ПОХВАЛА ЛЕГКОСТИ

ПОХВАЛА ЛЕГКОСТИ

1. Наблюдая эту обычную картину, которая всегда перед нами, – поток вод, беспрестанно устремляющийся вперед и обтекающий все неровности почвы, приспосабливающийся к ним, чтобы не прекращать своего движения, – можно снова и снова выводить ее теоретические следствия. Можно даже сказать, что чем банальнее образ, тем труднее понять, что он означает. Что касается китайской философии, она всегда вдохновлялась этим образом, он позволял ей осознать то, что труднее всего выразить словами: нечто очевидное, «легкое» – то, что происходит непрерывно и незаметно.

Быть может, чтобы лучше понять смысл этого явления, следует соотнести его с образом летящего по небу дракона, очертания которого едва различимы, так он извивается, сворачивается и разворачивается по воле ветра и облаков. Представив эту картину, можно, в частности, прочесть следующее: вода не имеет определенной консистенции, а если и имеет, то эта консистенция принимает различную форму, которая постоянно изменяется, не ослабевая и не разрушаясь, так что вода никогда не теряет ее. Можно сказать, что дракон – это самое удивительное существо, и с ним могут сравниться только мудрец или император, и это – только потому, что он идеально вписывается в привычное течение жизни и тем самым постоянно обновляется. Как поток воды, так и дракон не имеет определенной, раз и навсегда данной формы, – поэтому они постоянно находятся в движении. Мыслители Древнего Китая, стремясь уловить энергию, заключенную в процессе, бросают вызов самобытности и самодостаточности индивида. Не потому, что не верят в его существование или ничего не знают о нем, и не потому, что он сам отрицает и осуждает себя (напротив, он верит в свои силы и уверен в успехе своих начинаний), – но потому, что он всегда остается незаметным и неуловимым.Известно, что европейскую философию вплоть до наших дней можно прочесть как историю постепенного созидания и развития самодостаточности индивида; в связи с этим многое уже было сказано о познании, но в меньшей мере тот же самый процесс осознан с точки зрения действия; расхождение с философской традицией Древнего Китая делает это тем более заметным. Вернемся к уже обозначенным нами вехам: начиная с Аристотеля и традиции, остающейся в рамках категорий, разработанных эпической литературой и театром, в области этики можно заметить становление различных элементов теории, имеющих отношение к субъекту действия, его ориентирам и критериям. Способность испытывать «желание», принимать «решение», делать выбор», а также различение того, что делают «по своей воле» или против воли – все это означает широкую гамму признаков самостоятельности индивидуума – как известно, такие нюансы никогда не были выражены в Древнем Китае. В другой важный период истории, в эпоху Возрождения, снова можно наблюдать – например, у Макиавелли, – возрастание интереса к индивиду. Поскольку субъект у Макиавелли отказывается от созерцания установленного порядка вещей и от поисков идеала в нем, ибо сомневается в самом существовании такого идеала, он намеревается ввести свой внутренний мир во внешний мир: он считает, что добродетель заключается в том, чтобы бросить вызов судьбе, как бы опасно это ни было, и добиться осуществления своих планов.

У Клаузевица в эпоху, когда посткантианская философия выносит этику за скобки, самоутверждение индивида перед лицом сложившейся ситуации рассматривается как свидетельство незаурядной силы воли. «Сопротивление», пишет он, является результатом влияния двух связанных между собой факторов – «наличия необходимых средств» (физических сил) и «силы воли»; соответственно, когда подчиняют другого, парализуют прежде всего его волю. Только на свою волю может рассчитывать стратег как на последнее средство для того, чтобы выйти из тяжелой ситуации (в результате можно сделать вывод, что на уровне стратегии воля важнее, чем владение искусством стратегии и тактики). Все эти рассуждения направлены на то, чтобы рассеять сомнения, возникающие из-за сложностей «осуществления» стратегического замысла, справиться с «трением». Поразительная сила воли... Европейская философия подняла ее на такой уровень, что позволила индивиду бросать вызов всему миру, помогла ему самоутвердиться и самореализоваться. Воля ближе всего подводит нас к Богу, открывает существующую в нас бесконечность (Декарт); в конечном итоге она превращает самого человека в божество. Позже европейская философия ее убивает (что можно заметить у Фрейда, Ницше, а еще раньше воля утверждается, а затем отрицается у Шопенгауэра), – но несмотря на это, в Европе воля утвердилась уже навсегда.

Что касается китайских философов, не стремившихся к утверждению идеи Бога, то они не отразили понятие «воли» ни в этике, ни в стратегии. В Китае философы противопоставляют то, что «делают», и то, что «могут» сделать, а не то, что «могут» и «хотят» (ср. Мэн-цзы, I, А, 7). Для них все является силой, включая внутреннюю силу (ср. общее понятие ли). Они не обращались к понятию «воли», как не исследовали и такие понятия, как право и свобода, то есть не мыслили человека отдельно от ситуации, вне сложившихся обстоятельств: вместо того, чтобы превозносить личность, они приняли за идеал того человека, который настолько слился с окружающим миром и растворился в нем, что кажется, что он ни в чем не принимает участия (вспомним концепцию «не-деяния»), и в результате ему удается достичь поставленной цели.

«Он известен, но не показывается», говорит Лао-Цзы о человеке «Пути», (дао (72)): он «себя любит» (ай: то есть он дорожит собой), но «не превозносит себя». Таким образом, китайская философия не признает ни ценности отдельно взятой личности, ни ее аскетической сущности (идущего рядом с нею «ненавистного я»). Как это часто бывает в китайской философии, главное воспринимается сквозь призму различных оттенков: о человеке, следующем дао, будет сказано, например, что он «освещает», но «не блестит» (58). Свет в большей степени направлен на то, чтобы слиться с окружающей средой, и хорошо известно, что только тот, кто не выделяется, не выставляет на показ свои достоинства, может избежать конфликтов (ср. Ван Би).

Известно, что когда люди выставляют на показ свои добродетели, смелость или силу, то тем самым они пытаются восполнить нехватку тех достоинств, которых не имеют (ср. 17, 18): все качества, которые можно заметить у какого-либо индивида или приписать ему, являются не чем иным, как мимолетным порывом, не соответствующим ситуации (иначе он слился бы с общим течением событий и не был бы столь заметным); напротив, эти качества только мешают плавному протеканию того процесса, в результате которого можно достичь желаемого результата (ср. 19): проявление добродетели или силы представляет собой только вспышку, внешний порыв, однократное усилие, нечто вроде извержения, которое тем более производит впечатление, чем менее вписывается в реальную жизнь. Поэтому мудрец (стратег) – это человек без каких-либо особых достоинств.

Если действовать своевременно, тогда, когда позиция противника еще не определилась – как настоятельно рекомендуется в трактате о военной стратегии – победа приходит совершенно незаметно, противник сдается, несмотря на то, что не было пролито ни одной капли крови (Сунь-цзы, гл. 5, «Син»). По крайней мере таков идеальный «путь» – мы знаем, что в Китае тоже бывают кровавые бойни ... Тем не менее, скорее, не-битва, не-столкновение, не-событие, иначе говоря, обычный ход вещей, – вот что китайская философия пытается осознать и исследовать. Ибо идеал (идеальное протекание процесса; ср., в частности, «Чжоу И», 11) – связан с обычным ходом вещей: когда ничего не надо хвалить и ничем не надо восхищаться, когда не совершаются никакие подвиги, и это происходит незаметно («это»: потому что трудно определить, кто или что совершает что-либо); когда настоящей «мудрости» не приходится блистать (Мэй Яочэнь), а достоинствам, как бы велики они ни были, не приходится «проявляться».

2. Таким образом, под старыми представлениями и противопоставлениями, известными в истории философии, теми, под влиянием которых она формировалась, но которые сегодня не всегда признает, хотя они еще далеко не исследованы до конца, – воспринимались ли они с точки зрения «знания» (в виде противопоставления материи и духа) или «действия» (свобода в противоположность необходимости) – зреет нечто другое, нечто такое, что снова возвращает и развивает их: это – субъект и ситуация. Эти понятия перекраиваются и смешиваются (по правде говоря, совершенно неплодотворными оказались недавние попытки представить философию этой страны в терминах материализма и идеализма; также невозможно отнести ее и к разряду «детерминистических учений», так как в китайской философии отсутствует понятие «свободы»). В данном случае, скорее всего, имеется в виду следующая альтернатива свободе: настоятельная потребность, вызванная запросами жизни.

Так, вместо того, чтобы утверждать существование Бога одновременно как архетипа и как высшего существа, китайские мыслители описывают реальность исходя из напряжения, проявляющегося в любой ситуации и способствующего ее развитию: «инь-ян» (одновременно и инь, и ян) – это то, что называется Путем, дао – читаем мы в древних китайских текстах («Чжоу И», «Цыси», А, 5). «Путь», дао – важнейшее понятие китайской философии, знаменующее неразрывную связь между двумя факторами, – инь и ян – или то же самое, пусть и под другими названиями, – и дающее возможность воспринять любую ситуацию в терминах полярности. В таком случае возникает необходимость вновь осмыслить, что собой представляет «ситуация». Ибо ее невозможно свести к совокупности обстоятельств, в которых находится субъект (хотя часто так ее и определяют): она не должна рассматриваться в качестве рамки для того или иного действия, или в качестве среды, способствующей реализации способностей; также она не предназначена для приукрашивания субъекта и выставления его в выгодном свете.

Ситуация – это не экран (на который можно было бы проецировать чьи-то возможности и способности), не красивый футляр. Если мы ведем себя в бою как трусы или как храбрецы, то, как уже говорилось, наше поведение не является результатом того, обладаем мы таким качеством, как смелость, или нет; оно определятся тем фактом, что ситуация заставляет нас реагировать тем или иным образом: «Трусость (одного) порождает отвагу (другого)», точно так же, как «беспорядок (у одного), порождает порядок (у другого)» или слабость одного порождает силу другого (Сунь-цзы, гл. «Ши»). Смелость является результатом, можно даже сказать, продуктом ситуации (противостояние на войне формирует полярность; поэтому китайская философия, воспринимающая реальность под углом зрения полярности, предрасположена к изучению стратегии). Однако такая параллель подводит нас к мысли, что рассматриваемая нами концепция по существу не отходит от таких «объективных» аспектов, как соотношение силы и порядка.

Тот, кто удачлив в бою, читаем мы в трактате, добивается успеха благодаря тому, что изучил потенциал ситуации «вместо того, чтобы надеяться на людей, находящихся у него в подчинении»: его искусство состоит в том, чтобы «опираться на потенциал» и уже в соответствии с этим он отбирает себе людей.

Кроме того, ситуация никогда не бывает неизменной, неподвижной – она не представляет собой какую-то местность или ландшафт. Приводимая в движение своей полярностью, она под влиянием естественной склонности постоянно меняет свою конфигурацию и направление. Из двух взаимосвязанных факторов один возрастает, тогда как другой убывает; таким образом, регулирование основано на непрерывной компенсации, когда один берет свой потенциал из отношений с другим и тем самым возобновляется в них: то, что исчезает, вновь появится в другом виде, – то есть ситуация всегда представляет собой замену одного другим. «Инь-ян (то инь, то ян), как уже говорилось, это и есть то, что называют Путем, «дао»: «Путь» в китайской философии понимается как продукт бесконечных взаимодействий; это тот «путь», по которому следует реальность в своем поступательном движении, и именно по нему стратег идет к своей победе; этот «путь» всегда будет логичным, даже проходя через то, что кажется «кризисом»; но при этом он никогда нам не известен.

Таким образом, здесь мы видим два различных подхода: либо строят какую-либо идеальную форму и проецируют ее на ситуацию, а затем на какое-то время фиксируются на ней; либо опираются на ситуацию как на явление или положение, причем известно, что положение это постоянно изменяется. Положение подобно боевому порядку – и здесь еще раз необходимо развести эти два термина (disposition – положение, dispositif – боевой порядок). Термин «боевой порядок», применяемый обычно в книгах по стратегии, не следует в данном случае понимать в военном смысле, как его часто используют во французском языке («совокупность военных средств, расположенных в соответствии с планом командования»); скорее, здесь он употреблен в другом смысле: некоторое построение, которым можно манипулировать и которое само по себе оказывает определенное воздействие на ситуацию.

В китайской философии существует эмблематический образ такого порядка: ворота (лень, двухстворчатые двери). Находясь в непосредственной близости друг от друга, подвешенные на соответствующих дверных петлях, обе створки двери отражают членение, свойственное любой ситуации; если рассматривать этот образ в целом, дверь – это то, что постоянно меняется, чередуя такие действия как «открываться» и «закрываться»; именно через нее осуществляется контроль; впускают и выпускают людей. Вообще ее положение позволяет регулировать некий поток (ворота – это одновременно и возможность потока, и возможность его регулирования). Как говорится в начале книги Лао-цзы (1), через них проходит бесконечная результативность сущего, «неизмеримая», находящаяся в постоянном обновлении. Этому образу в книге придается большое значение, так как с его помощью объясняется связь между разными понятиями; сама природа представлена в виде «ворот»: либо это женское начало, от которого происходит жизнь (6), либо образ Неба, от которого идет чередование «открытия» – «закрытия»; если мы примем все это, вместо того чтобы брать на себя инициативу, мы сможем добиться желаемого результата (10, Ван Би).

В предисловии к трактату о дипломатии (Гуйгу-цзы, гл.1 «Бай хэ», начало) также говорится, что «приняв открытие – закрытие инь и ян как способ назвать и определить судьбу всего сущего», мудрец (стратег) может «узнать врата жизни и смерти», «успеха или неудачи». Это знание не теоретическое – ибо стратегическая удача состоит в том, чтобы «сохранить» эти ворота: если мы сможем одновременно «вычислить конец (и начало) каждого действия» и «понять внутреннюю логику человеческого сознания», то есть его связи и регулятивы, то мы сможем «проникнуть в смысл знаков, предвещающих изменение», и контролировать «врата» успеха. В самом деле, створка ворот беспрестанно ходит то в одном, то в другом направлении, и каждое движение в одном направлении позволяет сделать другое движение в противоположном направлении. Поэтому «открытие» или «закрытие» является одновременно тем способом, которым осуществляется «преобразование» в природе, когда чередуются инь и ян (таковы смена дня и ночи, времена года), и которым должно осуществляться «изменение» в нашей (дипломатической) речи при разговоре с другим: разве нельзя воспринять «уста» тоже как своего рода «врата» (створки сознания)? Ведь его в равной мере можно рассматривать и как орган «допуска», и как орган «заграждения»? Другой, уменьшенный образ такого устройства, – это «петля» или «опора», на которой закреплена дверь и которая, тем самым, позволяет ей поворачиваться (Гуйгу-цзы, гл. «Чжи шу»). «Занимать положение дверной петли», как пишет автор, «означает занимать центральное место, вокруг которого все вертится, находиться на таком расстоянии, чтобы удобно было управлять». В самом деле, петля не движется – она неподвижна, как мудрец – ее не ценят, даже не замечают, но благодаря ей все остальное может вращаться вокруг оси без трения и сопротивления.

Здесь мы вновь встречаемся с хитроумием – metis. Марсель Детьен и Жан-Пьер Вернан так объясняют это сложное понятие, появившееся на заре греческой философии: то, что было характерно для «хитрости» (metis), а именно, возможность «действовать как рычаг, двигаться то в одну, то в другую сторону между двумя противоположными полюсами», так и не было теоретически оформлено в дальнейшем. Как известно, понятие metis оказалось довольно скоро вытеснено из философии; оно не нашло себе места в схеме мироустройства, принятой, в конечном счете, всеми греческими философами: с одной стороны, область «бытия», «сущего», «непоколебимого», «предельного», «истинного и неизменного знания», с другой – «область находящегося в процессе становления, многообразного, неустойчивого, отклоняющегося и колеблющегося в мнения». Может быть, такое противоречие намечено несколько схематично, но, тем не менее, оно стало основой нашей метафизики: путь к metis был прегражден тем выбором, который философия сделала в пользу рассуждений в рамках бытия и его противоположности – становления. В китайской философии можно выделить два аспекта, предрасполагающих к разработке стратегии: наряду с полярностью, под углом зрения которой эта традиция понимает все сущее, ее внимание обращено к движению маятника то в одну, то в другую сторону – когда одно влечет за собой другое и наоборот (смысл фань – фу; ср. в частнсти, Гуйгу-цзы, гл.2, «Фань ин»}. Эта по сути дела компенсирующая инверсия, тем не менее, принадлежит к числу достижении китайской мысли, и даже если в ней нет ничего от «диалектики» (хотя сегодня об этом много говорят в Китае с целью обеспечить своему философскому наследию мировое признание), представляется, что китайская мысль впервые открыла то, что можно назвать реактивностью действующих факторов, разработала ситуационный подход – одновременно контекстуальный и рассчитывающий предрасположенности – тот, который мы рассматриваем в качестве «эффективности» – субъекта.

Исходя из принципа построения моделей единственной связью настоящего с будущим оказывается проекция (то, что не поддается проектированию, должно быть отнесено к области случайного или неопределенного): независимо от того, отталкиваются ли от потенциала ситуации, или нет, отношение к будущему – это всегда предвидение: наблюдая за графиком развития реальности и замечая в данной ситуации начальные признаки будущих изменений, возможно логически определить ее дальнейшее развитие. Настоящий стратег не будет пытаться прочесть и интерпретировать смысл космических знаков и символов, вести себя как гадатель-герметист (в нашем понимании это связано с обращением к божествам); он будет предельно внимателен к изменениям действительности (ср. понятия чжэнь и чжао; Гуйгу-цзы, гл.1).

Все это показывает принципиальную разницу между Китаем и Грецией в трактовке понятия «невидимого»: невидимое относительно формы, модели (eidos) – невидимое как сверхчувственное, невещественное – связанное с усмотрением, с «оком» сознания, с теорией; тогда как невидимое, исследуемое китайской философией, – это то, что пока еще не стало видимым, не поднялось из глубины индифферентности, лежащей у истоков протекания всякого процесса: между невидимым и видимым проходят стадии «тонкого» и «мельчайшего» (вэй), позволяющие обеспечить этот переход; именно на них можно опереться при поисках ориентиров. Итак, стратег полностью осознает, что не существует ни правил, ни норм для того, чтобы кодифицировать будущее, ибо течение жизни находится в постоянном изменении и обновлении, так что ему только и остается, что сожалеть об этом (такой подход отличается от наших последних идеологических течений, связаннных с понятиями «сомнение», «турбулентность», «хаос» и др.)

3. С точки зрения китайских философов все направлено на восхваление «легкости», тогда как в глазах европейцев следует скорее отдать дань уважения трудному, тому, с чем нам предстоит справиться. Таково, например, испытание «началом» у Макиавелли: новый правитель добивается верховной власти с большим трудом, потому что «не существует ничего более трудного, сомнительного или опасного, чем введение новых законов» («Князь», VI). Сначала он встречается с большими препятствиями и «опасностями на каждом шагу», но тем легче ему будет удержать свою власть впоследствии. Трудности, с которыми встречаются в жизни, имеют самостоятельную ценность: именно благодаря им правитель становится еще величественнее, приобретает еще больше силы и мощи – иначе он никогда бы не использовал свои способности в полной мере и даже не подозревал бы о них. Чтобы преодолеть какое-либо препятствие, необходимо превзойти самого себя: здесь идет постоянное восхваление деятеля, воспевание героической личности. У Клаузевица можно найти следующее высказывание: «Почти не бывает подвигов, которые бы не осуществлялись ценой бесконечных усилий, трудов и лишений» («О войне», III, 7 ); можно даже вывести некоторую закономерность, состоящую в том, что эффективность пропорциональна трудности; так бывает, например, при внезапном нападении: очевидно, что внезапное нападение дает столько же преимуществ в легкости проведения сражения, сколько мы теряем в эффективности и результативности, и наоборот» (Там же, III, 9).

Однако китайские мыслители придерживаются по этому поводу совершенно противоположного мнения. Тот, кто осторожен (кто хорошо осведомлен), читаем мы в трактате о дипломатии (Гуйгу-цзы, гл. 10 «Моу»), легко управляет событиями и ситуацией, то есть он, как бы мы сегодня сказали, является хорошим «менеджером»; тогда как тот, кто не осведомлен в достаточной мере, «управляет с большим трудом». Дело не в том, что мудрец (стратег) не замечает трудностей или недооценивает их; напротив, он очень внимателен к ним (ср. Лао-цзы, 63); но вместе с тем, следуя учению Лао-цзы, он знает, что так же, как и в других парах противоположных понятий, легкое и трудное не противоречат друг другу, а определяют друг друга» (Лао-цзы, 2); вместо того, чтобы стать двумя неизменными исключающими друг друга состояниями, они являются двумя последовательными стадиями протекании жизни – из которых одно «ведет» к другому или одно «уже» является другим, точно так же, как порождают друг друга «индифферентная основа» и «конкретная актуализация» (вместо того, чтобы противостоять друг другу, как это происходит с понятиями бытия и небытия). То же самое относится к понятиям «до» и «после», которые «следуют друг за другом», а не являются полностью независимыми.

Поскольку следуя этой логике, любое движение представляет собой только переход от одного состояния к другому, стратегия будет заключаться в том, чтобы овладеть ситуацией на том этапе, когда это легко сделать, а затем, следовать естественному ходу вещей, осуществляющемуся по своей внутренней логике, и таким образом дойти до такого периода, когда возникнут те или иные трудности. Мудрец (стратег), как пишет автор трактата, предвидит и «планирует» наступление трудностей еще на стадии легкого периода и все крупные дела осуществляет на той стадии процесса, когда трудности еще не велики» (Лао-цзы, 63). Таким образом, «самое трудное в жизни должно осуществляться на стадии легкости, а большие деяния – на той стадии, когда они еще незначительны». Ибо мудрый человек понимает, что именно от незначительного можно ожидать больших результатов (ср. «Чжоу И», 14,15). Следовательно, вместо того, чтобы немедленно браться за преодоление трудностей, он подходит к ситуации таким образом, чтобы найти начало процесса развития и выбрать тот путь, который поведет его в нужном направлении; и вместо, того, чтобы осуществлять необдуманные действия, он начинает с незаметных действий, которые сами по себе позволят ему достичь наилучших результатов.

Иначе говоря, он ничего не «делает», ничего не начинает, пока не сложится подходящая для этого ситуация: то, что стабильно, спокойно, как он констатирует, «легко удержать», то, что непрочно, – «легко разрушить» (Лао-цзы, 64). Иначе говоря, прежде чем брать что-либо в руки и пытаться удержать, необходимо сначала достичь стабильного состояния, а прежде чем разбить, следует сначала дождаться слабости и непрочности.

Все искусство мудреца (и стратега) заключается в этой способности подготовить (другого или других) к тому, например, чтобы они «слушались», или к поражению и т.д. Таким образом, когда мудрец (стратег) активно вмешивается в ход событий, если это соответствует естественному ходу вещей, он не «делает» ничего «трудного»; и поскольку он довольствуется только тем, что незаметно приводит в действие те процессы, которые затем будут развиваться сами по себе, он также не совершает ничего «великого». Но именно благодаря таким действиям он сможет осуществить то, что в конце концов станет «великим» деянием.

Все это иллюстрируют и подтверждают уроки военного искусства: хороший генерал побеждает тогда и там, когда и где это легко (Сунь-цзы, гл. «Син»). Само собой разумеется, он нападает только на «то, что можно победить» (Цао Цао). А в ожидании этого момента он подготавливает – задолго до событий – условия для своего «успеха»; если он все доведет до стадии полной готовности, ему удастся одержать легкую победу. Когда существуют только «признаки» конфликта, «я действую тайно», скрытно, чтобы разрушить планы противника на той стадии, когда действующие силы слабы, «а факторы, определяющие победу, еще незначительны; только в таком случае можно утверждать, что победа будет легкой» (Ду My).

Проблема потенциала ситуации логически связана со всем сказанным выше – считается, что никакое, даже небольшое, отступление от естественного хода вещей невозможно: «Легко использовать людей, исходя из потенциала ситуации, и трудно требовать исполнения приказа, прибегая к силе» (Сунь-цзы, гл.5, «Ши», Мэй Яочэнь). Достаточно уловить этот потенциал, чтобы «победа пришла сама» и уже больше не надо было специально добиваться чего-то (Хэ ши): «Как бы ни были тяжелы бревна или камни, их легко сдвинуть по наклонной плоскости, тогда как без нее, даже приложив много сил, их очень трудно переместить». Теоретики деспотизма пользуются такой же аргументацией (Хань Фэй-цзы, гл. 34): легко заставить людей подчиняться, если опираться на потенциал своего положения, и гораздо труднее добиться этого, если рассчитывать на их уважение и добрые чувства.

Даже моралисты не высказывают по этому поводу никаких возражений, потому что считают, что тот путь, полный добродетелей, который они выбирают, является самым легким для достижения успеха. На исходе китайской древности все школы воспевают легкость достижения результата. Как пишет Мэн-цзы, «ошибкой людей является то, что они ищут свой путь вдали, когда он рядом, что они ищут трудное, когда на самом деле существует лишь легкое», – в таком случае они терпят неудачу (Мэн-цзы, IV, А, 11). Если бы они отталкивались от самого простого, лежащего в основе развития вещей, и затем распространяли бы и переносили успех на другое, они могли бы перевернуть мир «одной рукой» (Мэн-цзы, I, А, 7): достаточно было бы, чтобы люди сообразовались с тем порядком вещей, которой им доступен, «обращались с людьми как с близкими, как со старшими, с теми, кто старше их», что совсем не означает, что они должны следовать каким-то правилам, что им предписано какое-то поведение; ведь совершенно естественно, «чтобы во всем мире царил мир». И даже – чем тяжелее времена, чем больше насилия в мире, тем люди чувствительнее к малейшим проявлениям гуманного отношения к ним; тем более они полны готовности служить правителю, тем менее жестоким он будет; с готовностью выполняя его волю, они могли бы помочь ему добиться успеха (Мэн-цзы, II, АД).

[Еще показательнее следующее: название «Книги перемен» (И цзин), главного текста китайской философии, могло бы быть переведено и как «Книга легкости» так как и означает одновременно «менять» и «легкий»; это позволяет предположить, что изменение всегда происходит, следуя линии наименьшего сопротивления (подобно воде), как будто выбирая, где легче всего можно пройти.]

С образом Геракла, прославленного героя Греции, совершавшего самые трудные и опасные подвиги, «героя тяготы» (ponos), в Китае можно сравнить образ Великого Юя. Во время наводнения, когда вода залила всю землю и не знала, куда течь дальше, Великий Юй углубил русла рек, отвел воду к морю и сделал землю пригодной для жизни (ср. Мэн-цзы, III, В, 9). В самом деле, рассуждает Мэн-цзы, чтобы отвести воду, Юй заставлял ее течь там, «где для нее не было препятствий», используя уклон местности, и именно этим он дал нам хороший урок (там же, IV, В, 26): «Что мне не нравится в этих якобы рассудительных и дальновидных людях, так это то, что они постоянно преодолевают что-то, делают то, что свыше их сил, совершают противоестественные поступки и в конце концов попадают в тяжелую ситуацию. Однако, даже чтобы остановить наводнение, великий Юй не применял силу, а учитывал ситуацию (рельеф местности, опускающейся к морю), то есть опирался на естественные силы, а не на насилие». Но, безусловно, все имеет свою цену. Можно, к сожалению, констатировать, что китайский мыслитель, возможно, даже не подозревает об этом: так как выступая против всего мира, люди становятся свободными от него, а преодолевая сопротивление, пробивают себе дорогу к свободе, и вовсе не только для того, чтобы дать материал для эпоса, рассказывающего о героях и прославляющего их мужество и храбрость. И сколько жизней погубила это концепция, которая, следуя своей железной логике, уводит в бесконечную даль, и даже дойдя до пределов возможного, не может оторваться от своей цели! Возможно, в конце концов будет забыто едва ли не все, что по пути было безжалостно отброшено: субъективность, конечно, и страсть, и удовольствие, и трата сил и энергии, и безусловно, другой, который стал, наконец, действительно другим (и которого еще необходимо «открыть» и не обязательно как «другой» полюс в паре партнер/противник). Об этом мечтал, поднявшись на костер, Геракл, полный счастья от того, что потратил все свои силы ... Можно представить, как он говорит стратегу: «А что, если не только самое большое счастье, но и самая большая «выгода», как вы говорите, – это проиграть, а не выиграть? Проиграть по-настоящему – навсегда, чтобы «почувствовать цену этого «всегда» как Сизиф или Прометей, – и вовсе не для того, чтобы этот проигрыш благодаря изменчивости судьбы превратился затем в выигрыш? Что, если лучший способ почувствовать себя живым – даже вне этого мира – не эффективность, а что-то совершенно противоположное?» В таком случае, эту главу надо было бы переписать по-другому. И она бы называлась: «Похвала сопротивлению», или: «О нетерпимости к реальной жизни».