АНДРЕЙ ПЛАТОНОВ МЕЖДУ НЕБЫТИЕМ И ВОСКРЕСЕНИЕМ

АНДРЕЙ ПЛАТОНОВ

МЕЖДУ НЕБЫТИЕМ И ВОСКРЕСЕНИЕМ

Художественная философия Андрея Платонова здесь рассматривается на фоне его сопоставления с двумя мыслителями: соотечественником Н.Ф. Федоровым и современником М. Хайдеггером. Вопреки распространенному мнению, что А. Платонов был «федоровцем», продолжателем воскресительного проекта «Общего дела», есть более глубокие основания сблизить его с хайдеггеровской экзистенциальной онтологией бытия и ничто. Дело, конечно, не в том, что Платонов был «хайдеггерианцем»; с таким же правом можно было бы охарактеризовать Хайдеггера как «платоновца». Главные их труды?– «Чевенгур» (1927—1928) и «Бытие и время» (1927)?– создавались практически одновременно, при том, что и писатель, и мыслитель до конца жизни оставались в полном неведении друг о друге. Именно отсутствие каких бы то ни было взаимовлияний делает особенно знаменательной их встречу в пространстве художественно-философского двуязычия и русско-немецкого культурного диалога.

Разумеется, задача не в том, чтобы перевести А. Платонова на язык хайдеггеровской философии или перевести М. Хайдеггера на язык платоновской прозы, а в том, чтобы обнаружить общность их творческих интуиций, созревших в европейской культуре второй половины 1920-х гг. Такая постановка вопроса тем более уместна, что из всех русских писателей ХХ века Платонов наиболее метафизичен по своим художественным устремлениям, и точно так же из всех немецких мыслителей ХХ века М. Хайдеггер наиболее поэтичен и лингвоцентричен по смыслу своего философского творчества.

1. Русская литература и немецкая философия

Взаимное притяжение между немецкой философией и русской литературой установилось еще в XIX веке. Это обусловлено тем, что две нации, открывающие друг для друга пути в неведомый и запредельный мир (немцы для русских?– в Европу, русские для немцев?– в Азию), по-разному выразили себя: немцы преимущественно в философии, русские?– в литературе. Двухсотлетие немецкой философии от Канта до Хайдеггера?– столь же решающее в судьбах и самоопределении немецкой культуры, как столетие от Пушкина до Платонова?– для русской. Воздействие умозрительного мышления на всю немецкую культуру сказалось в том, что там даже литература?– от Гете до Т. Манна и Г. Гессе?– насквозь философична, тогда как в России даже философия насквозь литературна и выступала чаще всего в форме эссеистики и критики (от славянофилов до Розанова и Шестова). Обобщенно-понятийное и стихийно-образное начала, преобладающие в сознании этих народов, определили их преимущественный вклад в разные области творчества.

Как же воздействовали друг на друга немецкая философия и русская литература в XIX веке? Где их основные точки притяжения и отталкивания? Для немецкой философии, от Канта и до Хайдеггера, решающим является вопрос о соотношении бытия и мышления. Кант четко разделил эти сферы, упразднил их наивную, докритическую слиянность и очертил срединную область теории познания, эпистемологии, посредничающей между онтологией?– наукой о бытии, и психологией?– наукой о душе. Послекантовская философия, исходя из этого разделения, пыталась всячески его преодолеть, сводя кантовскую дуалистическую систему к монизму определенного типа?– единству бытия или единству мышления. Две крайние точки в этом процессе представляют Гегель и Ницше: для первого все бытие в своем развертывании есть не что иное, как воплощение саморазвивающейся Абсолютной Идеи, тогда как для Ницше, напротив, все мышление, как логическое, так и моральное, включено в сферу жизненного самоутверждения, как орудие бытийной воли к господству.

Есть и в русской литературе XIX века свой главный вопрос, над которым бьется мысль от Пушкина до Толстого. Это?– вопрос о личности и народе, или о «себе и других». Впервые этот вопрос поставлен Пушкиным, который в русской литературе сыграл едва ли не ту же основополагающую роль, что и Кант?– в немецкой философии. Пушкин разграничил две правды?– личности и истории, человека и государства, утверждая неоспоримость каждой из них в ее собственной сфере. Весь пафос «Медного всадника» и «Капитанской дочки»?– в сосуществовании и несводимости этих двух правд: Петра и Евгения, Пугачева и Гринева. До Пушкина вся русская литература носила как бы докритический, дорефлективный характер, с просветительской наивностью отождествляя задачи личности и законы общества. Вместо личности и народа у Ломоносова, Державина, Фонвизина действуют гражданин и государство, естественно совпадающие в своих разумно-просвещенных посылках и целях. Правда, у Радищева уже выдвигается категория народа, а у Карамзина?– категория личности, но они все еще явно не разделены и не противопоставлены, в их соотнесенности нет проблемы, они существуют каждая в себе и для себя.

Пушкин так же лишил русскую литературу ее докритической невинности и просветительского благодушия, как Кант?– немецкую философию. Показательно, что и Кант, и Пушкин вышли из традиций французского Просвещения (Кант более из Руссо, Пушкин?– из Вольтера), преодолевая оптимистические иллюзии и рационалистический догматизм этого наследия и становясь благодаря этому духовными зачинателями культуры XIX века. Оба глубоко пережили опыт французской революции, воплотившей философско-литературные заветы Просвещения и тем самым навсегда разоблачившей и отвергнувшей их. Именно французская революция раскрыла роковое несовпадение и несовместимость запросов личности и целей общества, причем двойным образом: принеся личность в кровавую жертву обществу (Робеспьер) и небывало возвысив личность над обществом (Наполеон). Робеспьер?– отрицательный урок революционного Просвещения, Наполеон?– краеугольный камень новой романтической и империалистической доктрины. Можно сказать, что французская революция, в лице Робеспьера и Наполеона, нанесла такой же удар по дорефлективной, догматически-наивной политике, как Кант?– по догматической философии в Германии, а Пушкин?– по догматической литературе в России. Там, где раньше мыслилась Гармония, предстала Антиномия. Знаменитые кантовские антиномии (например, всеобщей причинности и неустранимой свободы)?– лишь философская разновидность того антиномизма, который выявился и в политике (наибольшая «революционная» свобода ведет к наибольшему деспотизму).

Французская политика, немецкая философия, русская литература?– каждая нация, сообразно со своими склонностями и пристрастиями, при вступлении в XIX веке перешла рубеж, отделяющий критическую эпоху от докритической, рефлексию от наивности. Нерефлективное, саморазумеющееся тождество индивида и социума, мышления и бытия, личности и народа было расколото, и из точки раскола, для уже сознательного его преодоления, и произошли величайшие усилия русской литературы и немецкой философии.

2. Небытие внутри бытия

Далее мы коснемся важнейшего для двух национальных традиций этапа, когда, испытав свою расколотость с бытием, мысль ищет возврата в лоно бытия, полагая себе способом его самораскрытия. Здесь вырастают перед нами две фигуры, М. Хайдеггера и А. Платонова, столь же конгениальные и соотносимые в своих национально-культурных контекстах, как Кант и Пушкин.

Мышление Хайдеггера открывает небытие человеческому вопрошанию. Ничто есть просвет, который позволяет приоткрыться сущему.

Только потому, что в основании человеческого бытия приоткрывается ничто, отчуждающая странность сущего способна захватить нас в полной мере. Только когда нас теснит отчуждающая странность сущего, она пробуждает в нас и привлекает к себе удивление. Только на основе удивления?– т.е. открытости Ничто?– возникает вопрос «почему?» Только благодаря возможности этого «почему?» как такового мы способны спрашивать целенаправленным образом об основаниях и обосновывать. <…> Вопрос о Ничто нас самих?– спрашивающих?– ставит под вопрос. Он?– метафизический. <…> Выход за пределы сущего совершается в самой основе нашего бытия. Но такой выход и есть метафизика в собственном смысле слова130.

Проза Андрея Платонова глубоко метафизична именно в этом хайдеггеровском смысле слова. Томящая странность сущего, вызывающая удивление и вопрошание, покоится у него на чувстве Ничто. Вот один из главных платоновских метафизиков?– простонародный любомудр Вощев в «Котловане»:

До самого вечера молча ходил Вощев по городу, словно в ожидании, когда мир станет общеизвестен. Однако ему по-прежнему было неясно на свете, и он ощущал в темноте своего тела тихое место, где ничего не было, но ничто ничему не препятствовало начинаться. Как заочно живущий, Вощев гулял мимо людей, чувствуя нарастающую силу горюющего ума…

Каждый мыслящий человек у Платонова бережно несет внутри себя это «тихое место, где ничего не было», но из которого исходит удивление миру и вопрошание обо всем, что есть. Только в случае утраты этого драгоценного Ничто мир становится «общеизвестным», а человек?– усредненным, «одним из», частью «всемства», безликого и безымянного людского множества (хайдеггеровское Man). Но Вощеву, в отличие от Man, по-прежнему остается «неясно на свете», он «живет заочно», как бы со стороны наблюдая свою жизнь, и гуляет «мимо» людей, не становясь одним из них. У Платонова есть даже особый художественный термин для этого «заочно живущего» наблюдателя в человеке?– «евнух души».

Но в человеке еще живет маленький зритель?– он не участвует ни в поступках, ни в страдании?– он всегда хладнокровен и одинаков. Его служба?– это видеть и быть свидетелем, но он без права голоса в жизни человека и неизвестно, зачем он одиноко существует. Этот угол сознания человека день и ночь освещен, как комната швейцара в большом доме. Круглые сутки сидит этот бодрствующий швейцар в подъезде человека, знает всех жителей своего дома, но ни один житель не советуется со швейцаром о своих делах. Жители входят и выходят, а зритель-швейцар провожает их глазами. <…> Он существовал как бы мертвым братом человека <…> Это евнух души человека («Чевенгур»).

Внутри человека Ничто существует как его «мертвый брат», а вовне?– прежде всего как смерть. У Платонова она ощутима даже там, где о ней не идет речь,?– в виде какой-то безнадежности и тоски, пронизывающей всю живую тварь, обреченную на умирание. Именно благодаря этому всеобъемлющему чувству смертности проза Платонова и становится метафизической, в том смысле, в каком метафизика означает выход за пределы сущего, в его физической данности.

Следовательно, отношение Платонова к смерти, к Ничто нельзя толковать как целиком отрицательное. Ничто нельзя преодолеть и уничтожить, ибо оно, по выражению Хайдеггера, само есть «ничтожащее»; но его и не следует уничтожать, поскольку оно заключает в себе возможность удивленного и благодарственного отношения к сущему. По Хайдеггеру, Ничто есть та «разверзтость» и «просквоженность» бытия, из которой оно выступает и как философское вопрошание, и как художественное творение, и как всякое смысловое человеческое отношение к сущему. Без Ничто мы не знали бы и не созерцали бы сущего, а лишь пребывали бы в нем.

3. Между М. Хайдеггером и Н. Федоровым

В этом внимании к смыслопорождению сущего из тайны Ничто А. Платонов ближе к М. Хайдеггеру, чем к Н. Федорову, сознательным последователем которого его иногда представляют. Было бы неверно сводить платоновское размышление о смерти, точнее из смерти (ибо Ничто есть не предмет, а исток такого мышления) к тому пафосу всеобщего воскрешения, которым проникнута философия Н. Федорова.

В своих исследованиях о Платонове философ Светлана Семенова, главный современный истолкователь и продолжатель федоровских идей, ищет доказательств зависимости и даже ученичества Платонова у Федорова. Будто природный мир у Платонова скучен и тосклив оттого, что его неумолимо пожирает смерть?– и только высвобождение из лап этого хищника, которое несет грядущая техника, спасительно для человечества, ибо раскрывает перспективу всеобщего воскрешения.

Только эта будущая победа может искупить все. Иначе для чего вся техническая мощь, все чудеса покорения звездных бездн? <…> Неприятие ситуации «сиротства», порождаемой смертью, чаяние будущей встречи, работа над преображением страждущего природного мира в новый, бессмертный статус бытия?– главные раскрытия его (Платонова.?– М.Э.) «идеи жизни»131.

Отчасти это верно рисует Платонова, особенно в его ранних и публицистических вещах, где техника, действительно, выступает, в противоположность органике, как «прекрасный новый мир», призывающий человека овладеть силами смертной и мертвящей природы. Но это гораздо более верно по отношению, скажем, к В. Маяковскому, для которого природа?– «неусовершенствованная вещь», а человек по своему призванию?– инженер и конструктор, борец и созидатель. Поэтому и видится Маяковскому в конце поэмы «Про это»: «рассиявшись, высится веками мастерская человечьих воскрешений», в которой будущий химик воскрешает самого Маяковского. Можно сказать, что Маяковский огрубил и сузил Федорова, сведя его метафизическую и этическую задачу?– победы над смерью?– к научно-технической задаче достижения земного бессмертия. Но дело в том, что победа над смертью и у самого Федорова означает именно возвращение к этой жизни: воскресшие отцы становятся в ряды воскресителей-сынов, пополняя всеобщую трудовую армию человечества в его битве со смертной природой. Религиозная надежда на воскресение Федорова лишается своей глубины, проецируясь в плоскость физического делания. Ничто, или смерть, перестает быть истоком и превращается в предмет, поддающийся техническим операциям. Можно саркастически представить себе отлетевшую душу, которой вольно гуляется в райских садах под пение ангелов,?– и вдруг рвением благонравного потомка она выдергивается из этого благолепия, чтобы воскреснуть бородатым предком, возделывающим землю в поте лица своего.

Лишенная своей смертной глубины, жизнь лишается и своего творческого начала, превращаясь в хранилище, склад, грандиозный музей, где сберегаются останки мертвецов вплоть до их полного воскрешения руками потомков. Глубина и непредсказуемость творчества возможна только там, где есть глубина и необратимость исчезновения. Благородная по нравственному порыву, но леденящая по практическим последствиям федоровская утопия, проповедуя воскрешение мертвых, показывает нам мир живых превращенным в кладбище-музей. Мысль увековечить человека в его собственной плоти по сути столь же одномерна (хотя и фантастически-утопична), как и атеистическое представление о бессмертии человека в его делах («…чтобы, умирая, воплотиться в пароходы, строчки и другие долгие дела»?– В. Маяковский, «Товарищу Нетте?– пароходу и человеку»).

Федоровский проект в совершенном своем исполнении не допускает инобытия, независимого от воли человека. «Когда все изменения в мире будут определяться разумной волею, когда все условия, от коих зависит человек, сделаются его орудиями, органами, тогда он будет свободен, т.е. проект воскрешения есть и проект освобождения»132. Это «освобождение», однако, достигается у Федорова очень дорогой ценой?– прикреплением человека к земле, отказом от миров иных, связь с которыми только и делает человека свободным от этого мира. К утопии Федорова можно применить слова О. Мандельштама о русской революции: «десяти небес нам стоила земля» («Сумерки свободы», 1918). Овладение землей, ее трудовое и социальное завоевание стоило нам отказа от десяти небес, т.е. духовных исканий и обретений. Мир земли общественно активен и технически вооружен, но лишен тайны и чувства запредельного.

Уместно привести здесь слова старца Зосимы у Достоевского: «Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных. <…> Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и взошло все, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным…» Если вспомнить евангельский эпиграф к «Братьям Карамазовым», ключ ко всему роману, то становится ясным, что сад этот может взойти только из семян, падших и умирающих в земле. «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин, 12: 24). Только умершее семя может приносить плоды. Именно поэтому корни наших мыслей чувств в мирах иных: страдание и умирание в одном дает всходы в другом. Таков, в простейшей своей сути, ответ романа «Братья Карамазовы» на вопрос бунтаря Ивана: почему страдают и гибнут невинные? Вопрос этот останется безответен, если не допустить существования иных миров, где всходит посеянное в этом мире. В признании глубинного значения смерти и тайны Иного нехристиане Платонов и Хайдеггер ближе христианину Достоевскому, чем христианин Федоров.

У Платонова, безусловно, есть ряд типично федоровских чаяний, но загадка смерти остается у него неразрешенной и неразрешимой. Смерть для Платонова?– это и то, что должно преодолеть (в этом он?– федоровский последователь, техницист, пролеткультовец), и то, что в непреодолимости своей образует терпкий, таинственный, терпеливый мир неизвестно куда уходящей человеческой жизни.

Где бы она (Афродита.?– М.Э.) ни была сейчас, живая или мертвая, все равно здесь, в этом обезлюдевшем городе до сих пор еще таились следы ее ног на земле и в виде золы хранились вещи, которые она когда-то держала в руках, запечатлев в них тепло своих пальцев. Здесь повсюду существовали незаметные признаки ее жизни, которые целиком никогда не уничтожаются, как бы глубоко мир ни изменился. Чувство Фомина к Афродите удовлетворялось в своей скромности даже тем, что здесь когда-то она дышала, и воздух родины еще содержит рассеянное тепло ее уст и слабый запах ее исчезнувшего тела?– ведь в мире нет бесследного уничтожения.

– До свидания, Афродита! Я тебя сейчас только чувствую в своем воспоминании, но я хочу видеть тебя всю, живой и целой!..

<…> Сердце его [Фомина], наученное терпению, было способно снести все, может быть, даже вечную разлуку, и оно способно было сохранить верность и чувство привязанности до окончания своего существования («Афродита»).

Это, бесспорно, одно из самых «федоровских» мест у Платонова, но оно же обнаруживает, и существенную разницу двух миропониманий. «Следы ее ног на земле», «зола», в которую превратились вещи Афродиты, «рассеянное тепло ее уст», «слабый запах ее исчезнувшего тела»?– все это есть самозначимый мир, в котором обретается Фомин с его любовью, верностью и терпением. Если бы не смертность, как бы сердце Фомина «научилось терпению» и как бы оно «хранило верность» утраченной подруге? Жизнь лишилась бы своих драгоценнейших свойств, рождаемых именно бытием-к-смерти: печали и надежды, веры и терпения, страдания и преодоления… И таинственности, присущей лучшим произведениям Платонова.

По Хайдеггеру, истина всегда пребывает между открытостью и сокрытостью, она отчасти принадлежит тайне.

Сущностью истины, то есть несокрытости, правит отвергающая неприступность. Такая отвергающая неприступность не есть какой-либо недостаток или порок, как было бы, будь истина несокрытостью без всякого остатка, несокрытостью, опроставшейся от всего затворенного. Если бы истина могла стать такой, она не была бы сама собой. Сущности истины, то есть несокрытости, принадлежит отвергающая неприступность двойного сокрытия133.

Федоровский мир, как и мир Маяковского, не знает этой «отвергающей неприступности» бытия, не знает тайн?– только секреты, которыми рано или поздно люди овладеют сполна. Мир состоит как бы из двух отсеков?– живые и мертвые; между ними?– дверь, к которой еще не подобраны ключи. Но в принципе возможно (а в будущем и осуществимо)?– открыть эту дверь, найти за ней тех самых умерших, какими они были при жизни (неизменными, словно бы застывшими в холодильной камере),?– и перевести в другой отсек, где бодрствуют и трудятся. Примерно таково воскрешение по Федорову: оно исходит из технических возможностей и общественных задач здешнего мира и не предполагает иной жизни и воли иноживущих, способной противиться действиям воскресителей или, напротив, чудесно опережать их.

Мир Платонова исполнен тайны именно потому, что он принимает коренную и непревосходимую временность человеческого существования. Это и сближает Платонова с Хайдеггером, для которого, начиная с книги «Бытие и время», смерть есть не то, что можно преодолеть некими техническими усилиями или благодаря вековечным сущностям. Существование «временится во времени», и смерть, как неуничтожимое Ничто, придает осмысленность и тайну существованию. Человек и у Хайдеггера, и у Платонова?– не созидатель и борец, каким он выступает у Федорова и Маяковского, но вслушивающийся и претерпевающий, чуткий «пастырь бытия». Он внутри бытия, а не вовне его, и потому не переустраивает его, а лишь просветляет и осмысливает изнутри. Он идет одним путем с бытием, как и пастырь идет одним путем со своим стадом. Это бытие внутри бытия, существование внутри мирового сущего и есть то особое, что привнесено Хайдеггером в философскую мысль, а Платоновым?– в склад художественной речи.

4. Странный язык. По ту сторону субъекта и объекта

Известно, что именно язык Платонова являет нам тайну его художественного своеобразия. Этим Платонов тоже перекликается с Хайдеггером, для которого язык есть дом бытия, место раскрытия истины. Восхождение к бытию проявляется в том, что язык восходит к своим собственным корням, раскрывает свои первозначения. Для Хайдеггера важны исконные значения слов, отсюда непрерывное этимологизирование как средство удержать бытийное в потоке речи.

Стиль Платонова в целом чужд этимологизации, ибо, как язык художника, он должен соотноситься с разнообразием предметного мира. Как же осуществляется верность бытию, вслушиванье в него, если язык не выводится из своих бытийных, корневых глубин? Это достигается у Платонова особым смещением лексико-грамматических структур, благодаря которым слово не столько называет вещь, сколько участвует в ее «веществовании», т.е. ее собственном способе существования. Отсюда своеобразная неправильность платоновского языка, благодаря которой он укореняется в бытии. Приведем несколько таких «неправильностей» и попробуем определить, в каком направлении они «переправляют» привычную, удаленную от бытия мысль. Ни одна из этих фраз сама по себе не несет никакого обобщения, они чисто повествовательны, и мысль здесь заключена в самом способе ее словесного выражения.

«…Мать не вытерпела жить долго» («Третий сын»). Обычно глагол «вытерпеть» сооотносится с каким-то конкретным явлением, отрицательно воздействующим на человека: «не вытерпел разлуки, боли, насилия». Этот глагол, как правило, сочетается с существительным, т.е. частью речи, обозначающей предметы (не вытерпеть чего?). У Платонова же берется не конкретное явление, а целая жизнь, да еще и обозначается она не существительным, а глаголом, т.е. берется как процесс, длительность: «не вытерпела жить долго». В результате «терпение» теряет свою объектность?– становится свойством самой жизни в ее долготе и самопретерпевании.

Сравним это платоновское словоупотребление с тем, какое находим у его современника Н. Островского: «Жизнь дается человеку только один раз, и прожить ее надо так, чтобы… умирая, мог сказать: все силы были отданы самому прекрасному на свете?– борьбе за освобождение человечества». Мы не вдаемся сейчас в идейный смысл этой фразы, нас интересует ее грамматический смысл, употребление слова «жизнь». Жизнь «дается» человеку?– уже этим глаголом предполагается предметность жизни. «Прожить ее надо так»?– предметность заостряется, ибо говорится о том, как лучше употребить жизнь. Наконец, в заключение говорится примерно то же, что у Маяковского в стихотворении «Товарищу Нетте?– пароходу и человеку»: цель жизни?– в том, что остается после нее, в земных делах («жить надо так, чтобы, умирая, мог сказать»). Бытие у Островского берется как нечто подвластное человеку?– созидателю и борцу, нечто, что он может и должен употребить по собственной воле. Не так у Платонова: бытие не опредмечивается субъектом, который может употреблять ее так, как считает нужным («прожить так, чтобы»). Бытие объемлет человека и претерпевается им. Не человек распоряжается жизнью как орудием, а жизнь вовлекает и «бытийствует» в себе человека.

Подобным же образом употреблется глагол «жить» и в другой «странной» фразе: «Фрося пробудилась: еще светло на свете, надо было вставать жить» («Фро»). Можно было бы здесь ожидать конкретного глагола: «идти на работу», «готовить обед» и т.п. Обычно «жить» не употребляется как глагол цели, ибо подразумевается, что жизнь есть самоочевидная данность, на основе которой ставятся всякие цели. Здесь же сама жизнь образует цель, и восхождение к ней как к истоку, «вставать жить»,?– вот какой смысловой оборот принимает платоновская фраза.

«Существовать» у Платонова?– это не формально-абстрактное понятие, не условно-общая предпосылка всего (кто ест или ходит, тот, естественно, существует). Существование?– это особое действие, вброшенное во время и пространство и требующее, как и любое другое действие, постоянных усилий и смыслополагания. «Ты зачем здесь ходишь и существуешь??– спросил один, у которого от измождения слабо росла борода» («Котлован»). «Существовать» здесь означает не просто «быть» (в отличие от «не быть»), но: занимать какое-то место, простираться в пространстве и «времениться» во времени, оттеснять другие существования или плотно срастаться с ними. Поэтому и Вощев не просто идет по дороге, но идет, «окруженный всеобщим терпеливым существованием» (камней, трав, ветра и т.д.). Он переживает «вещество существования» (одно из самых характерных и цитируемых платоновских словосочетаний в том же «Котловане»).

«Ей не хотелось тратить время на что-нибудь, кроме чувства любви…» («Фро»). И здесь есть особенная платоновская неправильность: «тратить время… на чувство любви». «Тратить время» обращено обычно к чему-то предметному, какому-то делу, занятию, но не к чувству, которое предполагается как бы изъятым из времени. В результате смещения «чувство любви» овременяется, выходит из отвлеченной психичности или идеальности в длительность бытия.

«Нет,?– сказала Фрося,?– я не пойду. Я по мужу буду скучать». «Скучать» здесь употреблено в каком-то почти древнем, исконном значении, как действие «кукования», «плача» («скука» этимологически образована от звукоподражательного «ку», того же, что в слове «кукушка»; древнее «кукати»?– «горевать, плакать»). Оно означает у Платонова не внутреннее состояние, субъективное чувство, но самостоятельное занятие, которому человек заведомо отдает часть своего времени. Если в первых двух примерах (с глаголом «жить») мы видели, как снимается объектность понятия «жизнь», как она превращается в целое и самоцель, то здесь мы видим снятие привычной нам субъектности с таких понятий, как «чувство любви» и «скучать». Они выводятся из сферы психического или идеального и обретают плотность и определенность занятий, свершений, протекающих во времени.

…Устало длилось терпенье на свете, точно все живущее находилось где-то посредине времени своего движения: начало его всеми забыто и конец неизвестен, осталось лишь направление. И Вощев ушел в одну открытую дорогу («Котлован»).

Это и есть всеохватная экзистенциальная временность?– необеспеченность каждой последующей секунды, отсутствие устойчивых, «вечных» сущностей, которые определяли бы заведомую прочность и осмысленность существования.

Особенность платоновских словоупотреблений в том, что они упраздняют двойственность субъекта-объекта, свойственную и обычному, и научному языку. Эти причудливые обороты размыкают и предметы, и чувства в длительность «временящегося» бытия, лишая их материальной и идеальной законченности, погружая во что-то тягучее и тянущееся. «У нас была корова. Когда она жила, из нее ели молоко мать, отец и я». Эта фраза Платонова из рассказа «Корова» приписана им ребенку и тем самым как бы с удвоенной, помноженной на персонажа яркостью выражает авторский сдвиг привычного восприятия. Здесь, во-первых, прибавлено как будто совершенно лишнее придаточное предложение: «когда она жила»?– ведь ясно, что из мертвой коровы нельзя брать молоко. Без этого предложения текст сохраняет всю свою информативность, но теряется главное: жизнь коровы в ее длительности, к которой причастны и люди. И вторая «негладкая» особенность речи: «из нее ели молоко», вместо «пили ее молоко». Платонов создает образ «разверзтого бытия» коровы, в самом что ни на есть хайдеггеровском смысле: «из нее» едят. «Ели» вместо более очевидного здесь «пили» тоже подразумевает плотскость, плотность этого молока, как продолжения-изливания коровьей плоти. Так что «лишнее» придаточное предложение и причудливый оборот «из нее ели» оказываются платоновским образом самовозрастающей основы бытия, которое не присваивается извне субъектом, но как бы само исходит «из» себя. Так воспринимает мир мальчик, не утративший укорененность в бытии, не превратившийся в «субъекта»,?– и так же воспринимает мир сам писатель.

5. Скучная пустота и смертствование

Почти всеми платоновскими персонажами владеет одно чувство, в описании которого как бы сразу сгущаются все особенности и «чудачества» платоновского стиля. Это странное, тягучее чувство мировой пустоты, в которую заброшен одинокий человек. Можно сказать, что «евнух души» есть не только внутри человека, но и в окружающей его природе, которая становится как бы «мертвым братом» человеку. Этого мертвого брата нельзя воскресить, потому что пустота неустранима из природы пространства и держит его открытым и обитаемым для человека. Самые разные персонажи?– от коровы до ученого, от офицера фашистской армии до деревенского мальчика Баси, от кочевницы Джемаль из туркменской пустыни до немецкого инженера Бертрана Перри,?– все живoe, иногда даже неодушевленнoе у Платонова (дерево, камень, песок…), проникнутo общим чувством томительного, пустотного дления жизни. О том же пишет Хайдеггер?– о «странной отчужденности сущего», истоком которой является погруженность в Ничто.

…Она (Заррин-Тадж) с любопытством глядела в пустой свет туркменистанской равнины, скучной, как детская смерть, и не понимала, зачем тут живут. («Такыр»).

Вокруг дома путевого сторожа простирались ровные, пустые поля, отрожавшие и отшумевшие за лето и теперь выкошенные, заглохшие и скучные («Корова»).

Фомин поглядел в тот грустный час своей жизни на небо; поверху шли темные облака осени, гонимые угрюмой непогодой; там было скучно и не было сочувствия человеку, потому что вся природа, хоть она и большая, она вся одинокая, не знающая ничего, кроме себя («Афродита»).

Ничто у Платонова всегда ощутимо как скука и пустота, которая разверзается из глубины сущего?– но тем самым и позволяет ему проявиться. Давно замечено, что мир у Платонова поразительно беден, прорежен, в нем оставлено только то, чем держится существование как таковое, в его тягучей безысходности и непонятной предназначенности. Самые «платоновские» персонажи?– не знающие и не имеющие. Один из них (бобыль из «Происхождения мастера») так и умер, «не повредив природы». Эта пустотность, «котлованность» бытия заполняется постоянными рассуждениями о будущем, о разумной организации людей для совместного обретения смысла жизни: к этому устремляются платоновские герои именно потому, что они всего этого лишены.

Однако вопреки распространенному мнению о «массовости», «коллективности» платоновского человека, этот человек, даже принадлежащий коммуне (герои «Чевенгура» и «Котлована»?– Александр Дванов, Копенкин, Вощев, Прушевский), обычно изображен в состоянии одиночества, «бобыльства», «сиротства». Его бытие протекает в пустоте мира, где отсутствует прочный имущественный, технический или интеллектуальный уклад, который обеспечивал бы смысл существования. Оно требует от героев Платонова огромных сил, потому что не гарантировано никаким порядком, каждый миг исходит из глубины своего ничто и рискует оборваться: не просто умереть, но войти в смерть, «осмертиться». Сам этот обрыв не столько прекращает его, сколько уводит обратно в ничто, в ту же самую пустоту дления. Подобно тому, как платоновские персонажи не просто живут, но бытийствуют, исполняют огромный и длительный труд существования,?– точно так же они входят в состояние смерти, смертствуют.

Так погружается в смерть Александр Дванов на последней странице «Чевенгура»?– вступая в озеро, в глубину родины, где, думается ему, покоится его отец.

И там есть тесное, неразлучное место Александру, где ожидают возвращения вечной дружбой той крови, которая однажды была разделена в теле отца для сына. Дванов понудил [лошадь] Пролетарскую Силу войти в воду по грудь и, не прощаясь с ней, продолжая свою жизнь, сам сошел с седла в воду?– в поисках той дороги, по которой когда-то прошел отец в любопытстве смерти…

Александр не умирает, а скорее «продолжает свою жизнь» в смерти, возвращается кровью в отцовскую кровь, идет дорогой отца, все более приближаясь к нему, «потому что Александр был одно и то же с тем еще не уничтоженным, теплящимся следом существования отца».

«Смертствовать»?– не то же самое, что «умереть», т.е. дойти до конца жизни, исчезнуть. «Умереть»?– поддаться действию смерти, «убить»?– стать ее причиной или виновником, тогда как «смертствовать»?– значит выйти из этого субъектно-объектного дуализма, это существовать-через-смерть. Человек?– существо смертное, значит, ему надлежит человечествовать и смертствовать. Так, собственно, и любая вещь в платоновском мире по сути «веществует» сама из себя. Живое живет, растение растет, трава травствует, земля земствует, смертный смертствует, т.е. распредмечивает себя в действии, как бы превращает свое название в глагол, в способ бытия. Хайдеггеровское «корнесловие», склонность к извлечению из глубин данного корня все новых проясняющих его производных, существенно и для Платонова?– не в лексике, но в стиле мышления. «Смертствовать»?– превратить смерть из объекта («он нашел свою смерть…») или субъекта («смерть настигла его…») в предикат существования того, кто смертен. Платоновский человек не разрывает «вещества существования»: он так же полно «смертствует» в смерти, как и бытийствует в бытии.

* * *

Николая Федорова и Мартина Хайдеггера можно рассматривать как два философских полюса в творческих исканиях Андрея Платонова. Его становление как художника-мыслителя?– это движение от Федорова к Хайдеггеру. Ранний Платонов воспевает техническую мощь человечества, которое, вооружившись коммунистической верой, должно одержать победу над смертью в планетарном масштабе. Воскрешение умерших?– вот общая цель социальной и научной революции. Зрелый Платонов приходит к пониманию, что смерть залегает глубже, в самих источниках бытия, и потому неподвластна возможностям техники и социальным преобразованиям. «Евнух души» неотделим от бытия человека человеком, пребывает внутри каждого, как само Ничто пребывает в сердцевине бытия. Представлять это Ничто в духе Николая Федорова, как силу только враждебную человеку, подлежащую техническому преодолению,?– значит не понимать глубокой укорененности человека в этом Ничто, откуда произрастает открытость бытия и человеческая способность его созерцать, осмысливать и выговаривать. Вне отношения к Ничто нельзя объяснить ни экзистенциальной тоски, ни повседневного героизма личности, которая совершает труд бытия каждым своим вздохом и движением, упорством и терпением жить. Смерть?– это тоже труд, который не дается человеку легко, «даром», но требует мужества, решимости и смирения. Смертствование?– это жизнь, которая постоянно испытывается смертью, исхождением и возвращением в Ничто. Нельзя победить Ничто или вытеснить его из бытия. Можно только проходить через жизнь вместе со своей смертью, неся ее в себе как «мертвого человека», стороннего всему и именно поэтому обреченного на сознательное и терпеливое участие в бытии.

6. В. Набоков и А. Платонов: метафизический спор

В. Набоков и А. Платонов?– писатели-одногодки (1899 г. р.)?– представляют как бы два полюса русской литературы ХХ века. Их принято противопоставлять по самым разным критериям: элитарность?– народность, аристократия?– пролетариат, индивидуализм?– коллективизм, консерватизм?– революционность, утонченный идеализм?– стихийный материализм, рефлексия?– органика, эстетизм?– реализм, созерцательность?– труд, природа?– техника, воздушное?– земное… Однако между Набоковым и Платоновым есть глубокая метафизическая перекличка в понимании жизни и смерти, яви и сновидения.

Тема небытия внутри бытия оказывается глубоко значима для обоих, но они подходят к ней с разных сторон. Для Платонова?– это начальное условие бытия человека в пустом, тоскливом мире, где приходится длить свое необеспеченное смыслом существование. Это «евнух души» и «мертвый брат» внутри каждого существа. У Набокова интуиция небытия является таким поэтическим натурам, как Цинциннат из «Приглашения ка казнь», на вершинах существования, в минуты исключительного прозрения, в самой утонченной рефлексии. Жизнь сквозит чем-то нездешним?– и в конце концов распадается, как картонная декорация, или разбивается как зеркало-коверкало. Это ощущение мира как миража у Набокова?– остаток интуиции двоемирия у символистов. У Платонова, напротив, пустота разверзается внутри мира и составляет реальнейшее его свойство. Отсюда труд существования, упорного, тягостного и не имеющего заведомого смысла. У Набокова?– гностическое восприятие небытия, у Платонова?– экзистенциальное. Гностик постигает окружающий мир как ложный, как тюрьму, в которую он посажен злокозненным демиургом,?– и томится по настоящему миру. В основе же этого мира он, как Цинциннат, чувствует неподлинность, небытийственность.

Кругом было странное замешательство. Сквозь поясницу еще вращавшегося палача начали просвечивать перила… Зрители были совсем, совсем прозрачны, и уже никуда не годились, и все подавались куда-то, шарахаясь,?– только задние нарисованные ряды оставались на месте.

Есть у Набокова и параллель патоновскому «евнуху души» или «мертвому брату»?– это духовный двойник, живущий в Цинциннате и все менее причастный окружающему миру. За Цинцинната говорит «какой-то добавочный Цинциннат», за ним следует его «призрак», «настоящий» Цинциннат пытается сохранить самообладание, тогда как слабый Цинциннат всего боится. К концу романа, уже во время казни, «один Цинциннат» занят счетом до десяти, а «другой Цинциннат» уходит туда, где находятся существа, подобные ему. Показательна сцена, где Цинциннат снимает с себя сначала одежду, потом голову, вынимает ключицы, грудную клетку, бросает руки, как рукавицы, в угол. «То, что оставалось от него, постепенно рассеялось, едва окрасив воздух». Так обнаруживается глубинное ничто внутри человека, которое и позволяет ему воспринимать окружающий мир как плотный, материальный и одновременно перерастать его и открывать вход в иной мир, таинственное потусторонье. Недаром Вера Набокова в предисловии к посмертному изданию рассказов мужа (1979) указала, что главная тема писателя?– «потустороннее», дав толчок появлению многих исследований «иномирности» («otherworld») у Набокова.

Вряд ли, однако, понятие «потустороннего» приложимо к Платонову. Именно там, где два писателя ближе всего подходят друг к другу, наглядно обнаруживается их различие. В самом деле, если у Набокова проступают порой едва уловимые черточки иного мира, который несет в себе освобождение, то Платонов целиком сосредоточен на этом мире, только он выступает как царство мертвых. Не загробное или замогильное, а именно могильное и гробовое?– не случайно сам «котлован» превращается у Платонова в огромную могилу, куда из соседних деревень приходят крестьяне с самодельными гробами, чтобы себя похоронить в основании будущего здания коммунизма, которому так и суждено остаться недостроенным. И «мертвый брат» у Платонова?– это совсем не то, что внутренний двойник Цинцинната, который может освободиться от телесной оболочки и пойти в мир своих собратьев («пошел среди пыли и падших вещей, и трепетавших полотен, направляясь в ту сторону, где, судя по голосам, стояли существа, подобные ему»). Платоновскому «мертвому брату» некуда идти, он обречен оставаться в этом мире и созерцать его томительную пустоту. Поэтому у Платонова нет столь характерных для Набокова гностических терминов и образов: призрак, мнимость, иллюзия, ирреальность, фантом, просвечивать, прозрачность. Это не его мировосприятие и не его словарь. У Платонова: тоска, скука, пустота, глухота, томление, терпение, длительность, неизбывное время. Это экзистенциальный словарь.

Оба писателя сходятся в теме сновидчества?– и вместе с тем расходятся в ее трактовке. По Платонову, «не существует перехода от ясного сознания к сновидению?– во сне продолжается та же жизнь, но в обнаженном виде» («Чевенгур»). Сон не мешает действиям персонажей: это спящие воины, которые не осознают реальности мира, но упорно действуют в нем, сражаются, трудятся, строят новую жизнь. «У бобыля только передвигалось удивление с одной вещи на другую, но в сознание ничего не превращалось». Это сон быстрый, активный, порой героический, хотя и неспособный изменить природу бытия. Сон не отличается от яви, и нет начальной презумции реальности, как нет и последующей ее демистификации.

Набоков, наоборот, старается зафиксировать момент, когда его персонажи осознают себя или мир вокруг «снящимся»: «“В хорошем сне мы живем,?– сказал он ей тихо.?– Я ведь все понял”. Он посмотрел вокруг себя, увидел стол и лица сидящих, отражение их в самоваре?– в особой самоварной перспективе?– и с большим облегчением добавил: “Значит, и это тоже сон? эти господа?– сон? Ну-ну…”» («Защита Лужина»). Набоковские персонажи вдруг ощущают, что перенесены в состояние сна какой-то чуждой, колдовской силой, что бытие, воспринятое ими как явь, на самом деле соткано из сновидений. Это сон пассивный, гипнотический, завораживающий?– но отсюда и возможность проснуться, которой лишены герои Платонова: для них есть только один мир, в котором сон не отличим от яви. Они живут почти бессознательно, как во сне, тогда как набоковские персонажи способны осознать свое бытие как сновидение, а тем самым и пробудиться. Для Набокова существенны душевные усилия героя, пытающегося проснуться и даже способного увидеть себя, спящего, со стороны, осознать свою призрачность.

Герой расказа «Посещение музея» попадает в музей, где находится разыскиваемый им портрет петербургского дедушки его приятеля. Магия этой далекой жизни, внесенной сюда, в провинциальный французский городок, вдруг притягивает его и уводит обратно, на родину портрета, но уже не в Петербург, а в современный Ленинград.

«Нет, я сейчас проснусь»,?– произнес я вслух и, дрожа, с колотящимся сердцем, повернулся, пошел, остановился опять… и я уже непоправимо знал, где нахожусь. Увы! это была не Россия моей памяти, а всамделишная, сегодняшняя, заказанная мне, безнадежно рабская и безнадежно родная. Полупризрак в легком заграничном костюме стоял на равнодушном снегу, октябрьской ночью, где-то на Мойке или на Фонтанке, а может быть и на Обводном канале… О, как часто во сне мне уже приходилось испытывать нечто подобное, но теперь это была действительность…

Мы видим излюбленное Набоковым слово «полупризрак» и противопоставление сна и действительности. Окружающий мир воспринимается как сон?– и одновременно осознается, что выступает как знак пробуждения.

Подведем итог. То, что сближает Платонова с Хайдеггером, отделяет его не только от Федорова, но и от Набокова. Платонов и Хайдеггер воспринимают Ничто экзистенциально, Федоров?– теургически, Набоков?– гностически. Для Федорова задача?– преодоление смерти и уничтожение самого Ничто, решаемая технически и теургически. Человек своими силами решат задачу, поставленную перед ним Богом, и при этом сам становится как Бог, приобретает власть воскрешать своих предков и обретает практическое бессмертие. Платонов и Хайдеггер видят неизбывность этого Ничто, вброшенного в мир, осветляющего его изнутри и побуждающего вопрошать и мыслить о бытии. Для Набокова же сам мир может постигаться как ничто, как мнимость, которая, при озарении или чудесном стечении обстоятельств, развеивается усилием сознания и воли. «Ничто» при этом выступает не как последняя реальность, а как «откидывание крышки», разоблачение призрачности этого мира, за которой открывается реальность другого порядка, для нас не постижимая.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.