходит время появиться, появляется, то, чему приходит время уйти, уходит [124] , но все уже есть, и потому о нем можно иметь представление. «Не – есть» значит лишь невыявленное, неставшее, пребывающее в небытии. «Существует, о монахи, нерожденное, неставшее, несделанное, неоформленное» (Udana). Все появляется из небытия и в небытие возвращается. Буддизм представляет «картину мира как волнующегося океана, в котором, как волны из глубины, постоянно откуда-то выкатываются отдельные элементы жизни» (17, 28). Согласно И цзину, в отношениях инь-ян «проявляется мировое движение как ритм; благодаря ритму ставшее и еще не наступившее объединяются в одну систему, по которой будущее уже существует и в настоящем, как „ростки“ наступающих событий» (18, 147). Это позволило комментатору Чэн И-чуаню (1033–1107) сказать: «,И“ – „перемены“ – это изменчивость, в которой мы меняемся в соответствии с временем, для того чтобы следовать Пути мирового развития. Книга эта столь широка и всеобъемлюща, что через нее мы надеемся встать в правильное отношение к законам нашей сущности и судьбы, проникнуть во все причины явного и сокровенного, исчерпать до конца всю действительность предметов и событий и тем самым указать путь открытий и свершений» (18, 54–55).

По учению даосов, все появляется из небытия и, совершив круг развития, возвращается в небытие. «В мире все вещи рождаются в бытии, бытие же рождается в небытии» (Дао дэ цзин, 10). И в Ма-хаяне абсолют (истинно-сущее, основа вселенной) не подлежит закону причинного возникновения (пратитья самутпада ), не имеет начала и, стало быть, не имеет конца, не создается и, стало быть, не уничтожается, не имеет формы, но все оформляет. Каждая вещь содержит в себе абсолют. Как бы излучая из себя бытие, абсолют порождает феноменальный мир.

«Безатрибутная абсолютная сущность, или „пустота“, каким-то непостижимым образом развернута и проявляется в образе эмпирического бытия (сансары)… Абсолютное… и называется нирваною» [125] (15, 251).

Абсолют, согласно китайским учениям, пребывает в полном покое, но благодаря его неподвижности все развивается. «Покой есть главное в движении» (Дао дэ цзин, 26). Абсолют – центр круга, его единственно неподвижная точка, но… «колесо вращается потому, что ось [дао] неподвижна», – говорят даосы. «Дао есть сущность, есть нечто статически абсолютное, есть центр круга, вечная точка, вне познаваний и измерений, нечто единственно-правое и истинное… Таково Дао как высшая субстанция, инертный центр всех идей и всех вещей» (2, 17).

Подобное представление об абсолюте нетрудно обнаружить и в конфуцианском учении; например, в конфуцианской модели государства (см. 12) правитель – центр моноцентрической системы – пребывает в полном покое, но эманация его мудрости приводит в движение весь организм (он неподвижен, но благодаря его неподвижности все приходит в движение). «Император – Сын Неба. Его физическая личность – олицетворение Неба. Земля имеет свой центр в Сыне Неба» («Весны и осени»).

«Кто управляет с помощью добродетели, тот подобен полярной звезде, которая пребывает в покое, и потому другие звезды собираются вокруг нее» (Лунь юй, II, 1).

Конфуцианство в понимании мира мало чем отличается от даосизма. Привычен упрек Конфуцию в том, что он не занимался вопросами онтологии. Но Конфуций потому и не занимался вопросами онтологии [126] , что не сомневался в учении древних, верил во всеобщность дао, в закон взаимодействия инь-ян, в учение о пяти элементах природы ( усин), с которыми сообразуются пять человеческих «постоянств» ( учан)'. человеколюбие (жэнь), справедливость (и), благожелательность (ли), мудрость (чжи), искренность (синь), которые заложены в человеческой природе. И человек, приобщаясь к культуре древних (вэнь), выявляет в себе эти качества. «Передаю, а не сочиняю. Доверяю древности и люблю ее» (Лунь юй, VII, I) [127] .

Итак, с точки зрения буддизма, даосизма и конфуцианства в потенции все уже есть, поэтому нет принципиальной разницы между прошлым, настоящим и будущим: то, что будет, в неявленной форме уже есть. Такое понимание мирового процесса, естественно, привело к особому отношению к самим вещам. Так как в потенции все уже есть, то не нужно ничего творить, нужно не столько выявлять, сколько не мешать выявиться. Отсюда отсутствие стремления создавать что-то принципиально новое, недоверие к новшествам, к движению вперед. [128] В Китае признан «нетворческий метод» ( увэй ), который давал себя знать во всем, начиная от науки, опиравшейся не на дедукцию, а на учения об инь-ян, о пяти элементах, кончая искусством и ремеслом. Художник стремился не «сделать» вещь, а не нарушить природу вещи. Этот принцип «недеяния» (увэй) лежал в основе даже таких, казалось бы, невозможных без действия искусств, как военная наука, дзюдо. (По выражению даосов, человек подобен рыбе в воде, птице в небе.)

Буддийское «правильное действие» (акарма), как и увэй, есть необусловленное, спонтанное действие, сообразуемое с естественным ходом вещей. Но увэй не пассивность, а сообразуемость с дао, с мировым ритмом. «[Недеяние] не имеет знаний, не имеет способностей, но нет того, чего бы оно не знало, нет того, чего бы оно не могло», – говорят даосы (5, 45).

По сути, и в основе конфуцианского «излагаю, но не творю» (не-сотворения чего-то нового) лежит тот же принцип «недеяния», ненарушения естественных законов, единых для природы и человека. В отличие же от даосов, Конфуций основное значение придавал воспитанию человека (во имя очищения человеческой природы, достижения гармонии). Даосы же (во имя той же гармонии) отрицали какое бы то ни было вмешательство в естественный ход, предоставляли человека самому себе, считая, что воспитание, насилие над человеческой природой, приводит лишь к ее искажению. То есть даосы и конфуцианцы расходились в понимании средств достижения цели, но не в понимании самой цели. Даосам принадлежит мысль: «Природа рождает тьму существ, самое же ценное из них – человек» (5, 47). Конфуций говорил: «Не Путь может расширить человека, а человек может расширить Путь» (Лунь юй, XV, 28).

Принцип увэй связан с пониманием абсолюта как покоя: центра круга, середины. Неслучайно все три системы провозглашают «Срединный путь»: «восьмеричный» в буддизме, «учение о Середине» в конфуцианстве, естественный путь у даосов. Носитель Дао, «держась „середины“, питая и воплощая в себе основную простоту – ту высшую элементарность, что извлекается из сложной житейщины лучами Дао… Он достигает идеального „центра кольца“, идет вместе с Дао, тайно сливается с его инкогнито в одно целое и берет от него живую душу. Он переходит за формы мира… плывет безбрежными калпами (милленниумами) в вечности и „пустоте“… Он становится троичным небу и земле, участником мирового духоводительства» (2, 17–18). Собственно, еще И цзин ратовал за уравновешенность – «Середину» (чжун) [129] : «крайность к несчастью» (6-й афоризм). 52-ая гексаграмма И цзина – «Сосредоточенность» ( Гэнь ) имеет в виду такое состояние, при котором человек перестает ощущать самого себя, целиком пребывая в своей неподвижности, в своей спине, что подтверждается текстом гексаграммы:

Сосредоточенность.

Сосредоточишься на своей спине.

Не воспримешь своего тела.

Проходя по своему двору, не заметишь своих людей.

Хулы не будет.

Сунский философ Чэн И-чуань в одном из афоризмов заметил, что человек, понявший суть данной гексаграммы, тем самым уже понял всю суть буддизма (18, 346–347); Гэнь соответствует «правильному сосредоточению» (самадхи ), к которому приводит «восьмеричный путь». События входят и уходят, отражаясь в сознании, как в зеркале, исчезает грань между познающим и познаваемым, привязанность к имени и форме. Сознание возвращается к своему естественному, изначальному, незамутненному состоянию – к праджне [130] , «сосредоточивается на спине». «Ланкаватара сутра» разделяет постепенное и внезапное просветление (асхрава и паравритти), но то и другое делает сознание зеркальным. Даосы передают это состояние своим языком: «Тело уходит, органы чувств отступают. Покинув тело и знания, [я] уподобляюсь всеохватывающему [ датун ]. Вот что означает „сижу и забываю [о себе самом] “.

Уподобился [всеохватывающему] – значит освободился от страстей; изменился – значит освободился от постоянного. Ты, воистину, стал мудрым! Дозволь [мне], Цю, следовать за тобой» (Чжуан-цзы, 5, 169).

Конфуцианское чжун-юн близко буддийскому Срединному Пути. «Чжун — это середина, юн — это постоянство. Соблюдать середину – значит следовать правильному пути в Поднебесной. Соблюдать постоянство – значит следовать правильному ли». С этого начинается «Чжун-юн». «Благодаря Середине и гармонии существует мир и процветает все в Поднебесной» (Чжун-юн, 1, 5). «Срединным Путем» идет человек к освобождению, к своей конечной цели.

Итак, мир созидается Недеянием (увэй), благодаря покою развивается все сущее, спонтанно из самого себя или из «ничто» (шунья). Изначально отсутствует силовой момент, вмешательство в естественный ход вещей. И буддизму, и китайским учениям чужда идея креационизма. Само появление сущего из не-сущего (небытия) исключает возможность творения. [131] «Не-сущее не приходит к бытию иначе, как через нечто сущее» (Фома Аквинский. Сумма теологии, 3, 830). Единица предполагает последующий ряд чисел, но берет их не из себя, а извне (из воображения). Абсолют в Махаяне и в китайских учениях есть не-сущее (или сущее – не сущее, недуальное) – потенция бытия. [132] В этом еще одно существенное различие, закономерно вытекающее из понимания абсолюта как единицы или нуля, мира – как сотворенного или несотворенного.

Сотворение мира предполагает его конец (там, где есть начало, должен быть конец). [133] Мир несотворенный неуничтожим, и потому нет в восточных учениях апокалипсической окраски.

Единство на одном уровне предполагает расхождения на другом.

С точки зрения буддизма и с точки зрения китайских учений феноменальный мир есть процесс. Как бы вся потенция покоя сосредоточена в абсолюте, и оттого феноменальный мир пребывает в беспокойном состоянии. Это вытекает из И цзина, представившего в 64 гексаграммах схему мирового развития, основанную, по сути, на объективных количественно-качественных изменениях духовных и физических явлений, которые китайское мышление не разделяет, рассматривая как разные проявления одного и того же. Шуньята не отрицает существование как таковое, но утверждает, что все существующее зависит от причинности [134] , и так как это причинное воздействие ежемгновенно меняется, то статическое существование невозможно в принципе. И цзин не отрицает существование как таковое, но утверждает, что все подвержено и — «переменам» и потому относительно. И с точки зрения даосов, Дао — «путь» – универсальный закон вселенной: все пребывает «в пути». (Абсолют – Неизменное, своего рода регулятор, который держит изменчивость в рамках гармонии, не давая множеству явлений распасться на отдельные части, стать хаосом.)

Но, согласно китайским учениям, Дао порождает две нерасторжимые силы инь-ян. «Дао рождает единое. Единое рождает два. Два рождают третье. Третье порождает все сущее. Все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию» [135] (Дао дэ цзин, 3, 184).

Таков всеобщий принцип развития: «Единое рождает два», взаимодействуя, они образуют третье. И в китайских учениях, и в Махаяне абсолют ассоциируется с нолем, кругом, но их внутренняя структура различна, что создает разные типы движений вовне. В буддизме феноменальный мир развивается в соответствии с двенадцатичленным кругом бытия (пратитья самутпада ), притом весь круг возникает одновременно: ни один из членов не предшествует другому, все двенадцать находятся в непосредственной зависимости друг от друга. [136] Согласно буддизму, истинно-сущее как бы расходится от центра концентрическими кругами. В китайских учениях абсолют порождает две взаимотяготеющие силы, которые, вращаясь вокруг одного центра, постоянно меняются местами. «Единое порождает два» в пределах одного круга. Взаимочередуемость инь-ян — закон мироздания. Весь мир и каждая вещь в отдельности развивается в силу их взаимодействия по учению даосов, взаимообратимость, взаимопереход противоположностей [137] – основной закон мирового развития ( фань ): «Превращение в противоположное – это движение дао. Слабость есть способ действия дао » (Дао дэ цзин, 40, 3, 185).

Итак, и в буддизме, и в китайских учениях абсолют недуален, противоположности в нем слиянны. Но в одном случае Единое порождает «два» (нет ничего, в чем бы не взаимодействовало инь-ян), в другом – двенадцатичленный круг бытия. Возможно, это вызвано тем, что одни взяли за основу явления природы (тьму-свет, холод-тепло, податливость-напряжение), связав их с нравственными; другие вывели двенадцатичленную формулу бытия из явлений психической жизни (авидья — незнание – источник всех страданий, возбуждает желание – санскару, рождается сознание – виджняна, имя и форма – нама-рупа, осознание органов чувств – шадаятана, стимулятор органов чувств – спарса, сами чувства – ведана, половое влечение – тришна, чувство собственности – упадана, становление – бхава, рождение – джати, старость и смерть – джарамарана, которые опять порождают авидью ). Но и то и другое в корне отлично от античного понимания принципа мирового развития: «Следует знать, что борьба всеобща, что справедливость в распре, что все рождается через распрю и по необходимости» (Гераклит, 3, 276).

С точки зрения буддийских мыслителей и китайских мудрецов, «борьба» – удел «варваров». Мудрость добивается победы без борьбы. По Гераклиту, «огонь живет смертью земли, воздух живет смертью огня, вода живет смертью воздуха, а земля – смертью воды» (3, 275). Мысль, невозможная для китайского мудреца, для которого «смерти» в абсолютном смысле нет, все появляется из небытия и возвращается в небытие, смерть переходит в жизнь, жизнь переходит в смерть. Сама антитеза «жизнь или смерть» закономерна для мышления, в основе которого лежит дуальная модель мира.

Для китайского мудреца в благоприятной ситуации дерево рождает огонь, огонь рождает землю и т. д. В неблагоприятной ситуации один из элементов преобладает или побеждает (но не уничтожает другой, не живет его смертью): огонь побеждает дерево и т. д. [138]

Все зависит от положения в системе. Позиция элемента в кругообороте (по схеме, разработанной И цзином) определяет характер ситуации («расцвета», «упадка» и т. д.). То есть дело не в наличии тех же пяти элементов, а в типе связи между ними, в форме их взаимодействия, в законе их неизбежного чередования. Сунский философ Чжоу-цзи говорил: «Пять стихий – это и есть инь-ян>>. Именно действие инь-ян порождает воду, огонь, дерево, металл и землю, благодаря их взаимодействию происходит чередование четырех времен года. Чжу Си ставил акцент на двуединстве человеческой природы: жэнь (человечности) и и (долга, справедливости), благодаря которым чередуются инь-ян, рождаются пять элементов и вся тьма вещей.

То, что у разных народов появились учения об одних и тех же элементах, неудивительно. Одни и те же люди имеют дело с одним и тем же природным материалом. Физические свойства огня, воды, воздуха и т. д. привели к совпадению ассоциативных рядов. Но сложившиеся в процессе познания мира разные способы мышления соотнесли эти элементы в разном порядке: у одних последовательно – цепью, у других – кругом. [139]

В интересной статье В. Н. Топорова есть наблюдение: «Основной исходный принцип атомизма („Ничто не возникает из ничего“) привел к постулированию закона причинности (все возникает из чего-то, из „единицы“, будь то „огонь“ Гераклита, вода или воздух. – Т. Г.). Действие этого закона не знало исключений, чему благоприятствовала презумпция единообразия природы, разделяемая всеми, кто придерживался позитивного взгляда… Выработка понятия причинности применительно к истории и соединение его с движением во времени (ср. выше движение по цепи) более чем что-либо другое способствовало становлению ранне-исторических описаний как жанра научной литературы» (15, 56–57). Собственно, уже здесь смоделирован принцип развития как линейного, поступательного движения – прогресса. Но эта модель не накладывается на китайскую и выступает скорее как ее антипод. Можно сослаться на авторитет Дж. Нидэма, который в своем труде показывает, что китайцы понимали принцип связи вещей как «не-причинный»: все соединяется между собой не через действие механической причинности, а через своего рода «индукцию», резонанс. Притом резонируют друг на друга только вещи «того же рода» (тун лэй), создавая свои силовые поля.

Напомню мнение Д. Боддэ: «Следует мыслить себе влечения этого рода как такие, которые осуществляются скорее по типу стихийного отклика (отклик одного струнного инструмента на другой с такой же высотой тона) или по типу взаимного притяжения (притяжение между железом и магнитным железняком), нежели по типу механического импульса (удар одного бильярдного шара по другому).

Ясно, что такие соотношения не только противоречат обычным категориям времени и пространства, абстрактного и конкретного, но также ликвидируют кажущийся разрыв между миром людей и миром природы. На самом деле эти два мира практически сливаются, образуя единый континуум, половины которого так тесно сплетены, что легчайшее натяжение или напряжение в одной стихийно вызывает соответствующее натяжение или напряжение в другой» (цит. по 9, 113–114).

Принцип взаимотяготения резонирующих друг на друга вещей знаком и древним грекам («подобное стремится к подобному» – Демокрит), но если греки отошли от него, следуя механической причинности, то китайцы усовершенствовали, разработав уникальное учение о мире как «едином континууме», где все части коррелятивно связаны по закону инь-ян, тун лэй (вещи того же рода), по закону числовых рядов. Одни и те же элементы в разных системах мышления ведут себя по-разному. Мы даже не отдаем себе отчета в том, насколько характеристики, справедливые для одних архаических эпох, несправедливы для других. «Наличие для описания мира определенного алфавита, единицами которого служили основные элементы Космоса; совмещенность синхронического и диахронического аспектов описания (описание мира в его иерархическом устройстве равносильно описанию последовательности сотворения его элементов)» (15, 61). Но эта характеристика приемлема для греческого мышления и не приемлема для китайского. Само понятие «алфавита» могло появиться на почве «линейного» мышления, выражаемого цепью букв и несовместимого со структурой китайского языка, где каждый знак (иероглиф) интравертен, где все части единого организма свободно взаимообслуживают друг друга, «причем большие или меньшие части играют свою роль в соответствии со своим положением, „ни до, ни после других“». И этот взгляд, по мнению Нидэма, близок современной науке (22, 291).

Данный текст является ознакомительным фрагментом.