А. С. Кармин. Религия в современной культуре

А. С. Кармин. Религия в современной культуре

Понятие религии. Существует множество интерпретаций понятия религии, и поэтому я хочу, прежде всего, определить, какой смысл вкладываю в это понятие. Как известно, в литературе под религией часто понимается вера в «сверхъестественное», «потустороннее», «трансцендентное», а также мистическое переживание особого «духовного опыта», служащего источником и основой этой веры, признание и символическое выражение «святынь», которые утверждаются и делаются предметами культа в некотором вероучении, и т. п. Подобные определения религии, однако, выглядят чересчур широкими. Следуя им, приходится причислить к религии и философские учения объективно-идеалистического типа, и различные формы преклонения перед недостижимыми в реальности идеалами; и убежденность в существовании каких-либо гипотетических или являющихся просто продуктами фантазии объектов (вроде летающих тарелочек, пришельцев, вампиров и барабашек); и различные суеверия и верования, рождающиеся в оккультных практиках (которые, между прочим, осуждаются православной церковью), в измененных состояниях сознания (в том числе под влиянием наркотических средств) и т. п. Специфика религии как особого социокультурного и интерсубъективного феномена, отличного от философии, фантастики, суеверия, индивидуально-психологического переживания, при этом остается в тени. А она, эта специфика, лучше всего улавливается тогда, когда главным определяющим признаком религии признается не всякая вера в сверхъестественное, а вера в Бога (или богов). «Духовная связь с Богом», в которой известный русский философ И. Ильин видит сущность религии, предполагает веру в него. Причем под Богом подразумевается не некая безличная духовная субстанция, а существо, выступающее как Личность, имеющая сходство с человеческой личностью, но бесконечно превосходящая ее по своим качествам и возможностям. Это отличает религию от философии объективного идеализма, в которой, вообще говоря, категории духа, сознания, разума, абсолютной идеи и т. п. трактуются на уровне абстракции, связанной с представлением их «в чистом виде», в отвлечении от их «носителя» и их «человеческих» характеристик (хотя, конечно, философия может принимать идею Бога как Личности, выступая в этом случае как религиозная философия).

Религия и атеизм. Центральный вопрос идейного противоборства между религией и атеизмом – существует ли Бог? Поскольку на этот вопрос даются противоположные ответы, постольку представляется очевидной принципиальная несовместимость религии и атеизма. Однако в теоретическом плане противоречие между признанием и отрицанием существования Бога, а следовательно и между религией и атеизмом, может быть сведено к весьма несущественному расхождению позиций, которые сближаются настолько, что противопоставление их утрачивает смысл. Чтобы доказать это, приведем пример.

Предположим, что некий исследователь занимается изучением муравьев. Он помещает муравейник в лабораторный контейнер и самым различным образом вмешивается в его жизнь – изменяет внешние условия, что-то уничтожает, чему-то способствует, помогает одним муравьям и подвергает испытаниям других… Если бы муравьи обладали разумом, они могли бы выдвинуть две гипотезы: 1) они живут в мире природы, которая управляется собственными законами; либо 2) они живут в мире, который управляется какой-то «высшей силой». Во втором случае этой «высшей силой» был бы для них наш исследователь, и его они бы почитали как Бога – демиурга и властителя их мира, всемогущего творца его законов, которые он способен к тому же и нарушать, т. е. творить чудеса. А какие-то муравьи могли стать на позицию атеизма и, отрицая существование этого Бога, создавать науку, объясняющую мир без ссылок на него.

Но не исключено, что аналогичным образом и исследователь вместе со всеми другими людьми, т. е. все человечество, представляет собою нечто вроде муравейника, который является объектом экспериментов некоего сверхчеловеческого существа, которое столь же превосходит по своим возможностям людей, насколько люди превосходят муравьев. Оно, очевидно, может представляться людям таким же Богом, каким наш исследователь выступает для муравьев. Вера в существование этого Бога выражается в религии. А атеисты считают возможным жить, действовать и строить науку, не обращаясь к этой вере и считая, что наш мир «не создан никем из богов и никем из людей» (Гераклит). Если же это не так, то можно, далее, предположить, что высшее существо, являющееся творцом нашего мира, тоже, подобно нам, живет в каком-то своем материальном мире, подчиняется его законам и, подобно нам, далеко не всесильно. И оно само тоже может быть как атеистом, так и верующим. Можно пойти дальше и предположить, что миром этого существа правит существо более высокого ранга, которое живет в мире еще более высокого порядка и т. д. до бесконечности (см. рис.).

Различие между верующими и атеистами состоит лишь в том, на какой ступени этого бесконечного иерархического ряда они останавливаются. Если прекратить восхождение по иерархии на одной из тех ступеней, где признается существование Бога, и утверждать, что эта остановка есть ее самая высшая, последняя ступень, то это означает торжество религии. Если же последней ступенью иерархии сделать ту, на которой мир считается существующим «сам по себе», без стоящего над ним демиурга, то правит бал атеизм.

Разумеется, все наше рассуждение насквозь гипотетично и фантастично. Для вводимых в нем предположений нет достаточных оснований. Но вместе с тем нет оснований и для того, чтобы объявить их абсолютно недопустимыми. Они столь же недоказуемы, сколь и неопровержимы. Это значит, что в равной степени недоказуема и неопровержима идея существования бога, а следовательно, как религия, так и атеизм. Более того, поскольку вопрос о том, на какой из бесконечного ряда ступеней будет «правильней» остановиться, может решаться произвольно и не имеет сколько-нибудь существенного значения, постольку расхождение между религией и атеизмом не столь велико, как обычно думают. А если продолжать движение мысли по ступеням до бесконечности, то «в пределе» их различие теряется (как сказал бы Николай Кузанский, в бесконечном эти противоположности совпадают).

Но если теоретически – в бесконечном споре религии и атеизма – противоположность между ними может быть преодолена, то практически она фиксируется на его начальном уровне и остается в пределах этого уровня непреодолимой.

Религия и наука. Атеизм занимает самую простую позицию: он останавливается на первой ступени описанного выше ряда, не вводя гипотезы о высшем разумном существе. Отсутствие его – это своего рода презумпция научного познания природы (вспомним Лапласа, который на вопрос Наполеона, почему в его книге не говорится о Боге, отвечал: «Я не нуждался в этой гипотезе»). В методологии науки эта презумпция известна под именем «презумпция естественности». Астрофизик С. Шкловский сформулировал ее так: «всякое природное явление нужно объяснять естественными причинами до тех пор, пока не будет доказано обратное». Презумпция естественности играет в науке роль «бритвы Оккама».

Религия идет дальше: вера в Бога – это шаг на следующую ступень ряда. Научную «бритву Оккама» – презумпцию естественности – религия отбрасывает. В ней, можно сказать, действует прямо противоположный принцип – «презумпция искусственности», состоящая, по определению физика и писателя-фантаста П. Амнуэля, в том, что всякое природное явление считается созданным искусственно, пока наука не докажет обратное. Да и научные доказательства для религиозного сознания далеко не всегда убедительны. Если научное знание должно быть объективным, интрасубъективным, допускающим независимую проверку, то религия опирается на особый религиозный опыт, откровения, видения, голоса, т. е. субъективные феномены, содержание которых презентируется в сознании индивидов и остается недоступным для независимой интерсубъективной проверки. Наука строится на фактах и логике, она впускает в себя только эмпирически установленное, понятое, объясненное. Религия же имеет своей почвой и питательной средой непонятное, необъяснимое (чудеса).

При всех этих различиях религия может пойти на уступку науке, когда презумпция «искусственности» не срабатывает и то, что казалось чудом, получает достаточно убедительное научное объяснение. А наука, со своей стороны, тоже готова пойти навстречу религии и сделать шаг с первой ступени на вторую. Ведь она допускает возможность нарушения презумпции естественности, т. е. существования явлений, искусственно созданных «высшим разумом». В современной астрофизике высказываются предположения о том, что некоторые известные ныне космические явления имеют своим источником не что иное как активность такого разума (Л. Гиндилис, Г. Идлис, Н. Кардашев, В. Лефевр, Ю. Ефремов и др.). Лефевр, например, считает возможным, что гигантские «звездные дуги» созданы искусственно: по какой-то причине их создателям понадобилось инициировать добавочное образование источников черных дыр, которые хранят гигантский объем информации или, может быть, сами являются носителями разума.

Нельзя, однако, не заметить, что в научных гипотезах предполагается, что носители «высшего разума» (или высокоразвитые, далеко обогнавшие нас внеземные цивилизации) живут в материальном мире, их деятельность подчинена физическим законам и результаты ее в соответствии с презумпцией естественности должны получать естественное объяснение; тогда как в религии «высший разум» – Бог – имеет сверхъестественную природу, недоступную человеческому разумению, и творит всю Вселенную со всеми ее физическими законами. Таким образом, между научным и религиозным пониманием природы «высшего разума» – принципиальная разница. Для религиозного сознания вторая ступень рассмотренного ряда есть высшая и последняя его ступень, а для научного познания шаг на вторую ступень сразу же предполагает существование следующей ступени – мира, который, может быть, отличается от окружающего нас так же, как наш макромир отличается от микромира (в соответствии с концепцией онтологического негеоцентризма В. Бранского).

Социокультурные функции религии. Религия и наука, в принципе, друг другу не нужны и могут прекрасно жить друг без друга. «Развод» между ними, наметившийся еще в Средние века в теории двойственности истины и происшедший в Новое время, обнажил ограниченность познавательных потенций религии. Сила ее вовсе не в них, и соперничество с наукой – не ее дело. У нее, как и у всех других форм культуры, есть свои специфические функции, которые обеспечивают и оправдывают ее существование в обществе. Среди них в процессе развития общества от Нового времени до наших дней наиболее важную роль играют три социокультурные функции:

– «Душеспасительная» (по отношению к личности). Религия побуждает человека заботиться не только о хлебе насущном, но и о душе, о смысле жизни (эту смыслополагающую функцию М. Вебер считал основной). Она наиболее простым и ультимативным образом внушает людям критерии нравственности, установку на нравственное поведение и моральную мотивацию выбора жизненных ценностей. Она служит массовым психотерапевтическим средством адаптации людей к трудностям жизни.

– «Духовная» (по отношению к культуре). Религии присуща способность ставить себе на службу другие формы культуры. Это, с одной стороны, позволяет ей играть в культуре интегрирующую роль; а с другой стороны, благодаря этому через нее верующему в большей или меньшей мере открывается возможность знакомства с различными формами культуры. Далеко не все имеют возможность углубиться в занятия искусством, философией, наукой, юриспруденцией и т. п. Это требует подготовки, знаний и много времени. Религия же представляет собою общедоступный путь приобщения людей к культуре и их духовного развития.

– «Мирская» (по отношению к обществу). Единая вера сплачивает людей. Поэтому религия выступает как духовная сила, способствующая организации и стабилизации социального порядка. Государство обычно стремится использовать ее в своих целях, для освящения, обоснования и укрепления власти.

Религия не всегда успешно справляется со своими функциями – отчасти потому, что в силу самой своей природы склонна к консервации конфессиональных догматов и неприятию новаций, ограничению свободомыслия, разделению людей по их вере, а отчасти потому, что духовные пастыри и религиозные организации часто пекутся не о своей пастве, а о собственных интересах, и преследуют цели, далекие от этих функций. Поэтому социокультурную роль религии в целом нельзя оценивать однозначно. Религия играет позитивную роль, когда проповедует идеалы мира, гуманизма, справедливости, нравственности. Однако роль ее становится негативной, когда она выходит за рамки своих функций и пытается навязывать свои догматы науке, искусству, системе образования и культуре в целом, когда от ее имени призывают к преследованию инакомыслящих и вражде с иноверцами, когда она используется и насаждается властью или какими-то общественными силами как средство духовного воздействия, с помощью которого можно получить народную поддержку своих политических, экономических, социальных претензий (как «опиум для народа», по выражению К. Маркса).

Так или иначе, но религия выполняет важные социальные функции, и пока не видно, что может ее заменить в этом деле. Это делает ее необходимой обществу.

Секуляризация и современность. Вырастая из мифологии, религия наследует от нее то основополагающее место в культуре, которое мифология занимала в древнем обществе. Когда из мифологии выделяются искусство, философия, наука и возникают новые формы культуры (идеология, политика, право и др.) религия становится их общей, системообразующей духовной основой. Отсюда вытекает особое место религии в истории общества. В средневековой Европе она долгое время была основой всей культуры, а в странах ислама за ней во многом сохраняется основополагающая роль до сих пор.

Однако с эпохи Возрождения в западной культуре возникает тенденция к секуляризации – уменьшению влияния религии и церкви на жизнь общества. В современную эпоху с развитием глобализации, ведущей к образованию охватывающего всю нашу планету единого социального организма, объединяющего человечество, эта тенденция усиливается и распространяется во всем мире. Господство религии над другими областями культуры постепенно все более утрачивается. Вот как характеризует секуляризацию архиепископ Львовский и Галицкий Августин: «Важнейшей вехой нашего времени с полным основанием можно назвать сужение влияния традиционных религий в обществе и на общество. Это поистине эпохальное явление сегодня именуют секуляризацией, и оно имеет европейское или западное происхождение. Секуляризация – это освобождение мира от религиозного самопонимания и разрушение религиозной системы мировосприятия. Секуляризация открыто не проявляется как борьба с религией, но она теснит ее».

Социальная статистика и опросы общественного мнения обнаруживают тенденцию к упадку религиозной веры в обществе. Дело не только в росте числа неверующих, но и в уменьшении роли, которую играет вера в сознании верующих, в их духовной жизни и поведении. У значительного числа тех, кто считает себя верующими, религиозность сводится к привычке изредка выполнять кое-какие религиозные ритуалы, относясь к ним при этом просто как к народному обычаю и не испытывая религиозных чувств. А многие вообще лишь от случая к случаю вспоминают о своей религиозности. Исследования показывают, что интенсивность веры обратно пропорциональна уровню образования, а отсутствие ее значительно чаще встречается среди образованных людей. По данным опросов, проведенных среди выдающихся ученых США (членов Национальной академии наук), в 1914 г. верующими назвали себя около 30 % академиков, а в 1996 г. верующих среди них оказалось менее 7 %. Примерно таким же образом идет снижения религиозности у образованной части общества и в других странах.

Секуляризация – не война против религии с установкой на ее уничтожение. Общество ни в прошлом, ни в настоящем, ни, видимо, в обозримом будущем не может обойтись без нее. В ходе секуляризации религия лишь смещается из центра духовной жизни общества к периферии. В результате религия ныне в христианском мире уже не является духовной основой культуры, как это было раньше. Она стоит не на «над», а «рядом» с другими формами духовной культуры общества и занимает среди них то место, которое заслуживает благодаря выполнению свои функций. «Приватизация» религии – превращение ее в частное дело личности – ставит ее в своего рода рыночную ситуацию: религия выступает как специфический «духовный товар», который должен быть «продан» потребителям (П. Бергер).

В разных странах и регионах мира секуляризация идет неодинаковым образом и различными темпами. В христианском мире она зашла гораздо дальше, чем в мусульманском, но и в странах ислама она постепенно и подчас подспудно делает свое дело. В развитии секуляризации наблюдаются периоды усиления и затишья, зигзаги и отступления. Но так или иначе секуляризация идет и вносит существенные изменения в общество, общественное сознание, культуру, духовный мир людей. Процесс ее сложен, зигзагообразен, противоречив, но он неизбежен.

Поэтому бессмысленно бороться против секуляризации, как это делают в нашей стране некоторые защитники православия, призывающие к «религиозному возрождению России». Религиозное возрождение по определению есть процесс, обратный по отношению к секуляризации, «секуляризация наоборот». Можно на некоторое время и в некоторых отношениях возродить влияние религии на мирские дела, можно дать новую жизнь каким-то православным традициям, включив их в светскую культуру подобно другим народным обычаям (например, празднование Рождества Христова, венчание и т. д.), но вернуться к былому могуществу церкви невозможно.

В нашей стране за последние годы сделано немало для того, чтобы вывести религию из того положения, в котором она пребывала при социализме. Но нельзя перегибать палку в другую сторону. Если раньше, в советское время, власти заставили почти полностью умолкнуть голос церкви, и нельзя было и слова молвить в защиту религии, то теперь становится едва слышным голос атеизма. Антирелигиозную пропаганду осуждают как оскорбление чувств верующих, а иногда и подвергают уголовному преследованию (как это случилось несколько лет назад с выставкой «Осторожно: религия!» в музее академика Сахарова).

Совершенно неоправданными и безнадежными являются в наши дни как призывы «искоренить» религию, которые провозглашались во времена советской власти, так и стремление возродить ее в качестве духовной основы культуры или государственной идеологии. Современной цивилизации чужд дух обязательного официального единомыслия и нетерпимости к инакомыслию. Она плюралистична и должна быть достаточно либеральна, чтобы дать человеку полную свободу в выборе религии или атеизма, в их научном анализе, в их поддержке и критике.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.