Антропология Просвещения

Поскольку эпоха Возрождения в силу рассмотренных ранее причин ориентировалась в первую очередь на прикладной разум, решение задач, знание, направленное на трансформацию объекта, то и теоретическая мысль начинает принимать облик прикладной, инженерный. В эту эпоху складывается методология механицизма. Начиная с Галилея и далее, основные процессы познания мира становятся подчинеными определенной механистичной методологии. В теориях Нового времени используется «идеализованное доведение реального предмета до тех потенциальных характеристик, которые обнаруживают его способность обладать бытием целесообразно действующей на другой предмет „силы“»110, соответственный облик принимают и основные теории общества и человека. У Декарта происходит предельное развитие представления о разделенности субъекта и объекта. Известный дуализм его философии строится не только на автономности субъекта и объекта, но и на закономерно вытекающей из этого идее о различной их субстанциональности. Человек в его представлении оказался единством несоединимых начал: механистически понимаемого материального тела и нематериальной души.

Одновременно с дуализмом тела и души Декарт постулирует невозможность рационального объяснения их единства. Метафизически этот вопрос не решить, поэтому, по мнению Куно Фишера, он перемещается в сферу антропологии: «В такой фактической связи с телом из всех познаваемых духов находится только человеческий дух: новая проблема поэтому – проблема антропологическая»111.

Поскольку связь тела и духа носит естественный, природный характер, то, соответственно и проблемы этические носят природный характер: «Мое намерение – отнестись к страстям не в качестве оратора и не в качестве морального философа, а в качестве физика»112.

Особенно выпукло эти идеи заметны на идеологии Просвещения. Возрождение подвергло человека индивидуации и атомизации, а эпоха Просвещения проделала интеллектуальную работу по дальнейшему обезличиванию. Человек начинает рассматриваться подобно точке, на которую действуют «силы», в данном случае природные и социальные. Как следствие, возникает и начинает господствовать представление о том, что, изменяя соотношение и направленность этих сил, можно придать человеку необходимый вектор и ускорение движения. Необходимо только обнаружить соответствующие законы, которые в свою очередь подобны механическим (и действуют, соответственно, только в идеальных условиях, заметим мы). Отсюда в пределе возникают идеи рассмотрения человека как биологической машины, как это представлено у Ламетри. Декарт задал тон механистически-натуралистическому подходу в понимании человека. Такой подход оказался живучим. К нему можно отнести Гоббса, Гольбаха, Ламетри, а в XIХ-XX веках – Бюхнера, Фохта, Молешотта. Наиболее последовательным из них был Ламетри – автор нашумевшего трактата «Человек-машина», утверждавший, что «человеческое тело – это заводящая сама себя машина, живое олицетворение беспрерывного движения», а «различные состояния души всегда соответствуют аналогичным состояниям тела»113. Кстати, данное положение подтверждается современными исследованиями в области телесно-ориентированной психотерапии. Во всяком случае, данное замечание Ламетри легло в основу позднейших исследований в психофизиологии и психологии и имело важные практические следствия. В частности на этом наблюдении основано и действие современных полиграфов – «детекторов лжи».

Данный подход в своем дальнейшем развитии стал образцовым, для многих поколений исследователей и признавался классическим вплоть до конца XX века, хотя работы, отрицавшие правильность такого подхода, появлялись и раньше, но не они задавали «мейнстрим» идейных течений.

«Классику всегда нужно было понять, что следует изменить (отсечь) в объекте теоретизирования, как его трансформировать – в орудии, приборе, в идеализации, – чтобы он подчинился классической выводной логике, чтобы он двигался – пусть в конструктивном пространстве мысленного эксперимента – как идеальный снаряд»114.

Речь идет о том, что объективация предмета исследования в классической теории предполагает отвлечение от любых внешних, да и внутренних импульсов рассматриваемого объекта, которые не актуализированы в данном рассматриваемом отношении или ситуации. Отсюда сами понятия «идеальное тело», «идеальный газ» и пр. При этом само собой разумеется, что выводимые при такой исходной установке законы выполняются только для идеальных же условий. В реальных условиях любой процесс, описываемый тем или иным законом классической теории, есть только большее или меньшее приближение к идеалу. Любой объект при таком способе рассмотрения, оказывается, может и должен быть сведен к «точке», редуцирован от действительности к идее. Но, одновременно с этим, происходит редукция предмета, в том числе и человека, рассматриваемого «объективно». И, увы, редуцируется и субъект. Более того, сам теоретик оказывается пленником догм, но только в отличие от интеллектуальной ситуации Средневековья, догмы эти начинают носить интроецированный характер, переносятся внутрь самого теоретизирующего субъекта. Можно сказать так – то, что Средневековье знало как религиозную догматику, внешнюю силу, опирающуюся на авторитет Церкви и Писания, Просвещение постулирует с опорой на авторитет разумно обнаруженного идеального закона, как внутреннего присущего мыслителю принципа. В Новое время в философии происходит поворот к рассмотрению самой способности познающего разума как инструмента.

Примером здесь может служить Кант. Знаменитое его постулирование «нравственного закона» не есть ли попытка применить механицизированный подход к рассмотрению внутреннего мира человека? Огромная заслуга мыслителей Просвещения в том, что им пришлось рассмотреть саму способность человеческого разума к познанию, обнаружив, тем самым, и принципиальную неоднородность, структурность внутреннего мира человека, его неоднозначность. Кроме того, именно в эту эпоху возникает представление о развитии человека, как смене качественно различных состояний. До этого даже в физиологии распространено было представление о том, что в семени, зародыше уже заключен целостный организм. Кант в своей нравственной философии проводит типологию личностей, опираясь на некие внутренние мотивы человеческого поведения, признавая тем самым, что люди, во-первых, различны (в отличие, кстати, от ранних просветителей, стремившихся обнаружить некие единые для всех интенции), а, во-вторых, еще и внутренне неоднородны и нестабильны, несводимы к позитивным определениям (знаменитые антиномии). Для определения направленности человеческого развития мыслителям-классикам пришлось акцентироваться на «воле» человека, или, как ином способе рассмотрения человека, на проблеме свободы и необходимости. Интеллектуальные спекуляции вокруг этого вопроса были схожи с теми процессами, которые параллельно происходили в естествознании. Шел поиск начальных абстракций, опираясь на которые можно было бы проанализировать наблюдаемые явления. Причем эти отправные точки сами оказывались неопределимыми. В физике Ньютона, как предельном обобщении достижений естествознания той эпохи, абсолютными, бескачественными, неопределимыми оказались «пространство», «время», «сила», «энергия». Соответственно, в антропологии, как и в физике, такими выступили: «воля», «нравственный закон», «материя», «дух» – все это постулируемые абстрактные принципы, аксиомы неопределенные в рамках классического способа мышления по сей день. Добавим, в принципе неопределимые в рамках классического способа теоретизирования. Классическое теоретизирование как продукт познающего разума, неизбежно приходит к осмыслению оснований собственной деятельности – способности познания как таковой. На самом деле эта проблема упирается в определение места человека в мире. «Что есть человек?» Все классические модели философии вынуждены пытаться дать хоть какое-то определение позиции, места познающего разума. Но при этом оказываются неспособны это сделать именно потому, что реальность постоянно подменяется идеей реальности и сам познающий разум оказывается идеей разума или идеальным разумом.

Секуляризация мышления в эпоху нового времени лишила понятие «антропология» теологического содержания и сделала его свободным для наполнения новым смыслом. Эта новая концепция антропологии развивается в XVI – XVIII вв. главным образом в рамках немецкой школьной философии (в Англии и Франции аналогичные концепции разрабатываются в рамках так называемой «моральной философии»). В сочинениях М. Хундта, О. Кассмана, К. Бутелиуса и Й. Рете, С. Гвениуса предпринимаются попытки философского исследования душевного мира (psychologia) специально человека, которое и обозначается как anthropologia. Антропология определяется как «учение о человеческой природе» («anthropologia est doctrina humanae naturae»). Данное определение носит вполне традиционный характер, свидетельствующий о заметном влиянии поздней схоластики и догматики на категории новой дисциплины. Таким образом, под названием «антропология» школьная философия раннего нового времени развивает традицию, восходящую к теологически ориентированной метафизической антропологии, которую она подвергает секуляризации, ставя по-новому вопрос о природе человека: как определить человека, прибегая не к схоластической метафизике и не к математизированной средневековой физике, но к методам новых естественных наук, основанных на наблюдении, эксперименте и описании природы во всем ее разнообразии?

Человек начинает определяться не через отношение к Богу, но через отношение к природе: на смену концепции «в человеке есть нечто божественное, но человек – не Бог» приходит представление «человек – существо природное, но человек – не природа». Таким образом, чтобы определить человека с естественнонаучной позиции, его необходимо выделить из природы (по каким критериям – другой вопрос), противопоставить ей. Так или иначе, именно таким способом определяют человека столь разные мыслители, как Декарт, Гоббс и Ламетри. В рамках этого метода первостепенное значение приобретает определение специфически человеческих природных элементов, таких как его телесность, пол, темперамент, характер, расовые, возрастные отличия и т. д.: именно специфика человеческой природы стала теперь определять сущностные характеристики человека в отличие от природы вообще. Симптоматично, что анализируя физиологию человека, боннский врач начала XIX в. Й. Эннемозер приходит к тем же выводам, что и Гелен и Шелер в середине ХХ в.: биологическая структура человека, по сути, по назначению и даже по морфологической структуре и физиологии отличается от животной, являясь основой существования человека как духовного существа. Развившаяся из школьной философии антропология начинает также проявлять интерес к этнографическим исследованиям неизвестных ранее европейцам народов иных континентов и даже стимулировать эти исследования. Пионерами в этой области стали Лафитау, Дж. Форстер, Г. Форстер, Блуменбах и Кант.

Исходя из одновременной оппозиции антропологии к метафизике и математизированным естественным наукам, И. Кант определяет ее как философию жизненного мира человека, в котором человек участвует, который имеет для него экзистенциальный смысл и не сводится ни к метафизике, занимающейся «предметами сознания», ни к наукам, исследующим «чувственно воспринимаемый мир», существующий независимо от участия в нем человека. Философская антропология – это, таким образом, такое знание о мире, к которому человек приходит не посредством чистого метафизического мышления и математически измеряемого естественнонаучного эксперимента, но через проживание, через непосредственный жизненный опыт, в котором отражается «весь человек». В сравнении с другими областями практической философии, имеющими более конкретный и прикладной характер – этикой и философией истории – антропология выступает как общая философская позиция, как установка сознания. Антропологический подход, по мнению Канта, преодолевает однобокость естественных наук, изучающих человека, создавая основу для их осмысленного синтеза115.

Определение антропологии через естественные науки, а не через метафизику, остается, тем не менее, центральным для нового времени. Антропология как учение о «природе человека» понимается главным образом как «физиологическая антропология». Романтизм начала XIX в. считает антропологию радикальной формой натурфилософии; натурфилософски понимаемая антропология становится у Фейербаха фундаментальной философией. Но секулярные истоки этой антропологии дают знать о себе, например, в том, что с помощью антропологии теология или снимается, как у Фейербаха, или понимается, как у Хайнрота и Кьеркегора. Критика Гегелем и его последователями этого понимания антропологии как радикальной натурфилософии и его тезис, что человека можно и должно понимать не через природу, а через историю (трактуемую с точки зрения «объективных законов»), а также контр-критика сторонников антропологии, основанная на учении о внеисторичной «природе человека», привели, в конце концов, к роковому для европейского философского сознания расколу «целостного понимания человека» и противопоставлению антропологии и философии истории, не преодоленному до сих пор.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.