1. Цивилизация или примитив

Роман «Дивный новый мир» выставляет на суд читателя две культуры жизнестроительства – «цивилизованную», урбанистическую и «естественную», природную. Последняя представлена в романе как экзотическая. Ее нарочитая инаковость противостоит избыточному, выхолощенному, стерильному («без стрептококков и спирохет») урбанизму футуристического Лондона. Две культуры соответствуют двум эстетикам, описанным Хаксли в эссе 1931 г. «Новый романтизм» (The New Romanticism), впоследствии вошедшем в сборник «Музыка ночью» (Music at Night, 1931). Данное эссе совпадает по времени с публикацией романа не случайно, а потому, что является своего рода рефлексией Хаксли по поводу композиции «Дивного нового мира» и соотношения в нем «своего» и «чужого», цивилизованного и экзотически-примитивного. «Своим» в романе, по правилам игры, читатель должен считать Лондон 632 г. э. Ф., а «чужим» – индейскую резервацию в Нью-Мексико, населенную дикарями.

«Новый романтизм» содержит не только остроумнейшую критику всего того, что писатель считал псевдосовременным в искусстве. Это эссе дает нам ключ к ответу на следующий вопрос: что Хаксли полагал предпочтительным в конструируемом утопическом мире – радикальную цивилизованность или радикальную естественность? Оба текста – эссе и роман – дают очевидный ответ: ни то, ни другое, по крайней мере, в том виде, в каком они были явлены в искусстве и литературе первой трети XX в.

«Новый романтизм», разумеется, не единственная статья Хаксли, посвященная современному искусству, однако именно в ней он особенно беспощаден к художникам и литераторам, по его мнению, искажающим правду о природе человека. Фактически, «Новый романтизм» представляет собой критику модернизма[86]. Хаксли весьма скептически относился к тому, что он полагал «радикальным» в современном искусстве. Писатель при этом был неплохо осведомлен о большинстве художественных новинок, так как работал обозревателем отдела искусств и литературы ведущих периодических изданий. В «Новом романтизме», избегая термина «модернизм» и заменяя его такими формулами, как «современные художники» и «современное искусство», Хаксли утверждает, что дух «современности» проявляется двояко. Он выделяет два вида романтизма.

Первый преувеличивает значимость индивидуального и естественного. К представителям этого вида он причисляет не только классических романтиков, но и Руссо, которого справедливо считает ответственным за концепцию естественного человека. Искусство, следуя руссоистской традиции, которую писатель почему-то называет «романтической», выпячивает все индивидуальное, природное и естественное. Хаксли заявляет, что современный художник такого сорта стремится к «примитивности»:

Но там где дикарь Руссо был благородным, утонченным и интеллектуальным, примитивный герой, которого предпочитают изображать наши художники, напоминает помесь индейца апачи из трущоб, негра из Африки и пятнадцатилетнего школьника. Наши современные Руссо <…> презирают разум и порядок <…>[87].

Второй тип романтического примитивизма Хаксли называет «новым романтизмом». Писатель критикует его за то, что он преувеличивает значение материального, технического и социального. К «новым романтикам» Хаксли причисляет кубистов, супрематистов, конструктивистов и поэтов различных авангардистских направлений. Очевидно, что он полагает оба «романтизма» неудовлетворительными: и тот и другой искажают правду о человеке и человечестве. Писатель считает, что новый романтизм – это «старый романтизм, вывернутый наизнанку»[88]. Он убежден, что все «новые романтики» в равной степени видят в человеке лишь общественное животное и рассматривают его в качестве винтика социального механизма. По мнению Хаксли, «формалистический примитивизм» в искусстве выражается в концентрации на голой форме и отрицании индивидуальной психологии. Для примитивизма такого сорта характерно «романтическое, сентиментальное восхищение механизмами»[89]. Эту страсть к машинам, столь явственно присущую современному искусству, он называет «возвратом к детству»[90]. Как мы видим, в представлении Хаксли, оба романтизма (примитивизма) являются проявлениями инфантилизма.

Для подтверждения своих тезисов он выбрал поэзию Маяковского в качестве самого яркого примера поэтизации урбанистической цивилизации. Быть может, городские образы, созданные русским поэтом, помогли Хаксли добиться особой экспрессии, когда он создавал завораживающий урбанистический пейзаж Лондона 632 г. э. Ф. Хаксли приводит в «Новом романтизме» английский перевод отрывка из поэмы «150 000 000», где Маяковский описывает Чикаго – «Город… на одном винте, весь электро-динамо-механический»:

Chicago: City Built upon a screw!

Electro-dynamo-mechanical city!

Spiral-shaped —

On a steel disk —

At every stroke of the hour

Turning itself round!

Five thousand sky-scrapers —

Granite suns!

The Squares —

Mile-high, they gallop to heaven,

Crawling with millions of men,

Woven of steel hawsers,

Flying Broadways[91].

Хаксли, впрочем, мог опираться и на собственные впечатления о Чикаго. В 1926 г. супруги Хаксли, как уже говорилось в разделе об эмиграции в США, совершили кругосветное путешествие. Побывав в Индии и Юго-Восточной Азии, они прибыли в Соединенные Штаты, остановились на некоторое время в Лос-Анджелесе, заехали в Сан-Франциско и отправились на восточное побережье в Нью-Йорк и Чикаго. Так, по крайней мере, обозначены в путевых заметках и письмах Хаксли основные вехи его продвижения по просторам Америки.

Действительно, во многих отношениях «Дивный новый мир» рисует картину модернизированной Америки. Нельзя не отметить, что хотя Хаксли и насмехался над американской мегаломанией, массовыми увеселениями и пр., он получил в Америке немало удовольствия от бурления городской жизни и многочисленных, прекрасно организованных, порой эпатажных для тогда еще вполне «скромной» Европы зрелищ. Нет сомнений, что американский урбанизм произвел на него большое впечатление. Несмотря на критичность американских текстов Хаксли, очевидно, что больше всего его поразила именно та Американская мечта, которая воплотилась в американских мегаполисах. С тех пор Соединенные Штаты, думается, ассоциировались в его сознании с творениями авангардистов, воспевавших небоскребы в качестве символов торжествующего прогресса.

В «Дивном новом мире» Хаксли рассматривает американскую цивилизацию через призму Американской мечты и других американских культурных стереотипов, подвергнутых испытанию жестокой реальностью Великой депрессии. Вечная, самообновляемая техническим прогрессом современность, комфорт, всеобщность и массовость – таковы константы Нового мира. Но разве они не соответствовали исторически сложившимся к 1920-м г. идеалам американцев? В таком случае представляется вполне обоснованной следующая точка зрения на «Дивный новый мир»: это не столько фантазия о будущем, сколько критика современности, в частности, той, что представлена Америкой[92]. «Утопизируя» американскую реальность, Хаксли использовал метод научного прогнозирования и применил законы истории. Образцы обоих типов «романтизма» в искусстве предоставили ему богатую палитру для создания двух миров, изображенных в романе.

Травестируя первый вид романтизма с его культом естественного, Хаксли решил изобразить в «Дивном новом мире» индейское поселение. Но что он знал о жизни индейцев?

Во время американского путешествия Олдос и Мария Хаксли могли бы при желании заехать в Нью-Мексико, чтобы посмотреть на уникальные индейские резервации навахо или, как минимум, посетить Таос, неподалеку от которого находилось ранчо их друга Д. Г. Лоуренса[93]. Интерес Олдоса Хаксли к первозданной Америке мог быть вызван тем обстоятельством, что Лоуренс незадолго до собственного отъезда в Америку взял с неосмотрительного Хаксли обещание присоединиться к нему, чтобы начать новую жизнь, основав в Штатах утопическую коммуну. Однако еще до прибытия супругов Хаксли в Соединенные Штаты в 1926 г. тяжело больной Лоуренс был вынужден перебраться обратно в Европу. Вероятно, это обстоятельство и тот факт, что самого Хаксли волновали не столько природа и коренное население Северной Америки, сколько ее современная цивилизация, объясняют решение писателя отправиться в Нью-Йорк, минуя Нью-Мексико.

Спустя пару лет, задумываясь о том, что именно следует противопоставить урбанистической романтике в «Дивном новом мире», Хаксли избрал не просто некую неконкретизированную или вымышленную индейскую резервацию, но реальное поселение пуэбло близ городка Таос в Нью-Мексико. Возможно, выбор индейской резервации как места действия шестой, седьмой и восьмой глав «Дивного нового мира» был продиктован впечатлением от писем Лоуренса, восторженно отзывавшегося о Нью-Мексико как о «нетронутой, вечной и нерушимо чистой территории, которая не должна достаться нам, ужасным белым людям с нашими машинами»[94]. Лоуренс любил повторять, что небо в Нью-Мексико не такое старое, как в Европе, «воздух новей, а земля не так натружена»[95].

Поначалу Хаксли поддался чарам лоуренсовских текстов об индейцах и их древней земле. Но к началу работы над романом лоуренсовские чары ослабли, что, думается, не могло не сказаться на общей интонации, характерной для описания индейцев пуэбло в «Дивном новом мире». Эти сцены без натяжки прочитываются как пародия на лоуренсовский эскапистский примитивизм, на его стремление слиться с первозданной природной культурой.

Поскольку для «индейских» глав «Дивного нового мира» требовались подробности, а Хаксли, не побывав в Нью-Мексико, не мог опираться на собственные впечатления, ему пришлось воспользоваться этнографическими материалами из коллекции института Smithsonian[96]. Именно они помогли писателю добиться максимального правдоподобия в изображении пляски со змеями.

Ранее биографы Хаксли не сомневались в том, что писатель лично не присутствовал на подобной церемонии. Однако сравнительно недавно исследователи обнаружили материалы, косвенно доказывающие, что писатель присутствовал на постановочной пляске со змеями, когда, направляясь на Восточное побережье, решил посетить Гранд-Каньон в Аризоне. Высока вероятность и того, что добираясь туда на поезде, Олдос и Мария прочитали рекламную брошюру «Пляска со змеями индейцев моки» (моки – еще одно название индейцев племени хопи), распространявшуюся правлением железной дороги. Брошюра рекламировала церемонию как «бесподобное языческое представление», обещала туристам незабываемый спектакль, действующими лицами которого будут смуглые жрецы и танцоры с их неподражаемой экспрессивной жестикуляцией[97]. Известно, что президент Теодор Рузвельт однажды побывал на таком разрекламированном представлении и описал пляску со змеями как «облагораживающее» зрелище[98]. Хаксли, очевидно, не разделял восторгов президента и потому изобразил совсем не облагораживающую сцену.

Вернемся к роману, где «новой романтике» цивилизованности, урбанистической эстетике Нового мира Хаксли противопоставил эстетику естественности. Иронизируя над придуманной им самим альтернативой, он изобразил максимально грубую этнографическую экзотику. Вместо захватывающей дух мистерии он представил грубый примитив. Описания жизни пуэбло, очевидно, призваны вызывать отвращение. Трупы животных, голодные псы, подбирающие объедки, ядовито-алкогольное дыхание жителей, накачанных мескалем или пейотлем, вонь и грязь, запахи немытых тел, подгоревшего жира, нестиранной одежды. Хаксли подробно описывает кровавый и бессмысленный ритуал со змеями и бичеванием. Змеи выписаны в отвратительных подробностях. Ритуал начисто лишен флера таинственности. Такого рода «чужое» не получает преимущество в состязании со «своим» – технократично-спортивно-увеселительным.

Что до фигуры Джона Дикаря, говорящего на невозможном языке (даже влияние риторики Шекспира не может исключать влияния совершенно особой индейской племенной культуры) то по причине своей искусственности эта фигура нисколько не сглаживает резкий контраст между максимально отодвинутыми друг от друга «своим» и «чужим», «цивилизованным» и «диким». В заключительной главе романа Джон Дикарь, отвергнув цивилизацию, селится в уединенном месте – в долине за цепочкой прудов. Возможно, это уточнение призвано отослать читателя к знаменитому эксперименту Генри Торо на Уолденском пруду, где, как известно, трансценденталист и ученик Эмерсона поселился на два года, два месяца и два дня. Подобно Торо, обходившемуся минимальным набором инструментов и скромными запасами, Джон потратил небольшую сумму денег на обустройство, купив нужный инструмент, гвозди, веревки и бечевки, клей, спички, простейшую кухонную утварь, пакетов 20 семян и 10 кг пшеничной муки. Кроме изготовления орудий для самоистязаний Джон принялся возделывать землю. И эта аллюзия на огородничество Торо в совокупности с прудами и скудными покупками весьма прозрачна в «Дивном новом мире»: «Джон копал гряды – и в то же время вскапывал усердно свой духовный огород, ворошил, ворочал мысли»[99].

* * *

Всего через пять лет после того, как Хаксли написал эссе «Новый романтизм», вышла статья К. Г. Юнга «Йога и Запад» (1936), где говорится о модном европейском увлечении восточными учениями освобождения и о том, что «чужой» примитив не откроет человеку секрет жизни. Несмотря на то, что Юнг писал о Востоке, ровно те же тезисы полностью применимы к американскому Западу.

Словно отвечая на тезисы Хаксли о моде на «примитивизм», Юнг утверждает, что в поисках психической целостности и понимания самого себя европеец не должен обращаться к чуждой культуре, сколь бы близка она ни была к природе. Он наверняка употребит это новое знание во зло, еще более подавив то естественное, что всегда мешало становлению европейской рациональности. Юнг неизменно подчеркивал, что у европейца иная психическая предрасположенность: «Европейцу нужно возвращаться не к Природе – на манер Руссо – а к своей собственной натуре. Он должен заново открыть в себе естественного человека <…>»[100]. Под процедурой открытия в себе естественного человека Юнг, безусловно, имел в виду вовсе не имитацию инородных для европейца методов и учений, а теорию и практику психоанализа, который раскроет ему суть человеческой природы.

К. Е Юнг задолго до «Ориентализма» Э. Саида предупреждал, что поскольку европеец не познал собственное бессознательное, он не способен понять Восток. Видение Востока – это проекция собственных страхов европейца и выражение всего того, что он отвергает в самом себе. В книге «Йога и Запад» (1936) Юнг обращает внимание читателя на следующий факт:

Индиец никогда не забывает ни о теле, ни об уме, тогда как европеец всегда забывает то одно, то другое <…>. Европеец <…> располагает наукой о природе и удивительно мало знает о собственной сущности, о своей внутренней природе[101].

Европейцу Юнг советует обратиться к собственной душе, заново открывая в себе естественного человека. Он предупреждал об опасностях, подстерегавших тех, кто стремится бездумно привить восточную мудрость на Западе, ибо всякий, кто преуменьшает достоинства западной науки, недооценивает достоинства западного сознания. Юнг не советовал заниматься йогой потому, что европеец «не так устроен» и не так мыслит. Вместе с тем он советовал изучать ее.

Интересно, что основатель глубинной психологии утверждал, что по эффективности исследования души с йогой на Западе сравнимы только католическое целительство души (упражнения Игнатия Лойолы) и психоанализ. При этом Юнг выражал надежду на то, что со временем Запад изобретет «собственную йогу», опираясь при этом на христианство. Олдос Хаксли, подобно Юнгу, чье мнение он ставил очень высоко, и вслед за своим приятелем Аланом Уоттсом, был убежден, что лишь трансформированная и адаптированная для западных людей йога сможет способствовать их личностному развитию[102].

Олдос Хаксли был бы немало удивлен, если бы в 1960-е гг., создавая свою последнюю утопию «Остров», перечитал следующий пассаж из давно известного ему текста Карла Густава Юнга – пространного комментария к даосскому трактату «Секрет золотого цветка», посвященному в основном принципам медитации:

Западное подражание Востоку особенно трагично, ибо проистекает из ложного восприятия, столь же стерильного, как и модные ныне вылазки в Нью-Мексико и на блаженные острова южных морей (курсив мой. – И. Г.) <…>, где цивилизованный западный человек вполне серьезно играет в «примитивность», чтобы на время сбросить груз обязанностей <…>[103].

Неизвестно, было ли английское издание «Секрета золотого цветка» в домашней библиотеке Хаксли. Однако нет сомнений в том, что он читал это знаменитое сочинение с комментарием Юнга еще в 1930-е гг. после издания его английского перевода. Более чем через десять лет Хаксли составил комментированную антологию религиозно-мистических текстов «Вечная философия» (The Perennial Philosophy, 1944), в конце которой разместил список рекомендованной литературы[104]. В числе важнейших источников Хаксли называет «Секрет золотого цветка», указав его первое английское издание.

Юнг входил в число психологов, чьи заслуги (в отличие от заслуг Фрейда, над которым Хаксли неизменно подсмеивался) писатель высоко ценил. Юнговские теории находились в поле его внимания с 1920-х гг. Первые его рассуждения о Юнге содержатся в статье «Измеримое и неизмеримое» (Measurable and Unmeasurable, 1927): «По сравнению с Юнгом почти все прочие психологи кажутся <…> лишенными вдохновения»[105].

Писатель особо подчеркивал ведущую роль Юнга в разработке классификации психологических типов[106]. Хаксли полагал выдающейся книгу «Психологические типы: Отношения эго с бессознательным» (английский перевод 1923 г. Psychological Types: The Relations between the Ego and the Unconscious). Именно классификация, приведенная в этом труде, убедила Хаксли том, что в зависимости от принадлежности к тому или иному психологическому типу человек избирает наиболее адекватную для него систему мировоззрения и психологическую теорию[107]. Таким образом, Юнг, с которым Хаксли состоял в переписке и, судя по всему, в итоге познакомился лично, давно находился в центре его внимания.

После пожара 1961 г., когда сгорел лос-анджелесский дом Хаксли вместе с библиотекой и архивами, он обратился в издательство Harper & Brothers с просьбой выслать ему необходимые для работы книги[108]. Среди отмеченных писателем книг в каталоге издательства была и антология трудов Юнга «Размышления о психологии»[109]. В этой антологии содержатся и отрывки из комментария к «Золотому цветку», в числе которых, правда, нет приведенной выше цитаты про «Нью-Мексико и блаженные острова».

К. Г. Юнг, как известно, с глубочайшим уважением относился к восточным «практикам освобождения», т. е. к религиозным и в то же время психологическим учениям, таким, как дзен- и чань-буддизм, махаяна и даосизм. Под влиянием восточных учений, подавляющее большинство западных философов и психологов утвердилось в представлении о цивилизации и культуре Запада как о результате утраты всеобщности, глобальности, единства мира, полноценности каждой жизни. Западная психиатрия, начиная с Юнга и Отто Ранка, объявила своей задачей восстановление полноты жизни пациента. Восточные «учения освобождения», в частности даосизм, исповедовали представления об идеале как целостности, внутренней самодостаточности, единении тела с духом. Для восприятия полноты бытия необходима открытость, целостность, недуальность (неразличение внутреннего и внешнего, тела и духа), готовность, не сопротивляясь и не скорбя, принять течение времени, любую изменчивость. В некотором смысле, знакомство с Востоком было для многих западных психологов и других интеллектуалов символическим выражением желания соприкоснуться, интегрироваться с той «инаковостью», которую они ощущали в качестве тайной, теневой стороны западного сознания.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.