V. Заключение

V. Заключение

На протяжении всей этой работы я пытался доказать, что миф является, прежде всего, культурной силой, но не только ею. Это также, безусловно, повествование, а потому у него есть и литературный аспект – аспект, который большинством ученых чрезмерно преувеличивался, но который тем не менее не достоин полного пренебрежения со стороны антрополога. Миф содержит в себе зародыш будущего эпоса, романа и трагедии и был использован в качестве такового творческим гением народов и сознательным искусством цивилизации. Мы увидели, что некоторые мифы представляют собой всего лишь сухие и сжатые повествования, в которых почти отсутствует сюжетная связь и нет драматических событий; другие, как, например, мифы о любви или мифы о магии каноэ и заморских плаваниях, являются в полной мере драматическими историями. Когда бы мы располагали местом, я пересказал бы вам длинную и очень подробную историю о культурном герое Тудаве, который убивает великана-людоеда, мстит за свою мать и решает многочисленные культурные задачи{232}. Сравнив друг с другом подобные истории, мы, быть может, смогли бы показать, почему в некоторых своих формах миф подвергается последующей литературной обработке, а другие его формы остаются художественно бесплодными. Обыкновенный социальный прецедент, правовой статус и удостоверение родословной и локальных притязаний не ведут в глубинную сферу человеческих эмоций, а потому лишены элементов литературной ценности. С другой стороны, вера – будь то вера в магию или вера религиозная – тесно связана с глубочайшими желаниями человека, с его страхами и надеждами, с его страстями и чувствами. Мифы о любви и смерти, истории об утраченном бессмертии, об оставшемся в прошлом золотом веке и об изгнании из рая, мифы об инцесте и колдовстве имеют дело с теми же самыми элементами, которые входят в художественные формы трагедии, лирической поэзии и романтического повествования. Наша теория – теория культурной функции мифа, – объясняющая интимную связь мифа с верой и демонстрирующая тесную связь между ритуалом и традицией, могла бы помочь углубить наше понимание литературных возможностей туземного рассказа. Однако здесь эту тему, как бы она нас к себе ни влекла, мы не имеем возможности рассмотреть более подробно.

В наших вступительных замечаниях были дискредитированы и отброшены две теории мифа, популярные в наше время: точка зрения, согласно которой миф представляет собой рапсодическое изложение природных явлений, и доктрина Эндрю Ланга, согласно которой миф в основе своей является объяснением, своего рода первобытной наукой. Наша трактовка показала, что ни одна из этих умственных установок не является доминантной в первобытной культуре и не может объяснить форму первобытных сакральных историй, их социологический контекст и их культурную функцию. Но стоит лишь нам осознать, что миф служит в первую очередь установлению социального правового основания, ретроспективного морального образца поведения или изначального высшего чуда магии, как сразу же становится ясно, что в сакральных легендах должны обнаруживаться элементы и объяснения, и интереса к природе. Ибо прецедент объясняет все последующие случаи, хотя и делает это, выстраивая порядок идей, характер которого полностью отличается от научной связи между причиной и следствием, мотивом и последствием. Интерес к природе будет, опять-таки, очевидным, если мы представим себе, насколько важна мифология для магии и насколько прочно привязана магия к экономическим заботам человека. И вместе с тем мифология очень далека от беспристрастной и созерцательной рапсодии о природных явлениях. Между мифом и природой следует поместить два опосредующих звена: прагматичный интерес человека к некоторым аспектам внешнего мира и его потребность в том, чтобы дополнить магией свою способность к рациональному и эмпирическому контролю над некоторыми явлениями.

Позвольте мне еще раз повторить, что в этой книге я имел дело с туземным мифом, а не с мифом культуры. С моей точки зрения, в результате изучения того, как функционирует и работает мифология в первобытных обществах, мы сможем предугадать те выводы, которые делаются исходя из материала более развитых цивилизаций. Часть этого материала дошла до нас лишь в виде разрозненных литературных текстов, оторванных от своей реальной жизненной среды и своего социального контекста. Именно так обстоит дело с мифологией народов классической древности и мертвых цивилизаций Востока. В исследовании мифа ученый, занимающийся классической древностью, должен учиться у антрополога.

Наука о мифе в таких живых высокоразвитых культурах, как, например, нынешней цивилизации Индии, Японии, Китая и, не в последнюю очередь, нашей собственной, вполне могла бы почерпнуть вдохновение в сравнительном изучении первобытного фольклора; в свою очередь, цивилизованная культура могла бы дать важные дополнения и пояснения к туземной мифологии. Эта тема выходит далеко за рамки настоящего исследования. Однако мне хотелось бы подчеркнуть, что антропология должна не только исследовать туземный обычай в свете нашей ментальности и нашей культуры, но и изучать нашу собственную ментальность в отдаленной перспективе, почерпнутой у человека каменного века. Мысленно поселяясь на какое-то время среди людей с гораздо более простой культурой, нежели наша, мы получаем возможность увидеть самих себя со стороны и обрести новое чувство масштаба в отношении собственных институтов, представлений и обычаев. Если бы антропологии удалось таким образом вдохнуть в нас новое чувство пропорций и снабдить нас более тонким чувством юмора, то она оправдала бы свое притязание на звание великой науки.

Итак, я завершил обзор фактов и изложил выводы; и теперь остается лишь коротко их обобщить. Я попытался показать, что фольклор – те истории, что передаются в туземном сообществе из уст в уста, – живет не только в самом повествовании, но и в культурном контексте племенной жизни. Я имею в виду то, что идеи, эмоции и желания, связанные с данным сказанием, переживаются не только тогда, когда оно рассказывается, но и тогда, когда аналог этого сказания декретируется в обычаях, моральных правилах или ритуальных мероприятиях. И здесь открывается серьезное различие между несколькими типами историй. Если в простой сказке у костра социальный контекст узок, то легенда гораздо глубже входит в племенную жизнь сообщества, а миф выполняет самую важную функцию. Миф как рассказ о первозданной реальности, все еще продолжающей существовать в нынешней жизни, и как обоснование прецедента обеспечивает ретроспективно обоснованную модель моральных ценностей, социального порядка и магической веры. Следовательно, он не является ни просто нарративом, ни формой науки, ни ответвлением искусства или истории, ни объяснительным рассказом. Он выполняет функцию sui generis[41], которая тесно связана с природой традиции и культурной преемственности, со связью между старым и молодым поколением и с отношением человека к прошлому. Короче говоря, функция мифа состоит в том, чтобы укреплять традицию и наделять ее большей ценностью и престижем, прослеживая ее происхождение от более высокой, лучшей и более сверхъестественной реальности изначальных событий.

Миф, стало быть, является незаменимой составной частью всякой культуры. Как мы увидели, он постоянно регенерируется; каждое историческое изменение создает свою мифологию, которая, однако, всего лишь косвенным образом связана с историческими фактами. Миф – это постоянный побочный продукт живой веры, которая нуждается в чудесах, социального статуса, который требует прецедента, и морального правила, которому нужна санкция.

Мы предприняли, может быть, слишком амбициозную попытку дать новое определение мифа. Наши выводы предполагают необходимость нового метода трактовки науки о фольклоре, ибо мы показали, что последний не может существовать независимо от ритуала, социальной жизни или даже материальной культуры. Народные сказки, легенды и мифы должны быть вызволены из их плоского существования на бумаге и помещены в трехмерную реальность полнокровной жизни. Что касается антропологической полевой работы, то мы решительно требуем нового метода сбора данных. Антрополог должен отказаться от комфортабельного места в кресле на веранде в миссионерском поселке, в административном учреждении или в бунгало плантатора, где он привык, вооружившись карандашом и бумагой, а подчас и виски с содовой, собирать высказывания информаторов, записывать рассказы и заполнять листы своего блокнота туземными текстами. Он должен отправиться в деревни и увидеть своими глазами, как туземцы трудятся на своих огородах, на берегу и в джунглях; он должен пойти с ними в море к дальним берегам и иноземным племенам, наблюдать, как они ловят рыбу, торгуют, совершают ритуальные заморские экспедиции. К нему должна поступать полнокровная информация, идущая от его собственных наблюдений туземной жизни, а не выжимаемая из многочисленных информаторов в скудных и случайных беседах. Полевое исследование из первых или из вторых рук может проводиться даже среди дикарей, рядом с хижинами на сваях, неподалеку от мест, где реально существует каннибализм и охота за головами. Антропология на свежем воздухе, в отличие от заметок в блокноте, питающихся слухами, – работа не из легких, однако она может доставить также и огромное удовольствие. Только такая антропология способна дать нам всестороннее видение первобытного человека и первобытной культуры. Что же касается мифа, то такая антропология показывает нам, что он – далеко не порожденное праздностью ментальное усилие, а жизненно важный ингредиент практического отношения к среде.

Тут нет, однако, никаких моих претензий и заслуг; всем этим мы, опять-таки, обязаны сэру Джеймсу Фрэзеру. «Золотая ветвь» содержит теорию ритуала и социальной функции мифа, в которую у меня была возможность сделать лишь небольшой вклад, связанный с тем, что я мог кое-что проверить, доказать и документально подтвердить в своей полевой работе. Эта теория кроется во фрэзеровской трактовке магии, в его мастерской демонстрации огромной значимости сельскохозяйственных обрядов, в том центральном месте, которое занимают в томах «Адонис, Аттис, Осирис» и «Духи зерна и дикой природы» культ растительности и плодородия. В этих работах, так же как и во многих других, сэр Джеймс Фрэзер установил тесную связь, существовавшую в первобытной вере между словом и делом. Он показал, что слова повествований и заклинаний и акты ритуалов и церемоний являются двумя аспектами первобытной веры. Глубокий философский вопрос о том, что первично – слово или дело, – поставленный Фаустом, нам представляется ошибочным. Появление человека – это появление и артикулированной мысли, и мысли, воплощенной в действие. Без слов, произносятся ли они в строго рациональном разговоре, магическом заклинании или мольбах, обращенных к высшим божествам, человек так никогда и не оказался бы способным отправиться в свою великую одиссею культурных приключений и достижений.

1926

Перевод выполнен В. Г. Николаевым по изданию: Malinowski B. Myth in Primitive Psychology // Magic, Science and Religion and other Essays. N. Y., 1948.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.