§ 8. Проблематичность науки о культуре

Естественный исходный вопрос, который возникает, когда идет речь о теоретической дисциплине, это вопрос о предмете и методе науки: «о чем» и «каким образом»; т. е., в каком предметном и субъектном виде может существовать такая дисциплина как культурология? Чтобы занять нормальное место в системе гуманитарных наук, культурология как наука, не факультативно, а специально изучающая культуру, должна отвечать двум (по крайней мере) требованиям:

1. Она должна иметь собственную оригинальную объектность.

2. Она должна иметь свою собственную субъектность и методику.

Отсюда вопрос, как существует культура в субъект-объектном взаимодействии? Есть две достаточно очевидные реальности: реальность человеческой свободы, которая представлена в действии, в решении, в переживании, в морали и т. п., и природная реальность, существующая независимо от человека. хотя эти миры до некоторой степени самодостаточны, они экстенсивно распространяются, пытаясь включить в себя свое иное.

Проблема существования человека в том, что две указанные реальности не состыкуются, они исключают друг друга самими принципами своего существования. Возникает необходимость их согласования, и это – вопрос жизни и смерти. Оптимальное решение возможно, если находится третья реальность, в которой реальность природы и реальность свободы найдут модус вивенди. Это и есть культура, сушествующая хотя бы как возможность примирения двух оппозиционных миров. Это – мир артефактов, т. е. того, что не запланировано природой. Культура выступает посредником между природой и человеком: человеку надо включаться сначала в нее, а затем уже в природу. Можно сказать, что третья реальность – это очеловеченная природа, природа, согласившаяся соответствовать идеалам человека. Культурология оказывается гуманитарной, но вполне позитивной наукой, так как имеет дело с этой третьей реальностью как с фактом.

В мире артефактов мы должны выделить главное: что является собственно культурой в этом мире культуры. Не утилитарное решение задачи создания того или иного искусственного объекта, а момент интерпретации мира, который при этом осуществляется, и составляет специфическую добавочную значимость артефакта, создающую культуру. Причем ясно, что создание артефакта это всегда то или иное истолкование реальности. При сотворении артефакта предполагается – сознательно или бессознательно, – что это будет часть какого-то целого, и целое таким образом постулируется. То есть нас интересует способ интерпретации мира, который, таким образом, возникает.

Понять этот способ – значит выделить некую форму: назовем эту форму «морфема». В чистом виде интерпретационный акт связан с привнесением смысла. Морфемы связаны со своими артефактами, но у них возникает незапланированное сходство друг с другом в отношении культурной значимости: морфологическое родство. Артефакты, разнородные по своему месту в предметно-вещественном мире – скажем: текст, амфора, меч, – могут своими функциями и значениями нести морфемное сходство. Если представить некие линейные ряды однородных артефактов – знаки, утварь, оружие, то легко понять связь внутри ряда (каким бы ни было основание связи), но можно обнаружить и связь, пересекающую эти ряды и обнаруживающую сходство их определенных элементов. Допустим, к примеру, что текст, амфора и меч сообщают сходную картину мира или манифестируют аналогичные ценности. До XVIII в. это морфологическое родство не обсуждалось «в поперечном срезе»; науки знали только «продольные срезы», обсуждали последовательности однородных артефактов. Эти коррелятивные морфемы остались «беспризорными», но их-то и надо изучать, чтобы представить универсум культуры.

Аналогичность как термин оказывается здесь обманчивой. Шпенглер, изучая эти гомологии и аналогии, опирался на собственную интуицию. Но аналогия – это дело вкуса, и потому она не дает основание научного выделения коррелятивной морфемы. Структуралисты также не дают критерия выделения этого объекта, ибо оставляют нас с формальными константами, у которых нет собственного смысла (бинарные оппозиции паразитируют на материале гуманитарных наук, это всего лишь способ описания данного феномена). Аналогия не может быть подкреплена конкретным научным указанием подобия. С чутьем, интуицией наука тоже работать не может. философия культуры выстраивает смысловой контекст, высший смысл культуры. Но культурология, в отличие от философии, предполагает традиционный набор методов науки. Особенность гуманитарного знания по сравнению с естественным в том, что оно не существует без субъекта – носителя этого знания. Он должен взять на себя ответственность за связь причины и следствия. Ценность, поступок, восприятие не придут из природы и опыта, их может создать только субъект. (Этот аксиологический момент и все, что с ним связано, содержат до известной степени и естественные науки, и перед ними стоит проблема отрефлексировать это.) И культурология должна также отрефлексировать свою субъективность. Можно выделить три типа субъектов культуры: 1) деятель, актор-демиург; 2) акцептор – адресат созданного (причем, получатель – это второй после деятеля уровень интерпретации); 3) носитель культурных морфем. Носитель культурных форм является и основным полем изменений этих форм. Только лишь фантазия автора и получателя не создают еще культуру: что-то должно произойти с самим носителем.

Что здесь можно изучать с методами научной рациональности? Объектный мир хорошо изучен естественными науками, с субъектом хорошо поработали все гуманитарные науки (особенно психоанализ – квазирелигия XX в.). Но осталась неучтенной одна форма деятельности (первым ее заметил Кант) – это телеология. Первоначально Кант выделил причинность, связывающую природу, и свободу, составляющую мир человека. Человек не в силах изменить причинность, он лишь может принимать ее или не принимать, создавая параллельный автономный мир. Но Кант обнаружил и еще одну сферу – целесообразности без цели. В этой сфере делание происходит как воссоздание образца, который делателю неведом. Так создается, например, прекрасное. В искусстве прекрасная вещь ведет себя так, как если бы сквозь нее просвечивала идея добра, онтологического смысла.

Итак, перед нами особый тип деятельности, который не является выстраиванием объекта по заданному плану, но и не является произвольным выдумыванием чего-то. Это – телеология: причинность, вывернутая наизнанку. Не из причины исходит следствие, а из следствия мы достраиваем причину. Оказалось, что о вкусах можно спорить, что у них есть формальные общие особенности и законы, по которым эти формы существуют. Могут быть суд, критерии, предсказуемость. Особая важность этой сферы в том, что в ней снимается основной конфликт человеческого бытия: между моральной осмысленной свободой и бессовестной, бессмысленной, но по-настоящему существующей природой.

Кант говорит, что телеологический мир – это видимость; он ни на что не опирается и действует так, как если бы он существовал. Но эта видимость не произвольная, а объективная. В Третьей Критике Кант доказал, что существует трансцендентальная иллюзия: ее нет, но не видеть ее мы не можем (подобно линии горизонта). Есть некие метафизические иллюзии: Бог, душа, единство мира. Мы не можем их видеть, но отказ от них – искусственная ампутация части сознания. Этот иллюзорный мир показывает возможность примирения того, что мы актуально примирить не можем – природы и свободы. Дух и плоть порождают здесь третью, гармоническую, реальность. Это не субъективная иллюзия и не сладкая фантазия, а то, что получается в результате объективного синтеза: сфера культуры, которая намекает нам на возможность гармонии. Романтики видели в этом возможность метафизического утешения: если смысл есть в произведении, то он есть и в мире.

Несколько слов с бессознательном как субъекте культуры. Проведем, вслед за психоанализом, координаты в сфере бессознательного. Действительно, есть границы между сознательным и бессознательным. Психоанализ доказал, что подсознательное не просто существует: оно выходит в сферу сознания, которое его оформляет, и работает под видом сознательного, формируя на свой лад чуть ли не всю область сознания. Еще один принцип раннего психоанализа заключается в том, что подсознательное – это чужое, это носитель безличных сил. Человек не хочет в этом растворяться, борется с этим, и возникает культура как невроз или как успешная сублимация (собственно культура). Юнг показал, что это еще не все: символы бессознательного имеют и собственную ценность. Но при этом все же было упущено, что мир Сверх-Я и ценности культуры вообще несводимы к творчеству человека даже с добавкой бессознательного мира. «Сверху», от Сверх-Я, и «снизу», от Оно, поступает то, что культура принимает как материал и воссоздает как реальность. Это и осталось непонятым психоанализом, при всей революционной амплификации темы, которой он достиг.

Нельзя отбросить то, что выше и ниже сознания, не утратив понимания реальной культуры. Но и сам срез сознания важен для нашей проблемы. Именно его элементы оказываются значимыми «игроками» на поле культуры. Основной набор элементов достаточно очевиден. Существует акт осознания; существует творческий акт; существует его отчуждение (овнешнение, овеществление); существуют ограниченные связи сознания со своими отчужденными объектами. Без этих элементов культурного творчества невозможна культурология как теория.

Вещь, знак, смысл, лицо – так можно обозначить активный состав элементов, необходимый для описания присутствия культуры в мире сознания. Мир полон вещей; в процессе восприятия их человек наделяет их знаками, в качестве которых могут выступать другие вещи; задавая правила этой связи, он приписывает вещам определенные смыслы. Это складывается в своеобразный треугольник Фреге. Его можно преобразовать в квадрат: четвертый угол – это актор: лицо, берущее на себя ответственность связывания вещи, знака и смысла. Все эти четыре «персонажа» находятся в весьма сложной коммуникации, которая и создает субъектный мир. Роль подсознательного здесь не очень велика. Механизмы, которые описал Фрейд, имеют отношение не к культуре, а к природе. Пока человек выступает частью природы, подсознательное пользуется им как марионеткой. Сфера культуры – это тот уровень, где подсознательное теряет власть, где человек противопоставляет себя этой власти. Неважно, получается ли это или нет, но важен факт противопоставления. Сфера культуры перерабатывает то, что выбрасывает из себя бессознательное. Продукт, который создает автор, теряет генетические связи с природой автора.

Мы провели границу, которая освободила нас от многого, за исключением конкуренции других гуманитарных наук. Но гуманитарные науки исходят из того, что человек выступает хозяином ситуации: он что-то творит, даже и не до конца понимая что, но в результате выстраивается каузальная цепочка. Культурология же строит не каузальную цепочку, а телеологическую, где человек делает одно, а получается (как правило) совсем другое. Происходит взаимодействие единичных носителей в поле какой-то непонятной нам генерализации. И в столкновении этих носителей, может быть, вырастает будущий синтез. Сила и счастье культуры в том, что ни одна из генерализаций не может победить. Утопизм потому и плох, что предлагает финитную схему, которую надо реализовать, тогда как схема должна существовать лишь в мире абстракций. В неутопических системах эти схемы конкурируют друг с другом, оставляя открытой область реального воплощения. То, что люди делают одно, а получается другое – есть спасительная особенность культуры. Речь не о «контрабанде» бессознательного, но о стихийных процессах, которые вполне могут и должны рано или поздно осознаваться.

Что мы вправе ожидать от культурологии? Культура сбывается во временной длительности, и нужно заворожить время, чтобы, сохранив движение, создать «подвижный образ вечности», динамическую модель эпохи. Но сингулярность объектов культуры при этом не может исчезнуть. Субъекты – носители культуры также сингулярны, они могут быть только «здесь и сейчас» и невоспроизводимы в других ситуациях. Поэтому возникает антиномия уникального и общезначимого. Пытаясь ее преодолеть, неокантианцы ввели различение «номотетического» и «идиографического» методов. Но этого явно недостаточно, чтобы научно описывать частное. Из позднейших опытов герменевтики стало ясно, что культура – это нередуцируемое взаимодействие автономных и непрозрачных субъектностей. Мир, который культурология должна описывать, всегда будет содержать временную длительность (последовательность событий, историю культуры) и космос взаимоотношений между сингулярными субъектами, индивидуальными явлениями. Но теоретические проблемы не исчерпывают вопрос о культурологии. Если такая дисциплина возможна, то мы вправе поставить и другой вопрос: каковы будут ее прикладные возможности. Ведь по своим задачам она есть позитивная наука с реальным предметом фактологического исследования. Для ответа посмотрим на современные цивилизационные процессы с этой точки зрения. Во второй половине XX в. отчетливо проявились процессы, которые, казалось бы, остались если и не в далеком прошлом, то по крайней мере за чертой Нового времени с его интеграционными процессами и унификацией мировой культуры. Вместо того чтобы осуществлять утопическую мечту рационалистов XVI–XVII вв. о сверхнациональном и сверхрелигиозном сообществе преобразователей природы, которая казалась такой реальной уже в конце XIX в., европейская культура разбилась на два потока (или, как сейчас говорят, пережила бифуркацию). Один поток вел к созданию планетарной техники, мировой системы коммуникаций, транснациональной экономики, другой – к «истокам», к углублению в национальные традиции, региональные культуры и т. д. Общими у этих потоков были разве что торопливая интенсивность и взаимная непримиримость. «Культура вообще» стала дробиться на фрагменты и регионы; более того, ни национальные, ни религиозные границы не смогли стать пределом дробления, и перед европейской цивилизацией замаячил призрак доведенного до абсурда распыления культуры. Справедливость требует признать, что к этому приложили руку оба направления. Партия, если так можно выразиться, «культурного интеграла» достигала своих идеалов ценой превращения личности в атомизированный объект, легко поддающийся манипуляции извне; партия «культурного дифференциала» превращала личность в частицу органической массы, чем бы она ни признавалась – родом, общиной, нацией, – и тем самым делала личность столь же беззащитной перед активизмом любого самозванного «пастыря», сколь беззащитна она перед безличным механизмом планетарной цивилизации. И хотя время от времени раздавались предостерегающие голоса, например Константина Леонтьева, говорившего о гибельном смешении и упрощении той культуры, которая сделает ставку на либеральные ценности и «среднеевропейского» индивидуума, или Владимира Соловьева, разъяснившего, что следует из таких ценностей как «кровь и почва, простого осознания опасности было явно недостаточно. В сущности, две мировые войны были несравненно более грозным предостережением, но и текст этого предупреждения оказался непрочитанным до сих пор. Мы лишь в состоянии с определенностью сказать, что мировые войны были обусловлены не только и не столько «переделом поделенного мира», сколько все той же драмой раздвоившихся путей европейской цивилизации. Из этого же корня вырастают все новые и новые конфликты, которые проявляют удивительную способность к мутациям и экспансии. характерной особенностью современности является то, что источником конфликтов оказывается именно поликультурность региона, делающая его зоной ожесточенной борьбы заинтересованных сторон. Отмахнуться от этого факта и объяснить столкновения недобрым умыслом политиков, использующих в своих целях такие понятия как «язык», «коренная нация», «историческая судьба народа», было бы не слишком дальновидно. Следует прежде всего выяснить, почему именно эти понятия оказались таким удобным инструментом политиканства. Пожалуй, какая-то тень надежды может мелькнуть перед нами, если мы обратим внимание на следующий феномен. Источником расцвета культур, как показывает история Средиземноморья, является все та же зона их потенциального столкновения. Нетрудно заметить, что античная культура была рождена из сложного узла противоречий между варварской культурой северных пришельцев, остатками развалившейся крито-минойской цивилизации, ее микенскими ответвлениями, финикийской торговой цивилизацией и культурно-политическим влиянием Египта. Логично было бы ожидать взаимной аннигиляции этих в высшей степени разнородных культурных стратов. Вместо этого перед нами мощный взлет невиданных в истории человечества социальных и культурных форм существования. христианская культура рождается из трагического узла, в котором даже трудно перечислить все нити: библейская традиция, автохтонный кризис палестинской культуры, цивилизация римских оккупантов, всепронизывающая эллинистическая культура… И вместо коллапса – рождение невиданного синтеза. Аравийские племена, воодушевленные новорожденной религией, захватывают пестрый культурный мир Средиземноморья, и вместо вырождения мы видим расцвет арабо-мусульманской культуры, многие века бывшей щедрой учительницей Европы и хранительницей античного наследия. Это отнюдь не полный список примеров. История Европы сложилась так, что Средиземноморье оказалось полем постоянного столкновения культур. Далеко не все из них кончались благотворным синтезом, но сама его возможность и выдающиеся, в случае удачи, последствия заставляют задуматься. Те примеры спасительного синтеза, которые нам припоминаются, говорят о том, что слабость иногда превращается в силу, и столкнувшиеся на малом пространстве культуры могут использовать свой огромный запас исторического времени так, чтобы открыть новое измерение эволюции. Раскол современной культуры на два потока, о котором шла речь вначале, дает о себе знать на всех уровнях. Он не позволяет найти общий рецепт примирения модернизаторов и консерваторов, глобалистов и почвенников и порождает два (по крайней мере) парадокса, требующих активного решения. Первый – парадокс сохранения культурного наследия: сохранить – значит законсервировать и защищать, но в то же время это значит использовать и развивать, чтобы не умертвить душу наследия. Второй – парадокс сосуществования культур: истинная культура несовместима с «чужим», если только у нее есть собственное содержательное ядро; но в то же время она должна, по той же логике уникальности опыта, допускать «иное» и сосуществовать с ним в диалоге. Это не безобидные противоположности, а именно взрывоопасные противоречия, поскольку речь идет о жизненно важных вещах. Известно, как выходила Европа из этих тупиков. Спасал выполненный долг постоянной интерпретации «своего» и «чужого», постоянного толкования наследия в свете настоящего времени. Только это и позволяло, не теряя связи с корнями, сохранять способность к модернизации и превращать ту частицу территории, которая оказалась во власти общины, не в полигон войны, а в лабораторию будущего мира. Однако похоже, что так называемая «мировая культура» не представляет из себя субъекта, как это, может быть, бывало в лучшие времена. Следовательно, бремя ответственности должны брать на себя локальные культуры, которым в первую очередь и придется расплачиваться за все исторические ошибки. М. Мамардашвили, перефразируя Паскаля, сказал, что у Европы нет возраста, ибо она всегда в состоянии рождения. философ имел в виду то усилие духа, которое только и обеспечивает принадлежность к европейской культуре, да и, собственно, создает саму Европу. Европа – это не часть суши, а идея сосуществования древней традиции и индивидуального творческого порыва. Но такой взгляд на европейскую культуру должен перейти из статуса интуитивного созерцания в статус «положенного» понятия. Специальные гуманитарные науки не могут – да и не должны – проделывать эту работу. Здесь – специфическое поле для культурологии.

Культурология, впрочем, в состоянии дать не только экспертную оценку цивилизационных процессов, но и указать пути неутопического преодоления кризиса, который привел к действительной утрате культурной почвы в глобальных масштабах. Очевидно, что авторитетных образцов для копирования не существует, и, значит, необходимо научное прояснение механизма кризиса. Культурология как самоопределившаяся наука может сыграть в этом значительную роль. Возможно, эти прагматические аргументы не указывают прямо на право культурологии быть научной дисциплиной, но они обозначают ее место в системе наук. (Если вообразить некую виртуальную «периодическую таблицу элементов научного знания», то наличие пустой клеточки, которую обязательно надо заполнить, будет этими аргументами указано с достаточной определенностью.) Косвенно этим дается и ответ на еще один сакраментальный вопрос: если культура – это все, кроме природы, то как конкретная наука может изучать «все»? Антиномии планетарного единства культуры, о которых шла речь, показывают, что проблема коренится не в содержании культур, а в форме, которая делает их культурами. Эта форма – вполне конкретная предметность. Простой пример: лингвистика изучает не «все языки», а устройство языка вообще. Также и культурология может изучать те формальные структуры и практики, которые при всех условиях превращают природу в культуру.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.