Глава 2. Культура Дао: китайская антропологическая модель

Глава 2. Культура Дао: китайская антропологическая модель

Начиная изучение древнекитайской культуры Дао, необходимо осознать ее особенности, отраженные в сложных формах, некоторые из которых, до сих пор определяя китайский менталитет, не имеют аналогов в современном мире, но принадлежат иному, древнейшему типу мировосприятия. Символом этой сложности и оригинального мировосприятия является китайский язык, самый сложный из известных сейчас языков в современном мире. Это язык-в-себе, иероглифы рассчитаны в первую очередь на созерцание, а не на озвучивание, что задает характеру культуры Дао и ее носителям архетип стабильности и утонченного, целенаправленного внимания к деталям. В отличие от индийской культуры, ориентированной на звук (существует, например, миф о начале мира от великого звука Ом), китайская культура ориентирована на созерцание. Иероглифы состоят из нескольких односложных составляющих, каждая из которых имеет свое обозначение, и, вместе соединяясь, они образуют новое понятие. Каждый иероглиф – это своего рода кроссворд, отдельная информационная единица со своим значением[7]. Прочтение-понимание иероглифа и его озвучивание несоотносимы.

Яркую аналогию китайскому языку дают древнерусские знаменный и демественный роспевы с их системой крюковой нотации. Каждый крюк, а тем более фита (длинный звукоряд, зашифрованный несколькими крюками) может состоять из формульных компонентов, имеющих свое название (например, «голубчик борзый», «два в челну», «стрела поводная» и т. д.), а их сочетание дает различное звуковое прочтение, от одного до восьми и более звуков. Особенности восприятия информации (звуковой, богослужебной, в случае с Древней Русью) означают определенного рода сходство психологических и когнитивных установок культуры Дао и древнерусской культуры.

Упоминание некоторых особенностей китайского языка в начале знакомства с культурой Дао вполне уместно и оправданно. Текст, письменность – понятия священно-сакральные в Китае, слова «язык» (букв. небесные узоры) и «культура» здесь тождественны. Если письменность и культура в Китае нераздельны, то это может подсказать некоторые существенные характеристики китайской цивилизации. Замкнутость иероглифа в себе, нераскрытость его в звучании говорит об установке на стабильность и созерцательность, что определяет социальность и индивидуальный характер китайцев. «Непрозрачность» лиц китайцев, уклонение от эмоциональности ради сохранения своего «лица» (социального образа) является высоким достоинством в Китае, в то время как для европейской цивилизации такая интровертированность представляется скорее недостатком, нежелательным качеством, сулящим социальную неудачу. Установка скорее на внутреннюю стабильность, чем на внешние изменения, была характерна для Китая на протяжении нескольких тысячелетий. Эта установка изменилась вместе с агрессивным вторжением в Китай европейцев начиная с XVI в.

Все указанные общие черты китайской ментальности необходимо конкретизировать, обратившись к истокам китайской культуры и понятию «Дао». Наиболее глубоко понятие «Дао» раскрывается через рассмотрение так называемой «Схемы великого предела» (Тай-цзы ту). Ее создали даосы, основываясь на древних преданиях, в которых присутствуют мотивы, выраженные мифопоэтическим языком.

Согласно даосской мифологии, в основе всего сущего находится Беспредельное, которое называется Хаосом, Единым, энергией Ци. Основная его характеристика – покой-отсутствие, что объяснимо, вероятно, тем, что в китайском языке нет глагола «быть», вместо которого используют понятие «иметься» или «есть», что означает констатацию факта существования. Категория «отсутствие» в китайском мышлении превалирует над «присутствием», покой – над действием, причем отсутствие есть не «ничто», но «все», содержащее в нераскрытом, неразвернутом виде бытийную полноту: «Люди древности … знали, что изначально вещи не существуют, – вот предел, вот вся бездна смысла, и добавить к этому нечего» [8, 68]. В силу неведомых причин Беспредельное начинает пульсировать и обретает полярность инь и ян – положительный и отрицательный полюса, которые действуют как противоположности, разворачивая Беспредельное во множество сущностей. Биение пульса инь и ян, их взаимовращение и обороты – это космическое веретено, на котором соткалась вся ткань бытия. Процесс пульсации инь и ян имеет пять фаз или циклов, соответствующих пяти первоэлементам (первоистокам): дерево, огонь, земля, металл и вода. Первоэлементы переходят друг в друга, одно преодолевается другим как более слабый элемент более сильным. Из перемен (и) и превращений (хуа) возникают Небо и Земля, мужское и женское, все вещи Вселенной. Об этой космологической схеме начала мудрец Чжоу Дунь-и (1017–1073), составивший комментарий к схеме Великого Предела, говорил: «Все сущее есть лишь пять первоэлементов, пять первоэлементов есть лишь два модуса – инь и ян, два модуса есть лишь единый Великий Предел» [7, 72].

В Древнем Китае человек был подчинен мировым ритмам, которым следуют Небо и Земля. Согласно древнекитайским представлениям когда-то Вселенная существовала в совершенной гармонии. Два великих начала инь и ян ритмически, в космическом танце породили гармонию цзы. Цзы, находясь между инь и ян, закрывал великую пустоту хаоса, и в Поднебесной царствовала гармония. В результате некой катастрофы цзы (ребенок космических сил) был выбит из сердцевины космических ритмов и в мир вторгся хаос. Миф о золотом веке, райском состоянии мира и человечества, является важнейшим для китайской культуры. Это не просто мифологема, а историческое предание, влияющее на жизнь китайского общества. Райское состояние предполагало абсолютную соразмерность космоса, человека, Неба и Поднебесной, когда в мире присутствует гармония Дао – Пути (Закона) всех вещей и людей, следующих ему. Движение космоса и человека, согласно гармонии Дао, является идеалом для китайской культуры. Китайская философия и религия – это сознательное стремление реставрировать гармонию Дао. Первой по времени попыткой реставрации являются магические практики, письменно зафиксированные в И-цзин («Книге Перемен», создана ок. 3 тыс. лет назад), далее следуют даосизм и конфуцианство. Другие школы примыкают к одному из трех главных направлений. Конфуций, реставрируя культуру Дао, мировоззренчески ориентировался на будущее, даосизм – на прошлое, мистика, основанная на И-цзин, пытается обрести искомый идеал в вечно длящемся настоящем с помощью магических практик.

Что такое Дао? Можно определить Дао как Всеобщий Закон, меру всех вещей, воплощение всех добродетелей, принцип существования Вселенной. Дао присутствует над мировым целым, одушевляя его и обусловливая мировую гармонию, при этом оставаясь невидимым. Можно указать на попытки теистического осмысления Дао как Бога, Творца и Промыслителя (например, Чжуан-цзы обращается к Дао как к личности, «мой Учитель»), но это скорее редкое исключение, чем правило. Представления о том, что основой всего сущего является Верховная Личность, нет в язычестве (в отличие от иудаизма, христианства и ислама), но во всяком случае Дао допускает подобное толкование. Известно, что иезуитские миссионеры, когда переводили Новый Завет на китайский язык, первые строки Евангелия от Иоанна «В начале было Слово» перевели «В начале было Дао». В данном случае был сделан перевод смысла из культуры Логос в культуру Дао, для того чтобы в таком контексте мысль евангелиста была понятна китайцу. Однако в Древнем Китае до персонификации Дао было еще далеко, хотя нужно отметить, что китайская культура, в отличие от индийской, выдвигает универсальный регулятор, надкосмический верховный принцип, который возможно осмыслить в монотеистическом и персоналистическом ключе.

В классическом толковании Дао – это 1) универсальная этическая норма, этический эталон, 2) высшее первоначало, 3) предельная онтологическая реальность, 4) абсолютное начало, абсолютная ценность, 5) высшая закономерность Вселенной, 6) китайский аналог понятия «Бог». Красноречиво о Дао говорит известный отрывок из «Дао-дэ цзин»: «Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде неба и земли родившаяся! О беззвучная! О лишенная формы! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не имеет преград. Ее можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени. Обозначая иероглифом, назову ее дао» [2, 614].

Из краткого обзора можно сделать следующие выводы о китайской культуре Дао: 1) эта культура ориентирована на социальные, моральные принципы и обращена не к индивиду, но к сообществу (роду, клану и т. д.); 2) моральное ориентирование китайской культуры парадигмально, сам человек в Китае определяется не как homo sapiens, но как homo moralis, т. е. мораль и добродетель отличают человека от животных; 3) вселенная, человек, общество должны следовать Дао, направляя усилия на гармонизацию и сущностное совпадение с ним. Такие особенности определяют характерные черты антропологической модели в китайской культуре. Для описания этой модели необходимо сориентироваться во времени, чтобы обозначить антропологические и временные границы китайской истории. Ниже помещена периодизации китайской истории, в которой отражены события, имеющие отношение к становлению религиозно-философской мысли.

1. Протогосударство под руководством самого влиятельного клана Шан-инь (середина 2-го тыс. до н. э.). Формирование мифо-исторических преданий и религиозных представлений, оформление гадательной и культовой практики религии рода.

2. Господство династии Чжоу (1027–771 г. до Р. Х.). Чжоуский Китай – идеальный образец для конфуцианства, эпоха стабильности и мудрых правителей. Расцвет религиозных практик предшествующего периода. К V в. происходит первая техническая революция (появление железа, новые техники земледелия и т. д.), что раскололо общество и дало начало последующей эпохе.

3. Эпоха Чжанго (Борющихся Царств) (V–III в. до н. э.), является составной частью эпохи Чжоу, но выделяется как особое время в ее составе. Произошло раздробление Китая на 140 княжеств, что завершается объединением страны под властью династии Цинь (221–206 г. до н. э.), создавшей первую в Китае империю. Эпоха Чжанго – расцвет философской мысли в Китае. Во время династии Цинь в Китае существовало девять философских школ: конфуцианство, даосизм, легизм, моизм, школа имен, натурфилософы и дипломаты.

4. Эпоха Хань (206 г. до н. э. – 220). На смену плюрализму пришло единство, конфуцианство становится ведущим направлением, складываются основные понятия, определившие мировоззренческий синтез. Сложившиеся модели доживают без существенных изменений до XI в., испытав незначительное влияние в связи со знакомством с буддизмом в IV–VII вв. Из религиозно-философских направлений ведущими остаются конфуцианство и даосизм.

5. Эпоха Вэй-Цзинь (III–V вв.), отличается новой раздробленностью страны. В Китай приходит буддизм, постепенно ставший значительной силой.

6. Эпоха Тан (618–907). В это время даосизм становится государственной религией, происходит рост монастырей, храмов, мистических настроений.

7. Эпоха Сун (960–1279). После непродолжительного господства даосизма и буддизма в конце эпохи Сун начинается стремительный взлет конфуцианства.

8. Правление династии Мин (1368–1644). Происходит все большая стагнация китайской культуры в конфуцианском ее варианте.

9. Правление маньчжурской династии Цин (1644–1911). Постепенное нарастание кризиса, встреча и знакомство с Западом (первые португальские корабли прибыли в 1517 г.), попытки синтеза западной рациональности и неоконфуцианства. Упадок даосизма, появление прозападной интеллигенции, распространение атеизма, забвение традиций (в начале XX в.), появление жажды перемен, первая Синьхайская революция, начало модернизации.

Периодизация показывает, что рождение великих идей для китайской культуры происходит в эпоху Чжанго?, которая ознаменовалась появлением конфуцианства и даосизма. Стоит заметить, что это время общенационального кризиса, в которое рождается особый тип творчества – личное постижение истины и религиозно-философские переживания, ставшие основой нового национального самосознания. Основы и особенности религиозной системы Китая были заложены в глубокой древности, начиная с эпохи Шань-инь. Шаньская цивилизация городского типа появилась в бассейне реки Хуанхэ в середине 2-го тыс. до н. э., примерно в то же время, что арии и ведическая традиция в Индии. В отличие от индийской культуры, в китайской культуре не получили распространение сложные мифологические и поэтические системы, место мифов заняли историзированные легенды о мудрых и справедливых правителях. Божества как бы спускались на землю, перерождаясь в первопредков и идеальных правителей, роль культов в честь богов в Древнем Китае выполняло почитание предков и духов умерших.

В связи с этим нужно отметить, что для китайского мировоззрения не существует проблемы, обозначенной на Западе как «удвоение мира» (мир вещей и мир идей, мир Бога – мир человека, мир трансцендентный – мир имманентный). Для китайского самосознания два мира сливаются в одно непрерывно текущее (процессы перемен) бытие здесь-и-сейчас. Мир одновременно и трансцендентен и имманентен. С этой особенностью мировосприятия связано недоумение первых иезуитских миссионеров эпохи Просвещения, которым казалось, что китайцы – атеистический народ. Миф об атеизме китайцев существовал довольно долго и был окончательно развеян синологической наукой в XIX в.

Народные религиозные представления о человеке в Китае практически не изменились со времен глубокой древности. Однако параллельно с народной религиозностью развивалась философская, элитарная мысль. Обособленность философской традиции определялась в первую очередь знанием китайской письменности, что автоматически включало его обладателя в государственную, социальную и культурную элиту. Соответственно сформировались две антропологические концепции, друг с другом связанные, но имеющие все же существенные отличия. Разделение на два класса людей в Китае – знающих и не знающих иероглифический язык (т. е. на элиту и простолюдинов) – естественно породило и две антропологические концепции. Традиционная китайская религиозность не знала представлений о бессмертии души, ей была неизвестна идея перевоплощений (реинкарнация, метемпсихоз). Жизнь, ее продление, долголетие с древнейших времен считались высшими ценностями китайской культуры, априори предполагалось, что за порогом смерти не может быть ничего благого.

В традиционной народной китайской культуре господствовало представление о множественности душ (аналогичное древнеегипетскому полипсихизму). У человека два типа душ: разумные души (хунь) и животные (по). Души хунь связаны с сознанием, с разумностью, их насчитывалось три. Души по (семь разновидностей) связаны с органической и физической жизнедеятельностью, одушевляют и олицетворяют физиологические процессы. Тело есть начало, объединяющее 10 душ, его смерть ведет к их гибели, но сохраняется тонкая материя – пневма – как их субстрат. После смерти эти два вида душ разъединяются, продолжая существовать в комплексе. Души хунь образуют дух (шэнь), а души по – злые духи-призраки, привидения. Особенно опасны злые духи у людей, умерших насильственной смертью, или у тех, кому после смерти не принесли жертву. Такие духи вредят семье и потомкам умершего, принося различные несчастья. Дух человека способен существовать вне тела определенное время, но и он конечен, исчезает, сливаясь с окружающей средой. Дух шэнь растворяется в небесной пневме или обретает бессмертие за особые заслуги на небесах. Души по уходят под землю, в мир желтых источников, где они влачат тенеподобное существование, или растворяются в земле окончательно. Таким образом, представления о душевно-духовном строении человека, согласно народным китайским преданиям, можно изобразить с помощью следующей схемы:

Китайская народная вера хранила убеждение, что духи могут жить и среди обычных людей в земном мире. Души хунь способны покинуть тело во время сна, транса, обморока (в этом есть сходство с идеями шаманизма), они могут также взлетать на Небо и становиться бессмертными. В народной традиции почитаемых бессмертных было довольно много, со временем пантеон разрастался все больше. В связи с такими представлениями особенно тщательно разработан был погребальный ритуал, во время которого крайне нежелательны были какие-либо ошибки, что могло повредить как умершему, так и его родственникам. В древнейшие времена на могилах вождей сжигали рабов, чтобы те служили им в загробном мире, позже погребения снабжались всем необходимым: еда, одежда, украшения, оружие, музыкальные инструменты, что означает тождественность земного и небесного мира. В современном мире этот обычай оригинально трансформировался: на могилах в дни поминовения сжигают деньги (специально отпечатанные именно на этот случай), изображения машин и бытовой техники. Представления о рае и аде, о посмертном воздаянии пришли в Китай только с буддизмом. Всем этим архаичным представлениям противостояла философская традиция. Базовые понятия философской традиции можно описать следующим образом:

1. Человек включен в процесс непрестанных перемен Вселенной и ориентирован на образец, который демонстрирует Небо, задающее нормы существования Поднебесной. Небо не только выражает этические нормы, которым должен следовать человек, но и эстетические идеалы, находящие выражение в культуре. Человек в интеллектуальной традиции соотнесен с космическими ритмами, узорами неба, пропорциями и закономерностями, что рождает математически точный склад ума. В Небе видят образцы моральности и закона, а не олицетворение разрушительных стихий.

2. Одной из важнейших категорий китайской культуры является понятие «ци» (энергии), придающее особое измерение антропологической мысли. Душа, дух – тонкая ипостась энергии ци, материя – плотная ее модификация. Все в мире, в том числе и сознание человека, – разнообразные комбинации разреженной или сгущенной, уплотненной энергии ци. Энергия ци циркулирует в теле человека по особым энергетическим каналам и оживотворяет его. Представления об энергии ци лежат в основе традиционной китайской медицины: причиной любой болезни является нарушение циркуляции энергии ци в теле. Таким образом, человек – существо не материальное и не духовное, но энергийное.

3. Органом мышления, сосредоточием разумности считалось сердце. Процессы мышления не соотносились с головой, головным мозгом, но с сердцем (что соответствует христианским и, в особенности, исламским взглядам). Соотнесение ума с сердцем связано с особенностями мировосприятия китайцев. В основе интеллектуальных процессов лежит интуитивизм, созерцательность, а не рационализм (в новоевропейском смысле этого слова). Отсюда и отсутствие в Китае противоречия между разумом и верой, возвеличивания разума человека (не разум, но мораль делает человека человеком). Вера разумно организована, познание проникнуто интуитивными прозрениями. Само мышление в Древнем Китае было не причинно-процессуальное, но коррелятивное, т. е. устанавливали не причинно-зависимую связь явлений, но их сродство, постижимое на интуитивном уровне. Например, типичны были классификационные ряды следующего характера:

земля – гармония – инь-ян – центр – середина года – желтый дракон – искренность – селезенка;

металл – зарождение инь – запад – осень – белый – тигр – справедливость – легкие;

вода – зрелость инь – север – зима – черный – черепахо-змея – почки и. т. д.

Классификационные ряды такого рода могли служить основой медицины, концентрировать знание о мире из разных областей в одну схему. Мышление китайца не только коррелятивно, но и магично. Самым элементарным примером коррелятивного мышления является магическая практика, когда, воздействуя на изображение человека, стараются добиться результатов от него самого. В основе симпатической магии лежит представление о том, что все в мире связано со всем, в том числе человек включен в этот универсальный процесс. Поступки человека (в первую очередь императора) имеют влияние на Поднебесную и даже на весь Космос, обусловливая, например, плохую или хорошую для земледелия погоду и т. д.

4. Человек мыслится как малый мир, микрокосм, отражающий в себе макрокосм, большую Вселенную. Человек – голограмма Космоса, он занимает срединное место между Небом и Землей, являясь членом мировой триады Небо – Человек – Земля, определяя и одновременно определяясь ходом процессов и закономерностей мира.

5. Наряду с возвышенным представлением о человеке существует и довольно заниженная его оценка. Весь мир, каждая его сущность есть видоизменения энергии ци, так что в мире в принципе невозможно выделить нечто неживое и неодушевленное, но все в мире однородно и рядоположно: человек, камень, животное, печень крысы или южный ветер – без явного преимущества одного над другим. Человек – вещь среди вещей мира, он включен в непрерывный процесс перемен; как и все сущее, человек – это тоже процесс, от зарождения до смерти и последующих трансформаций.

6. Последнее представление влияет на особенности восприятия жизни и смерти в китайской культуре. Величайшим благом считалась жизнь, однако и смерть не казалась ужасной, не представала перед сознанием китайца в устрашающем облике. Жизнь и смерть равнозначны, составляют разные полюса единого процесса перемен. «В Северном океане обитает рыба, зовут ее Кунь. Рыба эта так велика, что в длину достигает неведомо сколько ли. Она может обернуться птицей, и ту птицу зовут Пэн» [8, 59] – вот самый типичный образец рассуждения о мире, где идет непрестанный процесс перемен. Смерти в новоевропейском смысле (страшное исчезновение самосознания, мучительное переживание бессмысленности бытия) не существовало, поскольку сам феномен развитого личного самосознания был древнекитайской культуре неизвестен[8]. Основной чертой восприятия жизни и смерти был органицизм и холизм (целостность), т. е. осознание полной включенности человека в мир, в котором протекают различные трансформации. Одной из таких трансформаций является переход из жизни в смерть, из одного образа существования в другой. Тем не менее жизнь почиталась верховным благом, поэтому смерть была явлением, подлежащим непременному преодолению, а различные рецепты на этот счет предлагали китайские религиозно-философские школы.

Две традиции противостояли в Китае идее преодоления смерти ради долголетия или новой духовной жизни: буддизм, который в Китае был воспринят оптимистически (за смертью последует новое рождение) и философия Мо-цзы (V в. до н. э.), который допускал духовную форму бессмертия. За исключением этих двух отклонений традиционная китайская мысль была направлена на преодоление физической смерти ради обретения долголетия, которое в идеале должно перейти в бессмертие, бесконечное бессрочное продление жизни. Долголетие (продление земной физической жизни) – это важнейшая антропологическая категория китайской культуры. Оно почиталось величайшим благом, с учетом того что со временем человек духовно совершенствуется и в старости пожинает плоды мудрости, жизненного опыта и безмятежности. Ради того чтобы старость была легкой и приятной, разрабатывались многочисленные рецепты сохранения здоровья, практики особых гимнастик, иглоукалывания, лечебных голоданий и проч.

В христианстве, как и в индийской традиции, долголетие не входит в перечень важнейших жизненных ценностей. Для сравнения наиболее важных жизненных ценностей можно обратиться к схеме, показывающей ценностное самоощущение в различных культурах. Из схемы видна специфика ценностной шкалы китайской культуры на фоне аналогичных классификаций других культур.

6. Китайская культура Дао: долголетие, гармония, мудрость, долг, ритуал, естественность, ценности кланово-родового содружества.

7. Индийская культура Ом: кама (любовь), артха (материальное благополучие), дхарма (долг, служение, учение, праведность), мокша (освобождение).

8. Христианская средневековая культура: спасение, благодать, духовное совершенство – святость, красота, иерархия, богослужение.

9. Современная культура: знание, самореализация, материальное благополучие, свобода, любовь, ценность личности и ее права.

Не просто спокойное, но даже положительное отношение к смерти, заключающееся в полном ее приятии, демонстрирует даосский текст «Чжуан-цзы». Автор утверждает, что, не зная природы смерти, невозможно и сожалеть о ней, поскольку есть шанс обретения лучшего бытия после нее. Основная мысль «Чжуан-цзы» по вопросу о жизни и смерти заключается в том, что чувство умершего может быть подобно чувству человека, в детстве потерявшего свой дом, а теперь наконец-то нашедшего дорогу обратно. Наша земная жизнь кажется нам единственной реальностью, наполненной важными делами, но вполне возможно, что за гранью этой жизни вдруг наступит истинное пробуждение и земная жизнь покажется сном, пустым мечтанием: «Так откуда мне знать, не раскаивается ли мертвый в том, что прежде молил о продлении жизни? Кто во сне пьет вино, проснувшись, льет слезы. Кто во сне льет слезы, проснувшись, отправляется на охоту. Когда нам что-нибудь снится, мы не знаем, что видим сон. <…> Но есть еще великое пробуждение, после которого узнаёшь, что есть великий сон» [8, 72].

Глава XVIII «Чжуан-цзы» является кульминацией переживания смерти как истинного пробуждения, здесь мы находим описание поведения Чжуан-цзы после смерти жены (он предавался веселью, размышляя об этом событии). Также здесь содержится диалог с черепом, отвергающим суету и прославляющим блаженное единение с миром после смерти: «Для мертвого нет ни государя наверху, ни подданных внизу, ни времен года. Безмятежно следует он круговороту Неба и Земли, и даже утехи державного владыки не сравнятся с его счастьем» [8, 171]. Следует заметить, что в описании Чжуан-цзы, после смерти умерший не теряет самосознания и памяти, для него не существует земных реалий, но он знает об их существовании и знает, что они такое. Его «счастье» после смерти носит характер личного переживания мировой гармонии, так что подобное воззрение совершенно несоотносимо с древнеиндийскими взглядами об исчезновении личности после смерти, растворении его в Брахмане. Взгляды Чжуан-цзы скорее исключение, нехарактерная для Китая спиритуализация жизни, подразумевающая деление на материальное и духовное бытие. Типичным образцом направленности мысли в Китае был поиск долголетия, вплоть до обретения физического бессмертия, что было мифом культуры Дао, во многом определявшим умственную и религиозную жизнь.

В китайских средневековых текстах выделяются несколько видов бессмертных: небесные бессмертные, земные бессмертные и бессмертные, освободившиеся от тела. Первые вознеслись в небесные миры (аналог древнегреческого Олимпа), вторые остаются на земле, живут в высоких горах и наслаждаются единением с природой. Наконец, в последнюю группу попадают те даосы, которые, несмотря на все усилия, так и не смогли преодолеть физическую смерть, умерли, но после смерти воскресли. Для воскресения умершего даоса необходимо было соблюсти ряд условий, как, например, сохранение базовых органов (печень, сердце, селезенка, легкие, почки) и скелета. Буддизм с идеей кармы и сансары был неадекватно осмыслен как теория ранее неизвестной формы бессмертия, что и было принято народной традицией, отвергнувшей идею об анат-мане – несуществовании индивидуального начала и атомизации внутренней душевной жизни.

В целом китайскую антропологическую модель можно считать оптимистической. Китаец, как ребенок, неспособен слишком глубоко почувствовать трагизм смерти и испугаться ее, относясь к смерти скорее как к опасному приключению. Впрочем, в этом отношении к смерти не было примеси фамильярности, что характерно скорее для новоевропейской и постмодернистской культур, у которых в основе такого восприятия лежит скептицизм и ирония, своеобразные защитные механизмы, призванные «обезвредить» смерть. В Китае принятие смерти обозначает скорее покорность мировому порядку и глубочайшее чувство гармонии человека и всего окружающего мира.

Антропологическая концепция конфуцианства

Конфуций (Кун-цзы, 551–479 до н. э.) – основатель конфуцианства, в древних книгах называется просто Учитель (подразумевалось, единственный учитель китайской нации). Основная книга конфуцианской традиции «Лунь юй» («Беседы и суждения») состоит из коротких записей бесед Учителя с последователями, афоризмов и краткого жизнеописания Конфуция. На протяжении веков конфуцианство претерпело трансформации, вектор которых можно обозначить как движение от индивидуальной религиозно-этической системы к политической и социальной идеологии. В современном посткоммунистическом Китае, на родине Конфуция Цуой-фу (Цой фу), открыт огромный мемориальный комплекс, здесь проводятся научные конференции, на которые приезжают ученые из разных стран. Духу Конфуция совершают поклонение в кумирнях (по преданию, он дарит долголетие и многочисленное потомство), проводят праздники с красочными представлениями в честь Великого Учителя.

Является ли конфуцианство религией? С христианской точки зрения, до сих пор принятой в западноевропейской традиции исследования религиозных феноменов, конфуцианство невозможно полностью идентифицировать с религией, тем более что слова «религия» и «Бог» не существуют в китайском языке. Все религиозно-философские школы, в том числе даосизм и конфуцианство, называются в Китае «цзяо» – духовное учение. Необходимо упомянуть, что цзяо не имеют эсхатологических идей, что вообще с точки зрения христианства, ислама и даже буддизма совершенно неприемлемо для религии, поскольку лишает ее основного смысла. С другой стороны, в конфуцианстве несомненно присутствуют религиозные признаки и особенности: вера в духов, развитый культ предков, поклонение Небу, стремление к переживанию мистического опыта, психофизические практики (медитация). Со временем сам Конфуций был обожествлен, в его честь воздвигали храмы и приносили жертвы. По существу, конфуцианство обращено к конкретному человеку, поэтому с точки зрения персонализма конфуцианство антропоцентрично. Конфуций совершил переворот в мировоззрении, обратившись к конкретному человеку и таким образом привив персонализм к китайской культуре. Учение Конфуция ближе к западноевропейской традиции по сравнению с даосизмом.

Конфуцианство выдвигает антропологический идеал благородного мужа (цзюнь-цзы), антиподом которого выступает низкий, ничтожный человек (сао-жень). Наряду с названными антропологическими типами в конфуцианстве существует представление о совершенно мудром человеке (шень-жень), практически недостижимом идеале, образцы которого дает глубокая древность. Важнейшими характеристиками цзюнь-цзы выступают следующие: 1. Благородный человек находится в центре между ученостью-знанием и естественностью-природой. По мнению Конфуция, если естественность превосходит ученость (культуру), то это порождает варварство, а если ученость превосходит естественность, то это рождает книжность, начетничество. Идеальным сочетанием того и другого выступает золотая середина, гармония культуры и природы (естественности) у благородного мужа. 2. Небо у китайцев воспринимается как круг, а земля – как квадрат. У Лао-цзы, основателя даосизма, идеалом следования для человека выступает квадрат, земля, женское начало. У Конфуция, наоборот, благородный муж следует кругу, небу, мужскому началу ян. Конфуцианство – это философия, основанная на научении, мужском начале ян, на разумных и волевых принципах, в основе ее – активное действие по преобразованию себя в идеал цзюнь-цзы. 3. Конфуций определяет благородного человека как активного и волевого, он не является управляемой технической вещью (ти) и соединяет противоположности в суждения. У Лао-цзы идеальный человек уподобляется сосуду, вокруг которого выстраивается хоровод вещей, он говорит неговорение и делает недеяние. 4. Цзюнь-цзы – эталон для подражания, он должен обладать важными качествами – гуманностью (жэнь) и чувством долга (и). Гуманность толковалась довольно широко: это целый комплекс добродетелей, таких, как скромность, справедливость, сдержанность, достоинство, бескорыстие. Цзюнь-цзы свой долг ставит выше пользы, в отличие от своего антипода, ничтожного человека сао-жень. В понятие долга (и) включалось и стремление к знанию, к полному пониманию того, что именно человек берет на себя в качестве должного. Истинный цзюнь-цзы равнодушен к богатству, к материальным благам, всего себя он посвящает служению обществу и высоким идеалам.

Постепенно образ-образец цзюнь-цзы, олицетворяющий все возможные идеалы, закоснел в форме внешних приличий и правил поведения: «В любой момент жизни, на любой случай, в счастье и в горе, при рождении и смерти, поступлении в школу или назначении на службу – всегда и во всем существовали строго фиксированные и обязательные для всех правила поведения» [1, 289]. С этим связана знаменитая китайская невозмутимость, непроницаемость, сдерживание эмоций. Правила поведения и ритуалы в эпоху Хань были изложены в конфуцианском своде «Ли-цзы». Сам Конфуций, как и его знаменитый современник Лао-цзы, жил в эпоху Чжанго, трагическое время разделения и общественных кризисов, для преодоления которых он и разработал морально-нравственную концепцию, выдвигая на первый план культуру (вень), носителем которой он назвал мудрого правителя древности Вень-вана, а в настоящую ему эпоху – самого себя. У Лао-цзы носителем культуры Вень выступает природа, само Небо, наблюдая узоры которого Вень-ван и создал иероглифическую письменность.

В чем Дао (Путь) благородного человека? Конфуций выдвигает несколько положений: благородный человек ведет себя с уважением, служит с подчинением, пестует народ с милостью, использует народ по справедливости, он в центре между верхами и низами, осуществляя циркуляцию жизненных связей в обществе. Верховным образцом такого общественного организатора выступает Сын Неба – император, воплощение всех добродетелей и проводник конфуцианских идей в общество. Будучи человеколюбивым, цзюнь-цзы не печалится понапрасну, будучи знающим – не сомневается, будучи храбрым – не робеет перед лицом опасностей. В связи с этим нужно отметить, что даосский совершенномудрый называет себя храбрым, становясь позади враждующих или в самом конце войска. Разница идеалов, в первом случае общественного, во втором – индивидуального, в определении храбрости налицо. Таким образом, цзюнь-цзы определяется его волевым устремлением к идеалу, активным стремлением силами человека низвести Дао в Поднебесную, водворить его научением и мудростью в народ.

В конфуцианском каноне мы можем встретить странные на первый взгляд фразы о том, например, что крик птицы перед смертью злобен, а у человека добр. В этом сказывается важная для конфуцианства тема об этической природе человека: «Тенденция рассматривать природу человека как нравственную, трансцендируя ее затем в область метафизической реальности, восходит к Мэн-цзы, линия которого со временем стала доминировать в конфуцианстве» [7, 139]. Мэн-цзы (372–289 гг. до н. э.), второй по значимости основоположник конфуцианства после самого Конфуция, полагал, что человек по природе добр. Его главный оппонент Гао-цзы (IV в. до н. э.) был склонен описывать природу человека как двойственную и скорее нейтральную, склонную как к добру, так и к злу: индивидуальная природа человека подобна стремнине, которую можно повернуть как на восток, так и на запад. Природа, данная человеку от рождения, более всего проявляет себя в стремлении к пище и удовлетворении похоти. Опровергаются эти взгляды в трактате «Мэн-цзы», в котором автор противопоставляет взглядам Гао-цзы свою концепцию однородности доброй природы человека: как у совершенномудрых, так и у всех других людей природа одинакова. Стремление человека к добру есть его естественное свойство. Сюнь-цзы (или Сюнь Куан, ок. 313 – ок. 238 г. до н. э.) утверждал, что врожденные свойства человека или его природу зла (э) преодолеть, исправить можно только через ритуал (ли) и долг (и), музыкой и этикетом. Учение Сюнь-цзы об изначально злой природе человека лежит в основе его этических взглядов. Ортодоксальные конфуцианцы отвергали его тезис как противоположный мнению Мэн-цзы, который считал, что природу человека образуют пять постоянств (у-чан):

1) гуманность (жэнь),

2) долг, справедливость (и),

3) ритуал, ритуальное благоговение (ли),

4) мудрость (чжи),

5) верность (синь).

Иллюстрируя примерами свое мнение, Мэн-цзы указывал, что, увидев упавшего в колодец ребенка, любой человек немедленно проникается состраданием, попадая в храм – испытывает чувство благоговения. Победа в вопросе о природе человека осталась за Мэн-цзы, мнение которого стало главенствующим в конфуцианстве.

Таким образом, мнения о природе человека в конфуцианстве и в среде его главных оппонентов можно зафиксировать следующим образом:

Мэн-цзы – человек от природы добр.

Гао-цзы – природа человека равно склоняется как к добру, так и ко злу.

Сюнь-цзы – природа человека зла.

Панэтизм – важнейшая особенность конфуцианства. С панэтической точки зрения людьми не считались «варвары», т. е. некитайцы, которых расценивали как зверей и птиц в человеческом облике. Предполагалось, что они могут стать людьми, только приобщившись к китайской культуре (главным образом к языку). Это мнение аналогично представлениям, бытовавшим в Древней Руси: русский – это человек, крещенный в православную веру, национальность при этом неважна, крещеные татары автоматически становились «русскими». Постепенно панэтизм в конфуцианстве распространяется на весь космос, сердце-ум человека у Мэн-цзы тождественно Небу, что дало импульс для мистического понимания этого предмета.

Учение о человеке Мэн-цзы получает развитие и в ортодоксальном направлении, которое возглавил Чжу Си (1130–1200), переработавший конфуцианство в систематизированную, отчасти схоластическую форму, ставшую официальной идеологией Китая. Его учение (неоконфуцианство) с 1313 г. было включено в систему государственных экзаменов на должности чиновников и ученые степени. Чжу Си окончательно сформулировал концепцию врожденной благой природы человека, которая изначально обща всем людям. Чжу Си говорил, что природа человека (син), веление Неба (тянь мин) и ритуал (ли) – одна и та же сущность. Ли (принцип благочестия, ритуал) – важнейшая категория в конфуцианстве, который понимается как сдерживающее начало, возвращающее человека в золотую середину: в гневе не быть жестоким, в спокойствии быть близким к доверию и т. д. Ли – это принцип, определяющий этикет и нормы поведения, взаимоотношения людей. Природа человека есть принцип «ли», которым наделяет его Небо.

В связи с этим представлением возникает вопрос о сути зла: объективно не все люди добры. Ответ конфуцианства на закономерный вопрос звучит в тонах антроподицеи (оправдания человека): человек двусоставен, его коренная природа – принцип «ли», вторичную сущность составляет энергия «ци» (тождественная в данном случае материи, телесному началу). Это положение еще раз доказывает слабое различение материи и духа в Китае. Принцип «ли» неизменен и самотождествен, энергия-форма «ци» различна, изменчива, многообразна. Чжу Си использует для иллюстрации этого положения метафору сосудов, близкую к христианским представлениям о человеке как неком сосуде (храме), предназначенном «в честь» или «не в честь»[9]. Предположим, говорит Чжу Си, что существует два сосуда – чистый и грязный. Если налить в них одну и ту же чистую воду, то в грязном сосуде она станет мутной. Вода самотождественна и неизменна, в том, что она стала мутной, повинен грязный сосуд. Другой образ, иллюстрирующий ту же мысль: есть две лампы, одна новая и чистая, другая потускневшая, засиженная мухами. Первая даст яркий свет, вторая – тусклый, несмотря на то что огонь, который будет в них гореть, не изменится. Сочетание «ли» и «ци» дает вторичную, материально-вещественную природу, которая у всех различна. Человек уподобляется лампе и сосуду: если его материальная форма (конденсированная энергия) по каким-либо причинам «потускнела», то принцип «ли» уже с трудом может сквозь нее просвечивать. Задача состоит в очищении вторичной природы, чтобы сквозь нее ярко проявлялась сущность «ли». Здесь выясняется и различие человеческой природы от животной: у животных телесная сущность такова, что сквозь нее едва просвечивает «ли». Человек – существо вполне совершенное и с точки зрения телесной организации: у него круглая голова (образ Неба) и квадратные ступни (сведенные вместе – образ Земли). Он является срединным членом триады Небо – Человек – Земля, сквозь его телесную организацию принцип «ли» может просвечивать ярко, отражая все грани мироздания.

У Ван Янмина (1472–1529) самопознание, доведенное до конца, тождественно познанию Неба. В центре рассуждения философа-неоконфуцианца учение о сердце (синь сюэ). Предпочтение отдается внутреннему совершенству, а не внешнему знанию, зафиксированному в канонах. Душа (самосознание) беспричинна, надындивидуальна и одновременно лична, но тождественна безбрежной «Великой Пустоте». Сердце отождествляется с подсознательными импульсами, оно является предпосылкой всякого знания, врожденного нравственного чувства. Даже истины, записанные в конфуцианских книгах, есть отражение истин и ценностей, заключенных в душе каждого человека. Данные взгляды близки к индийской концепции тождества Атмана и Брахмана, но в специфически конфуцианском звучании.

За метафорой сердца у Ван Янмина скрывается сложный комплекс познавательных и мистических способностей: «Отсутствие и добра и зла – такова сущность… сердца. Наличие добра и зла – таково движение помыслов. Знание добра и зла – таково благомыслие. Совершение добра и устранение зла – таково выверение вещей» [3, 47]. Вместе с тем Ван Янмин противопоставлял недеянию и уходу в себя активную жизненную позицию, гармонию «практики и теории», что и демонстрировал своим примером успешного и активного губернатора провинций Гуандун и Гуанси. По его мнению, медитация и углубление в себя способствуют возрастанию эгоизма, а неприятие активной социальной позиции может постепенно привести к деградации нравственности. Таким образом, конфуцианство даже в мистической трактовке сохраняет присущий ему облик учения о «золотой середине», которому противны крайности индивидуально-самозабвенного самонаслаждения или беспринципного управления государством.

В целом конфуцианство создало стабильный образ человека как существа, стремящегося к самосовершенствованию, и одновременно социального существа: «Конфуцианство настаивало на публичности морального действия, так что ревностные его поклонники, даже находясь в одиночестве, “держались так, словно принимали почетных гостей”. Но его отличает акцент на интериоризации морального идеала, “глубоком уединении” идеального человека. Проповедь Конфуция задала основы китайской традиции. <…> Она впервые сделала человека хозяином самого себя, потому что она сделала его мостом к самому себе» [5, 12]. Если бы китайская традиция ограничилась только социальной философией, основанной на рациональной «мужской» составляющей ян, то она была бы весьма односторонней и религиозно глухой. Но это, конечно, не так: идеал культуры Дао – гармония инь и ян, сведение противоположностей в великую гармонию миропорядка. Роль инь как раз и выполняла даосская традиция, противостоящая конфуцианству, но вовсе его не отрицающая. Противостояние двух школ мысли можно обозначить как два полюса магнита, наличие которых и делает его тем, что он есть, сообщает специфику и свойства данному предмету.

Антропологические аспекты даосизма

В даосизме ученые склонны были видеть два явления – религию и философию. О религиозной стороне даосизма известно довольно много, поскольку до сих пор он остается живой традицией. Современная синология склонна рассматривать даосизм как единое явление, в котором религиозная и философская части существуют в комплексе. Ранний даосизм эпохи Чжанго, к которой относят написание центрального для этой традиции текста «Дао дэ дзин», предполагал развитую религию, основанную на вере в богов, основное свойство которых – блаженное бессмертие. Одновременно текст «Дао дэ зцин» являлся и преодолением примитивного пантеизма с выходом на идею Единого (Дао). Даосизм возрождал многие древние поверья, среди которых, например, легенда о первочеловеке Паньгу. Из тела первочеловека была составлена Вселенная, что аналогично древнеиндийскому мифу о первочеловеке Пуруше или древнерусским представлениям о древнем Адаме, из тела которого создается мир. Легенда о Паньгу гласит, что из космического яйца, две части скорлупы которого образовали Небо и Землю, вырос гигант первочеловек, чьи глаза стали солнцем и луною, тело – почвой, кости – горами, волосы – травами и т. д.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.