7. Богоматериализм и зло

Вместе с осознанием космической катастрофы, последствия которой философ, казалось, усматривал во всех проявлениях жизни природы[394], в размышлениях автора Чтений о Богочеловечестве одновременно проявляется стремление к своего рода апологии всего сотворенного мира во всей его сложности и богатстве явлений жизни: от мельчайших неорганичных элементов этого мира до наиболее сложных творений природы. Это почти физически ощутимое чувство “падения” и “несостоятельности” мира связано у Соловьева со стремлением к “восстановлению прав материи”[395], к ее своеобразной реабилитации. Таковыми были также основные положения доклада Исторические обязанности философии, который Соловьев прочел в Петербургском университете 20 ноября 1888 года по случаю вступления в должность профессора. Трактат Соловьева “о материи”, для которого этот доклад стал удобным поводом для формулирования главной идеи, органично вписывается в корпус работ, раскрывающих его мировоззрение: идея Богочеловечества, софийная идея, идея Всеединства. Доклад стал для этого “софийного идеалиста”[396], если позволить себе такое выражение вслед за одним из инспираторов соборного обновления, тем трактатом, в котором была сформулирована своего рода “теология материи”[397].

Соловьевская апология материи, являясь творением его философского гения, вместе с тем вписывается в многовековую традицию русского православия с его изначальным языческим грузом[398] и стремлением к оправданию мира, в том числе нередко в его наиболее “падших”, “низких”, далеких от центра, от магистрального пути христианской жизни сферах и формах, вытесненных на периферию христианского сознания, за маргинальное поле Ортодоксии. Вся эта апология сливается в сплошной великий Гимн во славу материи[399]. В “скрытом сознании православия” (термин польского художника и православного мыслителя Ежи Новосельского) нашел свое выражение тот императив любви ко всему сотворенному миру, отголоски которого в западной традиции можно услышать в Похвале творению Святого Франциска Ассизского; на православном Востоке этот императив с наибольшим мастерством выразил Достоевский в “беседах и поучениях старца Зосимы”[400]. Духовность православия от самого его начала[401], постепенно освобождаясь от сурового, аскетического тона византийской теологии, дышит душевным теплом, любовью к материи, к сотворенному миру и человеку во всех измерениях его жизни[402]. В центре этой теологии стоит понятие Бога как Филантропа (Христос – это прежде всего по-гречески b'ilanihropos, по-русски Человеколюбец и уж только потом Судья, Владыка Вселенной, по-гречески Pantokrator /Пантократор, по-русски Вседержитель).

Только в обрисованной таким образом духовной и богословской перспективе становится ясным столь очевидное для Соловьева и в целом для русской религиозной философии[403] и столь далекое от западной философии и западного религиозного сознание понятие, как “богоматериализм”[404], а также находит объяснение столь явно отличающаяся от западной православная “теология земной реальности” (Г. Тильс), теология, переносящая акцент на софийную сторону всего творения и его бессознательное стремление к Всеединству

С этой точки зрения Соловьев положительно оценивал даже развитие западной натуралистической и материалистической философии, поднимавшей значение материалистического начала в мире и в человеке, ибо, как он говорил в своем выше упомянутом докладе Исторические дела философии, обе эти ветви западной философии возвращали на свое место материальное начало, недооцененное и с пренебрежением отброшенное односторонним спиритуализмом и идеализмом. В этом же докладе философ произнес не менее знаменитые слова о “призвании” христианства по отношению к материальному миру, и не только в историческом, земном измерении, имеющем свой предел, но и в измерении вечном, эсхатологическом, подчеркивая:

“Христианство признает безусловное и вечное значение за человеком не как за духовным существом только, но и как за существом материальным, – христианство утверждает воскресение и вечную жизнь тел; и относительно всего вещественного мира целью и исходом мирового процесса по христианству является не уничтожение, а возрождение и восстановление его как материальной среды царства Божьего, – христианство обещает не только новое небо, но и новую землю”[405].

Булгаков, который развивал концепцию материи Соловьева в своих философских и теологических трудах, уже в статье Природа в философии Соловьева (включенной в первый сборник работ, посвященных Соловьеву) проявил глубокую интуицию, с самого начала считая Соловьева не “спиритуалистом” а “материалистом”[406]. Термин “материализм” по отношению к Соловьеву этот православный теолог понимает в особом значении данного слова и в противоположность “механистическому материализму” определяет его – вслед за самим Соловьевым – как “религиозный материализм” По мнению Булгакова, “механистический материализм” вопреки его собственной риторике, “принижает” значение природы, поскольку он не в состоянии увидеть и оценить теологический смысл материи, видит в природе только мертвый “механизм” трактует ее не как живое существо, а как “труп”. Иным является подход “религиозного материализма”

“Религиозный материализм, – пишет Булгаков, – вместе с материализмом признает субстанциальность материи, метафизическую реальность природы. Он считает человека не духом, заключенным в футляре материи, но духовно-телесным, природным существом, метафизические судьбы которого неразрывно связаны с природным миром. Но в то же время, в противоположность материализму, он видит в материи не один только мертвый механизм атомов или сил с эпифеноменом жизни. В противоположность этой метафизике всеобщей смерти, он отстаивает первичность и всеобщность жизни…”[407]

Согласно Булгакову, механистический материализм “принижает” природу так же, как принижал ее языческий материализм, видевший в ней прибежище враждебных человеку демонических сил. И так же, как ошибкой, заблуждением является “пандемонизм”, неправильно видеть в природе механический “труп” мертвый механизм. В метафизике Соловьева, пишет этот православный теолог, природа, с одной стороны, является чем-то большим, нежели “обиталище демонов” а с другой стороны, чем-то значительно большим, нежели область технической эксплуатации со стороны человека. Природа, в своем глубочайшем теологическом и вместе с тем реальном, отнюдь не метафорическом значении – это истинное “Тело Божье” а ее подлинный смысл и предназначение открываются только в мистерии Воплощения и Воскресения из мертвых. Как “Божье Тело” природа, весь материальный, видимый мир предназначены для “просветления” духовного “преображения”, для “обожествления”. И только признав Воплощение и Воскресение, можно окончательно отбросить и радикальное языческое отношение к материи, равно проявляющееся и в античном “пандемонизме” природы, и в материализме новейших учений. Поэтому “истинный гуманизм, – пишет Булгаков, – это вера в Богочеловека, а истинный материализм – это вера в Богоматерию”[408].

Природа, утверждает Соловьев, это с точки зрения теологии Воплощения, то место, в котором происходит “Богочеловеческий процесс” рождается Родительница Бога как высшее творение природы, а вместе с ней рождается и Богочеловек.

“Мы знаем природу и материю, отделенную от Бога и извращенную в себе, – говорил Соловьев в одной из своих Речей, посвященных памяти Достоевского, – но мы верим в ее искупление и ее соединение с божеством, ее превращение в Бого-материю, и посредником этого искупления и восстановления признаем истинного, совершенного человека, то есть Бого-человека в Его свободной воле и действии. Истинный, рожденный свыше человек нравственным подвигом самоотречения приводит живую силу Божью в омертвевшее тело природы”[409].

Подробнее разъясняя этот взгляд в своей публичной лекции, прочитанной 28 марта 1881 года (в которой он призвал царя Александра III не применять смертную кару к убийцам его отца, царя Александра II), Соловьев говорил, что вера православного русского народа иначе воспринимает природу и мир, чем вера “просвещенного” современника, что согласно этой народной православной вере, “природа сама по себе имеет стремление к абсолютному единству, к безусловной правде. Народная вера верит, что природа человеческая и внешний мир имеют единую душу и что эта душа стремится воплотить Божественное начало, стремится родить в себе Божество: народ верит в Богородицу. Конечно, – добавлял философ, – эта Богородица, в которую верит народ, не есть та, которую, начиная с протестантства, отвергало личное просвещение. Для народной веры Богородица, как и Христос, есть начало всего. Это Душа мира, первая материя, матерь всего существующего, которая, переходя (от форм астральных) к формам органическим и далее человеческим, стремится воплотить в себе Божественное начало, осуществить, родить его”[410].

Природа, как пишет в упомянутом выше исследовании Булгаков, – это заключенная в Богоматери земная мать Божья. В соответствии с этой логикой поверить в Воплощение – это значит одновременно “поверить” “уверовать” в природу. Ницше словами Заратустры, говорит С. Булгаков, тоже “учил земному” но его учение по сути своей языческое, пандемоническое, это попытка возвращения к тому состоянию, которое актом Воплощения было раз и навсегда преодолено и побеждено. В этом смысле Воплощение открывает новую “космическую эпоху” эпоху “богоматериализма” обожения” (проникновения Божественным началом), “преображения“ и Искупления материи и всей Вселенной. Поэтому, считает Булгаков, ошибаются те исследователи, которые аскезу Соловьева воспринимают в платоновском, неоплатоновском или буддийском духе как “отречение от мира и радикальное отречение от тела. Напротив, учение Соловьева о материи является учением о “святой телесности” о “святой плоти” навеки соединенной с духом”[411].

Проблему материи в понимании Соловьева гениально выразил Достоевский. В своей работе Три речи в память Достоевского Соловьев писал, что невозможна вера в добро вне человека, иначе говоря – вера в Бога без веры в человека. Отсюда в свою очередь следует, что человек как существо теандрическое, как “участник” Божественной жизни, как субъект Божьего могущества уже не является существом, до конца отданным в рабство природным стихиям, а в силу данного ему могущества должен встать над природной стихией. И если действительно верить в Бога – так, как верил в Него автор Братьев Карамазовых, – то есть верить в Бога как в “не знающее границ Добро, – говорил Соловьев, – надо также признать объективным воплощение Божества, то есть его соединение с самой сущностью нашей натуры не только в сфере духа, но и тела, а через эту природу и со стихиями внешнего мира; это значит признать, что природа способна к такому воплощению в ней Божества, а стало быть, уверовать в искупление, освящение и обожествление материи” Это означает, что “вместе с истинной и полной верой в Божество возвращается к нам не только вера в человека, но также вера в природу”[412].

В свете таинства Воплощения и Воскресения это вместе с тем означает, что тот образ природы, который навязывает нам как механистическое, так и натуралистическое сознание, является выражением искаженного, изломанного, “языческого” сознания, не проникнутого “божественным”, не приобщенного к идее “Воскресения” отлученного от таинства Воплощения и не осветленного светом Воскресения. А между тем в свете таинства Воплощения и Воскресения то, что представляется окончательным состоянием природы, должно предстать как ее временное, переходное состояние, а не как окончательная цель, то есть именно как состояние, а не бытие. Соловьев пишет:

“Все заблуждения ума, все ложные теории и все практические односторонности или злоупотребления происходили и происходят от разделения этих трех вер. Вся истина и все добро выходят из их внутреннего соединения. С одной стороны, человек и природа имеют смысл только в своей связи с Божеством, ибо человек, предоставленный самому себе и утверждающийся на своей безбожной основе, обличает свою внутреннюю неправду и доходит, как мы знаем, до убийства и самоубийства; а природа, отделенная от Духа Божьего, является мертвым и бессмысленным механизмом без причины и цели; а с другой стороны, и Бог, отделенный от человека и природы, вне своего положительного откровения, является для нас или пустым отвлечением, или всепоглощающим безразличием” (Три речи в память Достоевского. С. 212).

Ошибочная позиция, основанная на разделении трех начал, а именно Бога, человека и природы, оказалась прочной и губительной тенденцией в духовной культуре Европы. Эта тенденция имеет троякое проявление в зависимости от того, какое начало выделялось и культивировалось за счет других. Это проявлялось и у тех, кто пренебрегал человеческой свободой и отворачивался от природы, мечтая “погрузиться в созерцание Божества” и у мистиков (квиетистов и пиетистов), далее у “гуманистов (рационалистов и идеалистов)”, у тех, кто провозглашал абсолютную автономию человека и суверенность человеческого разума, у тех, кто видел “в Боге только зародыш человека, а в природе – только его тень”, и, наконец, у “натуралистов (реалистов и материалистов)”, которые, “изгоняя из своего миросозерцания все следы духа и Божества, преклоняются перед мертвым механизмом природы” (Три речи в память Достоевского. С. 212–213).

Все эти направления ошибочны в силу своей односторонности; позитивное же направление в их взаимодействии и взаимоотношении вырабатывалось и сохранялось, как это позже гениально заметил Достоевский, прежде всего в православной духовности и традиции, оно жило “полусознательно” в русском народе “с момента принятия им крещения”. Это положительное направление отношений между божественным, человеческим и природным началом, уже сознательно сформулированное Достоевским, должно лечь в основу истинного, или всеобщего пути развития христианской культуры. Достоевский принял христианскую идею как идею согласия и “гармонии”; “он был и мистиком, и гуманистом, и натуралистом вместе” (С. 213), а его вера в добро в человеке не была исключительно спиритуализмом. Руководствуясь верой в добро в человеке, писатель охватывал ею и природу, “понимал и любил землю и все земное, верил в чистоту, святость и красоту материи”. И только такое “материалистическое” представление о человеке, в значении, обнимающем весь комплекс божественного, человеческого и природного, является истинным, полным гуманизмом. Именно поэтому, продолжал Соловьев, “в таком материализме нет ничего ложного и греховного. Как истинный гумани[зм] не есть преклонение перед человеческим злом только ради того, что оно человеческое, так и истинный натурализм не есть рабство извращенной природы потому только, что она натуральна. Гуманизм есть в е р а в человека, верить в человеческое зло и немощи нечего – они явны, налицо; и в извращенную природу тоже верить нечего – она есть видимый и осязательный факт. Верить в человека – значит признавать в нем нечто большее того, что налицо, значит признавать в нем ту силу и ту свободу, которая связывает его с Божеством; и верить же в природу – значит признавать в ней сокровенную светлость и красоту, которые делают ее телом Божьим. Истинный гуманизм есть вера в Богочеловека, и истинный натурализм есть вера в Б о г о-материю” (Три речи в память Достоевского. С. 213–214).

Идея “богоматериализма”, как писал Соловьев в статье об Оригене для Энциклопедического словаря Брокгауза и Эфрона, означает не только преодоление греческого дуализма, пример которого он видел в отношении к материи такой значительной фигуры раннехристианского мира, какой был Ориген[413], но истинную “христианскую мудрость”, неизвестную дохристианскому античному миру, мудрость, которую открыло только Воплощение. Позиция Оригена, который видел в “материи” наказание для “отпавших” от Бога “помыслов-душ” свидетельствует о непонимании глубочайшей христианской истины, а именно истины Боговоплощения. На самом деле это “глупость для греков”, но в ней выражается сущность христианства. Христианство, говорит Соловьев, по существу своему есть принципиальное и безусловное упразднение этого дуализма, так как принесенная им “благая весть” относится к спасению целого человека, со включением и его телесного или чувственного бытия, а через него и всего мира, т. е. с включением материальной природы[414].

Данная концепция природы и материи как будто бы подтверждает вполне убедительный тезис о нелюбви Соловьева к любого рода отвлеченному, “абстрактному” спиритуализму, о его постоянном стремлении, даже страсти, к тому, чтобы представить все, имеющее духовное начало, как “живую жизнь материи” (А. Лосев). В связи с этим справедливым представляется мнение, что с такой точки зрения трудно говорить в точном смысле слова о “пантеизме” в философии Соловьева (это мнение не совпадает с тем, какое высказывает, например, Е. Трубецкой[415]), поскольку “пантеизм по сути своей принижает материю и Бога, в то время как Соловьев хотел возвысить материю, довести ее до Бога”[416].

В этом смысле представления Соловьева – это эсхатологическая надежда на “новое небо и новую землю” (Откр. 21, 1).

Истинный смысл и предназначение материи выявляются только в эсхатологической перспективе[417].

Данный текст является ознакомительным фрагментом.