Гл. 2. Эдвард Эванс-Причард и «феноменологический поворот» в британской социальной антропологии

Гл. 2. Эдвард Эванс-Причард и «феноменологический поворот» в британской социальной антропологии

Тенденции, именуемые порой «феноменологическим поворотом», затронувшие в 60-х годах и социальную антропологию, выражались в полном или почти полном отказе от позитивистских идеалов научности – от идеи закономерности социального процесса, от возможности его объективного отражения в научных трудах. В этой ситуации наследие Рэдклифф-Брауна и Малиновского стало подвергаться разрушительной критике, ибо мировоззрение обоих целиком основывалось на позитивистских принципах познания.

Парадоксальным образом ключевой фигурой новой критической волны стал первый и наиболее талантливый ученик Малиновского, а впоследствии соратник Рэдклифф-Брауна в деле утверждения доминирующей роли структурализма и наследник последнего на посту главы оксфордского департамента – Эдвард Эванс-Причард. Парадоксальным может показаться то, что человек, еще на рубеже 30 – 40-х годов утверждавший вслед за Рэдклифф-Брауном, что социальная антропология базируется на «методах индуктивной логики, которые необходимы для естественных наук», и отстаивавший применение сравнительного анализа «для открытия общих тенденций и взаимозависимостей в культуре, являющихся универсальными для человеческих обществ»[1188], в 1950 г. на мемориальной лекции Маррета заявил прямо противоположное: «…социальная антропология является разновидностью историографии и, в конечном счете, – философии и искусства… так как она изучает общества как моральные, а не естественные системы, она интересуется не столько процессом, сколько внешним видом, ее целью являются образцы, но не научные законы, она скорее интерпретирует, чем объясняет»[1189].

Эванс-Причард, как и всякий антрополог, в своей деятельности сталкивался с множеством противоречий: между теоретико-методологическими схемами и живой жизнью, наблюдаемой в поле; между смыслами собственной культуры и смыслами изучаемых народов; между сциентистскими установками своей науки и принципами феноменологизма и герменевтики, к которым его склонял многолетний опыт понимания «иных культур». Он не оставил, естественно, философски обоснованного их анализа, но такие качества, в высшей степени ему присущие, как интеллектуальная независимость и преданность этнографии, позволили ему применять те эпистемы, которые соответствовали конкретным исследовательским задачам, невзирая на господствовавшие в науке методологические установки и мнение академического сообщества. Его волевая натура как бы вобрала в себя противоречивые тенденции процесса познания, что привело к ярко выраженной парадоксальности его мышления, которая шокировала современников и удивляет исследователей его творчества.

Суждение Эванс-Причарда об Огюсте Конте как о «республиканском роялисте, аристократическом пролетарии, свободомыслящем католике и человеке могучих, бурных страстей» Эрнст Геллнер, лично знавший сэра Эдуарда, относит и к нему самому: «Его собственные глубокие парадоксы и могучие страсти, контрасты и контрапункты его жизни и пристрастий все еще ожидают и, конечно же, заслуживают внимания биографов»[1190].

Парадоксы мышления Эванс-Причарда поистине разительны. Воспитанный в духе позитивистских установок на познание как на процесс, ориентированный на естественно-научные идеалы индуктивизма, эмпиризма, поиска закономерностей, реализовавший эти установки в многочисленных трудах и даже ставший крупнейшим иерархом «ортодоксальной структурно-функциональной церкви», он в то же время известен и как «еретик», не раз заявлявший, что социальная антропология – это не естественная наука, изучающая общество, а гуманитарная дисциплина, ориентированная на понимание значений культур[1191].

Признавая великой заслугой функционализма разрыв с исторически ориентированной традицией эволюционизма и последовательно соблюдая принципы синхронного подхода в большинстве своих трудов, он в 50-х годах решительно выступил за синтез социальной антропологии и истории и создал прецедент этого синтеза в своем исследовании истории суфийского ордена в Киренаике[1192].

Как антрополог он прошел все фазы своего ремесла от длительного общения с африканцами, воссоздания в этнографических сочинениях образов этих людей в контексте их культур и до теоретических обобщений высокого уровня. В результате он оказался на линии столкновения двух очень разных реальностей – живой жизни африканцев и теоретических моделей своего цеха. Он сам стал третьей реальностью – личностью, которая впитала в себя смыслы культурного бытия азанде, нуэров, ануаков, арабов и смыслы научной деятельности европейской антропологии. Эта третья реальность, вне всякого сомнения, была целостностью, но целостностью, неизбежно внутренне противоречивой. Не будет большим преувеличением метафорически представить мыслительную деятельность Эванс-Причарда в виде внутреннего дискурса, участниками которого выступали азанде, нуэры, сам британский антрополог, Ш.-Л. Монтескье, О. Конт, Л. Леви-Брюль, Б. Малиновский и другие мыслители прошлого и современности.

При внимательном чтении трудов Эванс-Причарда нетрудно выявить основные темы этого дискурса, которые сродни вечным вопросам человечества. Едино ли человечество либо разделено на множество культурных несопоставимых общностей (проблема взаимопонимания европейцев и неевропейцев)? Если едино, то возможно ли познание инвариантов этого единства и, соответственно, – законов социального движения? Если социальный процесс единообразен и закономерен, то в какой плоскости это проявляется – в историческом развитии либо в функциональных взаимосвязях? Сравнимы ли различные культуры и сопоставимы ли культурные ценности? Если да, то как должна строиться процедура сравнительного анализа? Является ли неизбежностью отделение власти от народа? Если нет, то на каких принципах возможна «организованная анархия»? Что важнее в социальном познании – индивид или общество? Возможно ли познание одной из этих реальностей без ущерба для другой?

Разумеется, «разговор» на эти темы в трудах Эванс-Причарда «отрежиссирован» им самим, но это не означает, что прочие участники – простые марионетки в его руках. Эванс-Причард, как «мастер дискурса» (понятие-метафора М. Фуко), чаще всего в отмеченных антиномиях не делает жесткого и окончательного выбора, допуская известную правоту противоположных позиций. В этом особенность Эванс-Причарда-теоретика, довольно редкая в условиях неопозитивистского тоталитаризма структурно-функциональной британской антропологии 20 – 50-х годов. Многими современными антропологами эта черта воспринимается как особое достоинство, ибо соответствует все шире распространяющимся установкам на диалогическое познание, связанным с интеллектуальным движением постмодернизма. Она нередко дает основание для представителей различных (порой противоположных по направленности) научных направлений относить Эванс-Причарда к числу своих предтечь или даже основателей, чему они легко находят подтверждение в его «многоголосом» научном наследии[1193]. Мне представляется, что подобные попытки имеют смысл как один из способов самоосознания и самоутверждения современных научных школ, но к целостному пониманию феномена Эванс-Причарда они не имеют прямого отношения. Он в своей деятельности придавал мало значения партийной принадлежности, хотя в ситуациях, в которых нельзя было обойтись без однозначной идентификации с какой-либо научной группой, он смиренно причислял себя к традиции британского структурно-функционального подхода (Б. Малиновский и А. Р. Рэдклифф-Браун)[1194], нимало не смущаясь вопиющими противоречиями своих суждений с догматами последнего. Мне представляется, что основными стимулами познавательной деятельности Эванс-Причарда были не столько априорные установки научного цеха, сколько отмеченные выше вечные вопросы. В стремлении к их разрешению он гораздо больше внимания уделял мнениям азанде и нуэров, чем своих коллег. Об этом свидетельствует хотя бы то, что в своих этнографических трудах он почти не ссылается на теоретиков, в то же время педантично указывает всех, кто хоть как-то помог ему в поле, – миссионеров, администраторов, торговцев[1195]. Это вовсе не означает какого-то особого антитеоретизма, подобного тому, который был характерен для некоторых представителей боасовского направления в американской антропологии (А. Гольденвайзер, Р. Лоуи, П. Радин и др.)[1196]. Эванс-Причард отдавал должное и теоретическим обобщениям, и эмпирическим описаниям, но уже на раннем этапе своей деятельности осознал несовместимость жанров, принятых в науке для отражения этих типов исследований. Для него было в высшей степени характерным стремление разрешить драматическую напряженность между уникальностью наблюдаемой в поле жизни и ощущением присутствия всеобщей социальной логики в ней. Эти две установки так никогда и не нашли полного гармонического единства в каком-то конкретном тексте, но в движении к этому идеалу Эванс-Причард стремился вырабатывать, с одной стороны, разные подходы (включая стилистику и риторику) для решения разных задач, уходя таким образом от грубой эклектики и крайностей эмпиризма или насилия теоретических схем. С другой стороны, в разных его трудах можно увидеть стремление к органической гетероглоссии (понятие М. М. Бахтина) – в каждом из жанров, сложившихся в его творчестве, часто, хотя и неявно, присутствуют и не характерные для данного жанра «персонажи»: в теоретическом труде можно усмотреть ощутимое влияние «мыслителя-нуэра», в этнографическом описании нуэров – скрытый отголосок теоретической дискуссии академического сообщества.

Отмеченные парадоксы творчества Эванс-Причарда, представленные мною в общем предварительном плане, явились результатом осознания им важных проблем, поставленных самой практикой антропологического ремесла. Есть основания полагать, что в истории британской социальной антропологии Эванс-Причард занимает место достойного ученика и продолжателя дела своих учителей. Тем более что он стал «наследником» Рэдклифф-Брауна на посту заведующего кафедрой в Оксфорде в 1946 г., когда последний покинул его по возрасту. Действительно, он счастливо сочетал в своей деятельности наиболее сильные черты исследовательских программ своих учителей – любовь к «живой жизни» туземцев, сухо именуемую полевой методикой Малиновского, и кристальную ясность рационалистических построений Рэдклифф-Брауна. Но за этой благополучной картиной хватало внутренней напряженности, критики и даже сильных отрицательных эмоций по отношению к отцам-основателям.

Уже с конца 30-х годов в трудах Эванс-Причарда стали звучать критические ноты, свидетельствующие о начале глубокого сомнения в укоренившихся в британской антропологии мировоззренческих основаниях, определяемых натуралистическими идеалами позитивизма. Эта тенденция отчетливо проявилась позже – в 40 – 50-х годах, когда Эванс-Причард заявил, что «существует постулат функциональной антропологии, декларирующий, что социальные системы являются естественными системами, которые могут быть сведены к социологическим законам, с тем вытекающим из этого следствием, что история их не имеет научного значения. Я должен признать, что все это представляется мне худшим выражением доктринерского позитивизма»[1197].

Такая точка зрения фактически ставила крест на идее, являвшейся основой веры Малиновского и Рэдклифф-Брауна, веры, делавшей их харизматическими лидерами функционалистской антропологии. Многие молодые антропологи убедились, что их «вожди» указывали путь к недостижимым идеалам, что их теории сами по себе не объясняют конкретную социальную реальность, ибо «достоинства понятий этих теорий заключаются не в объяснительных, но в эвристических их возможностях»[1198]. Действительно, за время, прошедшее с 1922 г., никто из сторонников структурно-функционального подхода не сформулировал ни одного «естественного социального закона». Но этот подход, как это часто бывает и не только в науке, привел не к декларированному в нем идеалу, а к тому, что в его догматах и не значилось. Он привел европейцев-антропологов к человеческому контакту с людьми неевропейских культур. Сам характер этого контакта, определяемый функционалистской полевой методикой, был таков, что впервые вполне осознанно европейцы оказались на равных лицом к лицу с людьми разительно отличных от них культурных ценностей и на их территории.

Именно такая встреча в условиях многомесячной зависимости от окружающих его африканцев поставила перед Эванс-Причардом на первый план необходимость понимания значений их культуры. Он первым среди британских антропологов новой формации сформулировал эту задачу как первостепенную для антропологии и противопоставил ее изучению функциональной нагрузки социальных институтов. Было бы, однако, слишком большим упрощением представить эволюцию его воззрений как простую смену парадигм. На самом деле все происходило гораздо сложнее – Эванс-Причард никогда не отрекался от принципов структурно-функционального подхода и никогда не провозглашал альтернативных ему доктрин. Воспринятые в юности идеалы объективности, реализма, рациональности в изучении общества он почитал до конца жизни. Пожалуй, прав был Э. Геллнер, оспаривавший утверждение М. Дуглас о решительной переориентации Эванс-Причарда в феноменологическом направлении[1199]. Но очевидно, что в этнографической работе рамки социологического реализма стали для него чересчур узкими, ибо в поле он имел дело не только с институтами, социальными структурами, поддающимися объективной фиксации, но и с феноменом человека с его ценностными ориентациями, вкусами, эмоциями. Познание же человека невозможно без человеческого же его понимания. Здесь требовалась не методология естественно-научного типа, а нечто другое – особым образом настроенная личность этнографа. Сам же процесс понимания превращал познание из субъектно-объектного (субъект познания, ученый перед объектом – обществом) в субъектно-субъектное, когда встречаются в диалоге две смыслопорождающие и смыслопринимающие системы (личности), обменивающиеся «посланиями».

Процесс подобного диалога не может ограничиться только взаимопониманием, он неизбежно влечет за собой и взаимоизменение. Этнографическое поле меняло личность Эванс-Причарда. У нас нет достаточного материала для воссоздания эволюции личности британского этнографа в ходе его длительных полевых исследований (возможна ли вообще достаточность в этом?), но то, что известно, может сказать о многом. «Какарика», «Тедди» (прозвища, полученные от азанде и нуэров), месяцами одиноко бродящий в буше, привычно спасающийся от москитов при помощи навоза, намазанного на открытые части тела; предохраняющий себя от «злых чар» заклинаниями, рекомендованными колдунами; готовый часами вести с туземцами разговоры о вещах настолько самоочевидных для них, что нередко его вежливо выпроваживали вон, и, напротив, испытывая потребность в кратковременном уединении (хотя бы для естественных отправлений), он чаще всего был лишен его в открытой саванне и в обществе, где всё всегда у всех на виду; стремясь всеми средствами завоевать уважение туземцев, он бывал вынужден заводить для этого ненужных ему коров (человек без скота у нуэров – не человек). Что это? – Игра, необходимая для успешного сбора объективной информации? – Очень возможно. Но только ли это? Очевидно, не только. Эванс-Причард в ходе своих научных занятий не просто стал своим в саваннах и пустынях Судана. Саванны и пустыни стали для него своими, и это уже была не только наука. Люди, знавшие его в университетах Англии, утверждают, что сэр Эдуард тосковал без африканского буша, без общения с кочевниками. Культура мусульманского Востока с течением времени стала одним из источников его духовного бытия, он любил персидскую поэзию и очень много стихов знал наизусть, сам переводил арабские гимны и элегии на английский язык и, как некоторые уверяют, одно время был готов принять ислам[1200].

Все сказанное вовсе не означает, что личность Эванс-Причарда «растворилась» в экзотической культуре. Он отнюдь не перестал быть британцем, что демонстрирует его поведение в годы войны, когда он, не пригодный по здоровью к военной службе, стремился добровольцем попасть в действующую армию. Его британский дух сквозит даже в стиле статей о боевых действиях на су дано-эфиопской границе, помещенных в «Армейском ежеквартальнике»[1201].

Отмеченный парадокс личности Эванс-Причарда не единственный. Его духовная и интеллектуальная эволюция, начавшаяся с принятого у многих ученых Викторианской Англии религиозного агностицизма или даже атеизма (яркий пример – Дж. Фрэзер), со временем привела к отходу от формальной принадлежности к протестантской церкви к католицизму, который он принял в 1944 г. Этот факт может показаться нашему читателю малозначащим, но для духовной атмосферы Великобритании того времени он весьма примечателен. До конца причин этого обращения, очевидно, никто никогда не узнает, но я рискну предположить, что оно не было случайным, если учесть постепенную мировоззренческую эволюцию Эванс-Причарда от абсолютизации рационализма (всякая конфессия протестантского толка отличается особым рационалистическим пафосом по сравнению со «старыми» христианскими конфессиями – католицизмом, православием и пр.)[1202] ко все большему вниманию к проблеме понимания и целостному (мысль, вера, воля, чувство) человекознанию. Кстати, в 40 – 50-х годах ХХ в. обращение в католичество было заметным явлением в среде научной интеллигенции Великобритании, что нередко связывают, наряду с прочими причинами, и с кризисом европейского рационализма[1203].

Итак, личность Эванс-Причарда, если суммировать отдельные ее проявления, предстает в виде весьма контрастных качеств: британский джентльмен по гражданской позиции и манере поведения – человек из африканского буша; позитивист по интеллектуальному воспитанию – феноменолог и герменевтик в ряде своих сочинений; функционалист по профессиональной подготовке – историк-гуманитарий по склонностям; протестант по семейной традиции – обращенный католик с мусульманскими пристрастиями. Противоречивость подобного рода – не такое уж редкое явление среди антропологов. Либо само ремесло придает их личности некоторую пограничность (маргинальность) культурных ориентаций, либо маргинальность происхождения или социального положения делает некоторых из них особенно предрасположенными к межкультурному диалогу[1204].

Я полагаю, отмеченные полярности сыграли существенную роль в научном творчестве Эванс-Причарда. Именно они придали особый колорит его интерпретации старой проблемы «первобытного мышления». Эта классическая проблема всегда была одной из центральных в европейской этнологии. Особенно активно и плодотворно она разрабатывалась в трудах представителей французской школы Э. Дюркгейма (М. Мосс, С. Бугле, М. Хальбвакс, А. Юбер и др.), но и в британской традиции ей уделялось значительное внимание. В частности, первая британская этнографическая экспедиция в Торресов пролив 1898–1899 гг., в которой приняли участие инициаторы нового экспериментального направления, во многом породившего функционализм, А. Хэддон, У. Мак-Дугалл, Ч. Селигмен, У. Риверс, была посвящена проблеме психологического механизма восприятия у «дикарей». Антропологическое образование Эванс-Причарда во многом строилось на изучении этой проблемы – в его студенческие годы ей был посвящен лекционный курс Р. Маррета и специальный семинар Малиновского. В это время узкорационалистическая трактовка первобытного мышления, характерная для классиков эволюционизма (Э. Тайлор, Дж. Фрэзер и др.), была отвергнута новым поколением исследователей. Этнографы-полевики убедились в безжизненности фигуры «дикаря-философа», порожденной кабинетной фантазией Э. Тайлора. В этом вопросе надолго установилось господство другой крайности – пансоциологического подхода к феномену мышления, определяемого концепцией «коллективных представлений» Э. Дюркгейма.

С этих позиций субъект мышления – индивид – трактовался как аналог культурно запрограммированного робота, покорно выполняющего императивы племенного обычая. Пресловутые категории «хартия института» Малиновского и «структурная форма» Рэдклифф-Брауна устраняли процесс мышления как такового из сферы внимания антропологов, полностью замыкая его на анализе лишь нормативного аспекта духовной культуры[1205]. При изучении религии, магии и мифологии лидеры функционализма от решения гносеологических вопросов (каким образом формировались те или иные представления о мироздании) вообще отказывались[1206].

В каком-то смысле отмеченное отношение к проблеме означало незыблемость барьера между европейским и «примитивным» сознанием. Усилия ученых Викторианской эпохи снять эту проблему при помощи благородной декларации умственного и пси хического единства рода человеческого оставались красивыми фразами, ибо в конкретных исследованиях «дикари» всегда отделялись от европейцев огромным эволюционным расстоянием и выступали аналогом детей. Отношение «взрослые – дети» было заменено Л. Леви-Брюлем откровенным противопоставлением систем мышления рационально-логического (европейского) и иррационально-пралогического (первобытного)[1207].

Для Эванс-Причарда рассматриваемая проблема в какой-то степени выступала не только как отвлеченно научная, но и как проблема анализа своего личного жизненного опыта. В своих работах он противопоставил господствовавшим в науке европоцентристским трактовкам вопроса свое понимание, демонстрирующее азанде, нуэров, ануаков как людей, наделенных не меньшими способностями к рациональному осмыслению окружающего, чем европейцы и отнюдь не лишенных свободы выбора в условиях действия мифологических установок и норм обычая. Такое отношение к «примитивному» сознанию складывалось не без труда, по мере вытеснения академических стереотипов знанием, полученным при общении с африканцами. «В своем движении от изучения азанде к изучению нуэров, – отмечает М. Дуглас, – он был вынужден пересмотреть свое отношение к проводимой им резкой грани между мистическим и научным мышлением. Обнаженные и простые, нуэры открыли ему гораздо более богатые, благородные и убедительные перспективы иных миров, чем любой из европейских романтических образов дикарей»[1208].

Личное знание нового типа о конкретных «примитивных» культурах привело Эванс-Причарда и к новым принципам его сравнения и интерпретации. Что касается сравнения «примитивных» культур с европейской (это сравнение неустранимо в любом варианте проводимого европейцем исследования), то здесь он считал совершенно необходимым соблюдение принципа адекватности сопоставляемых явлений. В своем критическом разборе известной концепции Л. Леви-Брюля он обратил внимание, что последний сравнивал мыслительный процесс профессора логики Сорбонны с известными ему из вторых рук суждениями «дикарей». При этом он отметил, что французскому ученому не мешало бы отдавать себе отчет в том, что научное мышление – это очень специфический вид деятельности, имеющий место только в очень специфических условиях. Те, кто причастен к этому виду деятельности, занимаются им не все время, и когда они мыслят и реагируют на окружающее не в академической ситуации, они нередко поступают вопреки законам профессорской логики. Контраст между «дикарями» и нами значительно преувеличен претензией на то, что мы мыслим по законам формальной логики все время[1209]. «Леви-Брюль в действительности сравнивал не то, как думают дикари, с тем, как думают европейцы, но систематизированную идеологию культуры дикарей с содержанием индивидуального мышления в Европе»[1210].

В созданной Эванс-Причардом знаменитой трилогии о нуэрах[1211] он, наряду с прочими, ставит две основные «темы» межкультурного дискурса. Первая из них основана на неявном сопоставлении систем хозяйственной деятельности, общественных и семейных институтов. Здесь разница между ментальностью нуэров и европейцев выглядит довольно условной и объясняется научно-социологически разностью экологических, технологических и социальных факторов. Нуэры в своих повседневных делах, в представлении Эванс-Причарда, выглядят не меньшими прагматиками и рационалистами, чем европейцы, просто их рациональность проявляется в другой системе исторически сложившихся значений.

Вторая «тема» – отношение человека к священным истинам или к Богу – заставила Эванс-Причарда существенно изменить привычный для антропологии его времени стиль «разговора». Отказавшись от плоского социологического рационализма и полагая, что теология может быть сопоставима только с теологией, он в монографии «Религия нуэров» занял подчеркнуто герменевтическую позицию толкования священных понятий нуэров и перевода их на язык европейской (христианской) теологии[1212]. В ходе работы над этой книгой он проработал немало богословских трудов, но в качестве основной эвристической модели взял концепцию теолога А. Нигрена об эволюции категории «Божественная любовь» в христианстве. В ходе этой эволюции, по Нигрену, отношение, обозначаемое древнегреческим термином «agape» (самоотверженная, бескорыстная любовь, которой Бог наделяет свои создания), постепенно вытесняет «eros» (платоновская идея мотивированной любви, доминировавшая в эпоху эллинизма)[1213]. Эванс-Причард в понятии языка нуэров «nhok» склонен усматривать и значение, близкое к «agape», а религию этого народа трактовать как теоцентрическую, основанную на идее всемогущего, всеведущего и всеблагого Бога, близкую к религии иудеев Ветхого Завета[1214].

Подобная общая квалификация сознания нуэров может вызвать сомнения и предположения о том, что возникла она в результате наложения на факты из сферы духовной жизни нуэров собственного конфессионального или даже теологического мировоззрения Эванс-Причарда. Мне даже кажется, что сам автор «Религии нуэров» вряд ли стал бы отвергать эти предположения. По этому поводу сам он писал: «Могут сказать, что в описании и интерпретации примитивной религии нет никакой разницы, является ли исследователь агностиком или христианином, иудеем, мусульманином, индуистом или кем-либо еще, но фактически это составляет очень существенную разницу, так как даже в описательном исследовании личная позиция никоим образом не может быть устранена»[1215]. Иными словами, элемент субъективизма сознательно введен в трактовку проблемы. Означает ли этот элемент слабость методологии Эванс-Причарда? Я так не думаю. Скорее – это свидетельство его исследовательской честности и отказа от уже изрядно обветшавшей позитивистской научной мифологемы «объективности», образованной в результате бессознательного превращения идеала объективности в атрибут академической деятельности, ритуально закрепленный в риторике и стилистике научных сочинений.

Для Эванс-Причарда избранная им позиция означала возможность повышения уровня объективности (адекватности, аутентичности) перевода смыслов духовного мира нуэров на язык изоморфной ему европейской духовности. При этом поиск библейских аналогий представлялся ему гораздо более адекватным приемом, чем волевое прикрепление к религиозным явлениям искусственных понятий, рационалистически выработанных в пределах замкнутого академического цеха. Мера объективности подобного перевода – это еще и мера осознания пределов его возможностей. Эванс-Причард свои суждения о религии нуэров не склонен считать исчерпывающим отражением этого явления. Тем самым он как бы приглашал агностика, иудаиста, индуиста и мусульманина присоединиться к дискурсу и внести свой вклад в более полное понимание культуры нуэров, открыв в нем новые грани со своей «субъективной» точки зрения.

Среди приемов изучения Эванс-Причардом «примитивного» сознания и религии особое место занимает установка на «просле живание ответственности» (tracing of accountability) в общественной жизни. Установка, которую М. Дуглас не без оснований назвала основным методом Эванс-Причарда[1216], ориентирована не столько на описание и анализ, сколько на понимание и поэтому имеет дело с категориями сознания и речи африканцев, именуемыми британским антропологом «идиомами». Такими идиомами выступают базовые для сознания нуэров понятия «клан», «линидж», «племя», «община», их подразделения. Идиоматический их характер – в том, что они представляют собой некие идеальные модели отношений между людьми. В этой сфере Эванс-Причард выделил несколько принципов осмысления нуэрами своей жизнедеятельности. Одним из них была генеалогия, служившая средством осознания нуэром своего отношения практически к любому человеку его общества через «структурное расстояние» между ними. Другим принципом было осмысление отношений между людьми через отношения даче-получения скота, которые пронизывали все сферы жизни, идет ли речь о семейно-брачных союзах (выплата за невесту), межобщинных связях (вира за обиду или убийство) или религиозный культ (жертвоприношение скотом). И, наконец, третий принцип – вражда (feud), в значениях допустимости которой осмысливаются отношения между людьми в широком диапазоне – от узаконенных регулярных военных действий по отношению к динка до полного запрета вооруженной агрессии в пределах определенной степени генеалогической близости.

Все отмеченные идиомы, или, выражаясь на современном антропологическом жаргоне, – ментальные структуры, для Эванс-Причарда раскрывают свой смысл в качестве способов установления и поддержания отношений ответственности людей друг перед другом и перед обществом. У каждого народа свой способ поддержания отношений ответственности. У азанде он построен на ритуализации подозрительности и недоверия, вызванных взаимным и всеобщим страхом перед колдовством. Институт прорицателей и магов обеспечивает взаимную ответственность и посредством нее – общественный консенсус[1217]. У нуэров, напротив – каждый, ожидая исполнения общего кодекса норм ответственности, доверяет каждому, а в случае нарушения своих прав разрешает проблему немедленной дуэлью, вид которой зависит от «структурного расстояния» между соперниками (от кулачного боя до смертельного поединка с применением боевого копья), либо получает компенсацию скотом[1218].

Эвристическая установка Эванс-Причарда на «прослеживание ответственности» отражает его довольно сложную теоретическую позицию в вопросе соотношения личности и общества. С одной стороны, он мыслит вполне в русле дюркгеймианской парадигмы, которая благодаря Рэдклифф-Брауну стала влиятельной в британской социальной антропологии. Согласно ей, он ориентирован на поиск механизма социальной интеграции, и даже конфликт (февд у нуэров, магический террор у азанде) рассматривает как средство поддержания взаимной ответственности и сохранения социальной структуры. С этой точки зрения общество как бы автоматически саморегулируется (Эванс-Причард называл это «организованной анархией»), выступая как пресловутая реальность sui generis Э. Дюркгейма, аналог саморегулирующейся системы с отрицательной обратной связью.

С другой стороны, в трудах Эванс-Причарда индивид ведет себя не менее активно, чем социальная система, и вовсе не как социальный атом «Естественной науки об обществе» Рэдклифф-Брауна[1219], но как личность, наделенная свободой воли и выбора в пределах норм обычая, а иногда и вопреки им. Сочетать две противоположные точки зрения британскому ученому удается отнюдь не в плане умозрительного теоретического решения проблемы, а чисто феноменологически в ходе специфического описания конкретной культуры. Причем в разных трудах обе части рассматриваемой антиномии выражены с разной степенью интенсивности – если в «Нуэрах» он явный акцент делает на социальные институты, то в «Религии нуэров» в центре внимания оказывается индивид.

Стратегия «прослеживания ответственности» в исследовании религии нуэров реализуется в процессе выявления значений основополагающих категорий духовной жизни – «божественная любовь», «грех», «жертвоприношение» и др. В частности, в его трактовке категория «грех» предстает как глубоко индивидуальный феномен, который, конечно же, имеет социальную нормативную функцию, но не сводится только к ней. К примеру, обычаи, регулирующие брачные и половые отношения у нуэров, как и у всех народов, разделяют лиц противоположного пола на тех, с кем такие отношения допускаются, и тех, с кем они запрещены под страхом смерти. Обширная этнографическая литература представляет эту систему предписаний как автоматически действующий механизм, поддерживаемый безотчетным страхом неумолимого наказания за нарушение. Эванс-Причард же дает гораздо более сложную картину сексуальной жизни, в которой нет отчетливой грани между дозволенным и запретным. Смертным грехом считается лишь половой контакт с узким кругом родственников по крови, все прочие, не допускаемые обычаем контакты, трактуются нуэрами в терминах dwir (вина) и gwac (ошибка), выражающих разные степени греховности[1220]. В случае, если не были явно задеты интересы другого, индивид чаще всего сам определяет меру своей греховности, отдаваясь на суд Божий в полной уверенности, что его не обманешь. Сам же человек определяет себе и покаяние в виде жертвоприношения. Если же в дальнейшем с ним случится какая-либо неприятность (болезнь, падеж скота или просто плохое настроение), этот человек может связать ее со своим проступком (кара Господня) и пересмотреть меру греховности и, соответственно, жертвенное искупление в сторону повышения. Все это имеет индивидуальный характер и не контролируется жестко со стороны общества.

Изучение этнографических трудов Эванс-Причарда позволяет выявить в его авторской позиции две концептуально почти никак не связанные тенденции. Одна из них, что называется, лежит на поверхности – установка на выявление объективной логики социальных процессов, подчеркнутый реализм и документальность стиля изложения. Не случайно Дж. Ван Маанен, исследовавший развитие авторских приемов (стиль, риторика, техника построения сюжета) в истории западной антропологии, рассматривал этнографию Эванс-Причарда как один из эталонов так называемых «реалистических описаний», основанных на принципах «экспериментальной авторитетности», «типологичности», «документальности» и «интерпретационного всемогущества»[1221].

Другая тенденция – его личное человеческое отношение к проблемам антропологического познания – проявлялась в скрытой форме, она как бы стихийно вторгалась в холодный рационализм логических обобщений. Проявлялась она в стремлении реабилитировать африканскую личность в глазах европейцев, и, более того, его «переводы» значений и ценностей африканских культур на «язык» категорий европейской цивилизации можно рассматривать как «послания» соотечественникам, имеющие цель не столько улучшить их понимание зависимых от них народов, сколько дать им возможность хоть немного лучше понять самих себя, как лучше понял себя в африканском буше сам Эванс-Причард.

Сочетание двух отмеченных тенденций порой действовало на коллег обескураживающе, но наиболее тонкие из них понимали значение самого стремления к подобному сочетанию. К. Гирц, не без иронии относящийся к несколько высокомерной манере Эванс-Причарда высказывать утверждения, не терпящие сомнений («of course style» – стиль, определяемый словосочетанием «конечно же»)[1222], а также к имперским его настроениям, отметил, все же, что его «мир африканцев, понятый в глубоко английских терминах, и при подчеркнутом доминировании этих терминов, не должен вводить в заблуждение. Это – ни в коем случае не этноцентризм… Эванс-Причард не превращал “своих” ануаков, нуэров и др. в черных англичан»[1223].

То, что в творчестве Эванс-Причарда приобретало характер драматического столкновения «научных предписаний» и личного опыта, в современной антропологии стало привычным предметом внутридисциплинарной рефлексии.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.