2.2.2. Изучение первобытной духовной культуры в эволюционистской социальной антропологии

2.2.2. Изучение первобытной духовной культуры в эволюционистской социальной антропологии

Духовная культура в философии и науке XIX в. почти полностью отождествлялась с религией, поэтому ранняя антропология сконцентрировала свое внимание преимущественно на изучении истоков и стадиального развития религиозных верований в первобытности. Актуальность этой темы вытекала из той интеллектуальной среды, в которой формировалась эта научная дисциплина. XIX век был отмечен в Великобритании несколькими подъемами и спадами религиозности – рубеж XVIII–XIX вв. стал временем распространения в образованных кругах скепсиса по отношению к догматам христианства под влиянием философии Просвещения и Великой французской революции; реакция на наполеоновские войны привела к подъему религиозных чувств, а революционные события в Европе 30 – 40-х годов снизили их накал в общественном сознании; открытия Дарвина, развитие естествознания и распространение позитивизма придали во второй половине XIX в. дополнительный стимул антиклерикальным настроениям. Каждое из этих колебаний сопровождалось оживленными диспутами в интеллектуальных кругах, и в итоге в каждом из общественных направлений сложилась стойкая традиция выработки определенной мировоззренческой позиции по вопросам веры. Основоположни ки социальной антропологии, поставившие перед своей наукой грандиозную задачу познания человека, общества и культуры, не могли не уделить проблеме религии значительного внимания. В большинстве своем они были выходцами из довольно радикальных протестантских конфессий (в особенности из квакеров), где вопросы веры были краеугольным камнем в решении всех жизненных проблем, и «повседневная теология» была с детства важным элементом их личностного становления. В то же время многие из них, в частности, Тайлор, Фрэзер, увлеченные идеями Просвещения, позитивизма и открытиями естествознания, заняли критическую позицию по отношению к вере отцов. Тайлор в молодости даже отважился на бунт – отказался носить костюм, предписанный квакерскими канонами жизни. Все это в совокупности сделало для них проблему религии и глубоко личным делом, что не могло не повлиять на характер их суждений о первобытных верованиях.

Важно также отметить, что в изучении «доистории» их своеобразными «попутчиками» в ряде вопросов стали так называемые «библейские антропологи», обладавшие приоритетом в отстаивании идей сущностного единства человечества, общности происхождения его рас, необходимости «братского» отношения к «дикарям» и т. п. Основоположники социальной антропологии нередко оказывались с клерикалами в одном лагере, а порой и в одних организациях, противостоящих расистам, сторонникам полигенизма и антигуманным акциям колониальных властей. Такое соседство создавало особые мировоззренческие сложности и поэтому было дополнительным стимулом для выработки своей собственной научной позиции в вопросе о сущности религии. Само название дисциплины «антропология» указывало на центральный пункт познания – на человека, а человек в сознании тогдашнего общества отличался от прочих тварей именно наличием веры, воспринимавшейся как основание морали и нравственности, без которых любое познание общества немыслимо.

Перечисленные факторы, составлявшие контекст рилигиоведческих штудий классиков эволюционистской антропологии, не могли не повлиять на их научный подход к проблеме. Порой это сказывалось в виде чрезмерно радикальных оценок духовных явлений первобытности – отказ от религии в условиях ее доминирования в обществе приводит к антирелигиозности, т. е. религиозности со знаком минус, одна вера заменяется другой. В каких-то ситуациях – в идеологической борьбе, в освобождении научного познания от клерикального давления – это можно назвать «прогрессивным», оправданным и даже необходимым, но в научном изучении религиозных феноменов это может привести к выведению познания из сферы науки в сферу идеологических оценок, т. е. стать моментом, ограничивающим познавательные возможности, снижающим меру его объективности. В качестве примера можно привести суждения Тайлора о магии: «… Мы можем теперь спросить, неужели во всей этой чудовищной смеси нет ровно ничего истинного или ценного? Практически оказывается, что, действительно, нет и что мир целые века опутан был слепой верой», а колдун «… являясь в одно и то же время обманщиком и обманутым, …соединяет энергию верующего с хитростью лицемерия» или «… обычное состояние воображения диких и древних народов, занимавших среднее место между свойствами здравого и прозаического современного горожанина и состоянием буйного фанатика или больного, находящегося в бреду…»[316]. Для «воинствующего безбожника» или «прозаического горожанина» такие оценки естественны и даже, может быть, справедливы, но от ученого можно ожидать и чего-то иного. Впрочем, религиоведческая позиция Тайлора к такого рода оценкам, разумеется, не сводится. Трактовка Тайлором первобытной духовной культуры наиболее полно и последовательно изложена в его самом известном труде 1871 г. «Первобытная культура». В обосновании своего подхода к изучению религии Тайлор, и здесь ощущается отзвук диспутов о вере его времени, подчеркивает, что «связь, которая проходит по всей религии, от ее грубейших форм до кодексов просвещенного христианства, мы рассматриваем здесь, насколько это нужно, почти не касаясь догматического богословия. Можно, оказывается, изучать развитие обрядов жертвоприношения, очищения и т. д., оставляя в стороне вопрос об их авторитете и значении»[317]. На место догматов и авторитетов церкви Тайлор поставил науку с ее стремлением все выводить из естественных закономерностей. Примитивные верования, по его утверждению, обладают особой важностью для исследователя религии. Он подчеркивает всеобщность своих выводов о законах развития религии – «если закон существует где-нибудь, то он должен существовать везде»[318] – и для примитивных верований, и для цивилизованных. Он категорически возражает тем исследователям, которые отказывают первобытным верованиям в статусе религии, называя их суевериями, в частности Э. Лэнгу, о позиции которого речь пойдет ниже. Первобытная религия важна для современников, по Тайлору, потому что «человек, понимающий только одну религию, понимает ее на самом деле не больше, чем человек, знающий только один язык, понимает последний. Нет человеческой религии, которая стояла бы совершенно отдельно от других: мысли и принципы современного христианства имеют умственные нити далеко позади, за пределами дохристианских времен, в самых первых начатках человеческой культуры…»[319]. Именно в простейших, первобытных формах наиболее явственно проступает закон развития религии как таковой. «Как ни странны эти понятия, надо помнить, что они возникли естественно, по определенному умственному закону, зависят от принципа ассоциации идей, механизм которой мы можем вполне понять…»[320].

Итак, законы возникновения религии – это «умственные законы». Так выражается основной методологический принцип Тайлора в изучении религии, который позже получил наименование «интеллектуализм». Исходя из него, он трактует религиозные (впрочем, не только религиозные) понятия «дикарей» следующим образом: «Они составляют скорее предмет умозрительной философии, чем источник жизненных правил»[321]. В его труде главное действующее лицо – «дикарь-философ», который порой так и называется автором[322]. Какие же мотивы движут этим существом? Что заставляет его мучительно размышлять о природе и происхождении всего сущего? С одной стороны, Тайлор сам отвечает на эти вопросы: «Стремление человека узнать причины, двигающие каждым событием, происходящим перед его глазами, …не есть продукт высшей культуры, а характерная черта человеческого рода, проявляющаяся уже на самых низких ступенях культуры»[323], с другой стороны, он помогает критически настроенному читателю понять и кое-какие привходящие обстоятельства мыслительной деятельности «дикаря-философа»: «Ученый, занимающийся анализом мифического мира и не обладающий способностью переноситься в эту фантастическую атмосферу, может прийти к столь печальному непониманию глубины и значения этого мира, что примет его за простую бессмысленную выдумку. Более верный взгляд будет у того, кто имеет поэтическую способность переноситься в прошлую жизнь нашего мира и, подобно актеру, способен на минуту забыть свою собственную личность и вообразить себя тем лицом, которое он изображает»[324]. Попросту говоря, прием эмпатии, о котором говорит Тайлор, – главный методический инструмент понимания ученым мыслительной деятельности «дикаря». Помимо ограниченных познавательных возможностей этого метода как такового надо учесть еще и то, что Тайлор, никогда в жизни не видевший живого «дикаря», вряд ли достаточно глубоко мог проникнуть во внутренний мир и мотивы реально существующих первобытных людей. Поэтому читателю его «Первобытной культуры» не нужно удивляться, если он услышит из уст ее персонажей голос оксфордского профессора Тайлора, который уж точно по чисто профессиональным мотивам «стремился узнать причины, двигающие каждым событием».

Своеобразным фокусом теории религии Тайлора была его, вот уже почти полтора века упоминаемая всеми антропологами, концепция анимизма. Суть ее, на первый взгляд, не сложна: анимизм (от лат. anima – душа, animus – дух) – это вера в наличие у людей и предметов некоего бестелесного (или со слабо проявляющейся телесностью в виде пара, тени и т. п.) двойника или нескольких двойников, попросту говоря, – одушевление явлений. Происхождение этого феномена, по Тайлору, относится к первым стадиям эволюции человечества. Механизм этого происхождения имеет чисто интеллектуальную природу: «дикарь» является аналогом ребенка[325], и поэтому любой движущийся предмет для него обладает жизнью, в состоянии аффектации (при ушибе о что-либо, при сильном желании чего-либо или страхе перед чем-либо и т. п.) к объектам дети и «дикари» относятся как к субъектам, т. е. существам одушевленным. Кроме того, первые люди «… стремились понять, во-первых, что составляет разницу между живущим и мертвым телом, что составляет причину бодрствования, сна, экстаза, болезни и смерти? Во-вторых, они задавались вопросом, что такое человеческие образы, появляющиеся в снах и видениях? Видя эти две группы явлений, древние дикари-философы, вероятно, прежде всего, делали само собой напрашивающееся заключение, что у каждого человека есть жизнь и есть призрак»[326]. Вера в наличие души у животных возникла вследствие естественного расширения учения о душе человека, что также относится и к предметам[327].

Анимизм, по Тайлору, является и самой древней формой религии, и минимальным основанием для любой и всякой религии, «анимизм составляет, в самом деле, основу философии как у дикарей, так и у цивилизованных народов»[328]. Тайлор полагал, что если опираться на приведенное им определение минимума религии, то на Земле нет безрелигиозных народов[329].

Магия, по Тайлору, «составляет принадлежность самой низшей из известных ступеней культуры»[330], она «зиждется на ассоциации идей – способности, которая лежит в основании человеческого разума… В этом ключ к пониманию магии. Человек еще в низшем умственном состоянии научился соединять в мысли те вещи, которые он находил связанными между собой в действительности. Однако в дальнейшем он ошибочно извратил эту связь, заключив, что ассоциация в мысли должна предполагать такую же связь в действительности. Руководствуясь этим, он пытался открывать, предсказывать и вызывать события такими способами, которые, как мы видим это теперь, имели чисто фантастический характер»[331].

Значительную часть «Первобытной культуры» занимают главы, посвященные мифологии. Этот предмет заинтересовал его еще в юности, при чтении трудов М. Мюллера. Влияние последнего ощутимо, в частности, в разделах, где анализируется связь языка (речи) и мифа. «Язык, без сомнения, играл значительную роль в образовании мифа. Уже самый факт наименования таких понятий, как зима и лето, холод и жара, война и мир, добродетель и порок, давал составителю мифов возможность представить себе эти идеи в виде личных существ. Язык… творит сам по себе»[332]. В отличие от Мюллера, и вступая с ним в полемику, Тайлор утверждает, что «мифология примитивных обществ опирается по преимуществу на реальную и осязательную аналогию и что развертывание словесной метафоры в миф относится к более поздним периодам цивилизации»[333]. Фундаментальным основанием для процесса мифотворчества, т. е. «превращения фактов ежедневного опыта в миф», по Тайлору, «есть верование в одушевление всей природы – верование, которое достигает высшей своей точки в олицетворении ее»[334], то, что он называл анимизмом.

Суждения Тайлора о первобытной духовной культуре, вытекающие из его эволюционистских общетеоретических установок и из интеллектуалистской концепции анимизма, – это далеко не все, что он сделал в этой области. В его труде достаточно положений, прямо не связанных с этими схемами, некоторые из них вообще не укладываются в эволюционную модель. В частности, он порой допускал и диффузионистские интерпретации явлений культуры, к примеру, существование у даяков представлений о рае и аде он объяснял их проникновением из Индии[335]. Отстаивая прогресс, как генеральную тенденцию мировой цивилизации, он признавал и регрессивные процессы в отдельных местностях и на отдельных этапах истории[336]. Есть в книге Тайлора и такие положения, которые обладают достоинствами, отнюдь не связанными с его общей методологией, они объясняются его проницательностью и виртуозным владением своей невероятной эрудицией. Некоторые его мысли о мифе получили подтверждение и развитие много лет спустя во многих трудах специалистов. В частности, он высказал мысль о том, что миф не есть отражение реальных исторических событий, у него совершенно иная природа и совершенно иное предназначение. «Отрывки преданий, которые отцам нашим казались остатками древней истории, по справедливости могут быть названы воспоминаниями о прошлом, которое никогда не было настоящим»[337], «Миф есть история его авторов, а не действующих в нем лиц. Он есть воспоминание о жизни не сверхъестественных героев, а создавших его своим поэтическим воображением народов»[338]. Такая трактовка стала отправной точкой ряда позднейших антропологических теорий мифа, среди которых и концепция К. Леви-Строса[339].

Вопреки своим, приведенным выше, высокомерным и обывательским оценкам «дикарских суеверий», Тайлор часто демонстрирует и совершенно иное отношение к первобытной духовности. Так, говоря о зачатках веры в загробную жизнь, он утверждает: «Вера в будущую жизнь является стимулом к добру, надеждой, поддерживающей человека в страданиях и перед страхом смерти, и ответом на вечный вопрос о столь неравномерном распределении счастья и несчастья в настоящем мире, – ответом в виде ожидания “другого мира”, где будут улажены все несправедливости»[340]. Что это, если не посылка к «прагматической теории религии» Б. Малиновского[341], которая спустя полвека будет сформулирована в контексте резкой критики эволюционистских идей Тайлора, или не пресловутая «компенсаторская функция религии», с точки зрения советских специалистов по научному атеизму?

Многие мысли Тайлора о первобытной религии нашли свое развитие в трудах последующих поколений социальных антропо логов, но непосредственными продолжателями его религиоведческих исследований стали его младшие коллеги и друзья – Дж. Дж. Фрэзер, У. Робертсон Смит, Э. Лэнг и др.

Джеймс Джордж Фрэзер (1854–1941) был наиболее последовательным сторонником методологического подхода Тайлора в изучении первобытной религии. Он отстаивал его принципы даже в те времена (20 – 40-е годы), когда идеи эволюционистов были отвергнуты большинством британских антропологов, за что был удостоен Б. Малиновским титулом «последнего классика»[342]. Фрэзер происходил из довольно религиозной шотландской семьи из г. Глазго. Его отец, химик по профессии, был убежденным либералом, связывавшим ценности современного цивилизованного демократизма с евангельскими установлениями. Большую часть своей жизни Фрэзер был добропорядочным прихожанином пресвитерианской церкви, регулярно посещающим службы, хотя довольно рано под влиянием позитивистских идей и религиозного скептицизма, распространившегося в Великобритании его времени, занял позицию рационалистической критики христианского учения. Лишь в конце своей жизни он открыто заявил: «Я не христианин и, напротив, отвергаю христианскую религию как полностью ложную»[343].

Мировоззрение и научные интересы Фрэзера формировались в университете Глазго (1869–1874), где наибольшее влияние на него оказали три профессора: Джордж Рэмси, преподававший древние языки и литературу (классическая филология с этой поры и до конца жизни стала основным предметом его научных изысканий и преподавательской деятельности); философ Джон Вейч, считавшийся «последним представителем» классической шотландской философии, созданной Д. Юмом, Дж. Локком, Дж. Беркли; и Уильям Томсон (лорд Кельвин), естествоиспытатель, стоящий на позиции универсальных закономерностей природы, которые могут и должны быть сформулированы математически.

Фрэзер продолжил образование в Тринити-колледже Кембриджского университета (1874–1878), где он совершенствовал свои познания в классической филологии, сотрудничая с Генри Джексоном, редактором ведущего периодического издания по этой дисциплине – «Журналом филологии». После защиты 1879 г. диссертации на тему «Становление платоновской теории идеала» Фрэзер был принят преподавателем классической филологии в Тринити-колледж, а в 1895 г. был избран в его состав пожизненно. По настоянию отца, который хотел, чтобы сын получил «солидную профессию», Фрэзер прошел курс в юридическом институте «Иннс Корт» и даже был принят в 1882 г. в адвокатуру, но юридической практикой никогда не занимался, сосредоточив свои усилия на публикации и комментировании античных авторов. Он опубликовал в 1884 г. сочинения римского историка Саллюстия и взялся за подготовку к изданию трудов греческого географа II в. н. э. Павсания, опубликовав к 1898 г. шесть томов.

Интерес Фрэзера к антропологии чувствуется уже в его диссертации о Платоне, идеи которого он подверг довольно резкой критике с позиций позитивизма Дж. С. Милля. Платон в его трактовке приравнивался к «дикарям», которые (здесь проглядывает влияние теории анимизма Тайлора) воспринимают движения неодушевленных предметов по аналогии со своими собственными поступками[344]. Работа над «Описанием Греции» Павсания, содержащим большое количество этнографического материала о «суевериях» древнегреческого простонародья, послужила толчком к обращению Фрэзера к антропологической проблематике по первобытным верованиям. Первым его публичным выступлением по этой теме стал доклад в Антропологическом институте в марте 1885 г., который был озаглавлен «О некоторых похоронных обычаях, как иллюстрации первобытной теории души». В этом докладе, который был прослушан в присутствии Ф. Гэлтона (председатель собрания), Г. Спенсера и Э. Тайлора, содержатся основные принципы подхода Фрэзера к феномену первобытной духовной культуры. Во-первых, это сочетание античного материала с данными по первобытным народам, во-вторых, использование интеллектуалистской модели Тайлора в трактовке происхождения религиозных представлений, а также его учение о роли пережитков, о сравнительном методе и последовательности стадий эволюции культуры. Фрэзер продемонстрировал свою приверженность идее психического (умственного) единства человечества и убежденность в возможности и необходимости формулирования универсальных закономерностей бытования и развития духовных явлений. Тайлор весьма лестно отозвался о докладе молодого филолога, тем самым как бы благословив его на дальнейшие исследования.

Все последующие знаменитые труды Фрэзера являются реализацией его первоначальных установок доклада 1885 г. Первое его крупное сочинение, посвященное теме первобытной религии, – книга «Тотемизм», вышедшая в 1887 г.[345]. Она появилась благода ря знакомству в 1884 г. с У. Робертсоном Смитом, который предложил Фрэзеру написать несколько статей для Энциклопедии Британника, среди которых было две под названиями «Тотем» и «Табу». Более полугода ушло на их написание, и текст намного превысил объем энциклопедической статьи. Он-то и был опубликован в виде небольшой книги. Идеи, в ней сформулированные, получили развитие в последующих публикациях, наиболее известной из которых стала «Золотая ветвь» (1890). Каждое последующее издание ее увеличивалось в объеме от первоначальных двух томов до 12 томов в 1911–1915. Были написаны также «Тотемизм и экзогамия» в четырех томах (1910), «Фольклор в Ветхом завете» в трех томах (1918–1919), «Творение и эволюция в примитивных космогониях» (1935)[346]. Объем научного наследия Фрэзера весьма значителен, что неудивительно, так как он отличался чрезвычайной работоспособностью – в течение многих лет с самого начала своей научной деятельности он был известен в Кембридже как профессор, который каждый день приходил в 8 часов утра в библиотеку и покидал ее поздно вечером[347]. Кстати, Фрэзер был одним из очень немногих британских антропологов, гонорары которого составляли приличный доход, что нужно отнести не только к его научным и писательским заслугам, но и к заслугам его жены Лилли, взявшей на себя помимо обязанностей секретаря, редактора, переводчика еще и обязанности его литературного агента, сумевшей издать на хороших условиях и не по одному разу почти все написанное мужем, включая его рабочие выписки из этнографических описаний[348].

Теория развития первобытной духовной культуры, разработке которой Фрэзер посвятил всю жизнь, основана на его концепции происхождения и соотношения магии, науки и религии, наиболее отчетливо изложенной в «Золотой ветви». «Магическое мышление, – утверждает Фрэзер, – основывается на двух принципах. Первый из них гласит: подобное производит подобное или следствие похоже на свою причину. Согласно второму принципу, вещи, которые раз пришли в соприкосновение друг с другом, продолжают взаимодействовать на расстоянии после прекращения прямого контакта. Первый принцип можно назвать законом подобия, а второй – законом соприкосновения или заражения. Из первого принципа, а именно из закона подобия, маг делает вывод, что он может произвести любое желаемое действие путем простого подражания ему. На основании второго принципа он делает вывод, что все то, что он проделывает с предметом, оказывает воздействие и на личность, которая однажды была с этим предметом в соприкосновении (как часть его тела или иначе). Гомеопатической, или имитативной, магией можно назвать колдовские приемы, основанные на законе подобия. Контагиозной магией могут быть названы колдовские приемы, основанные на законе соприкосновения или заражения»[349].

Магия, по Фрэзеру, имеет формальное сходство с наукой, так как и та, и другая основаны на убеждении в единообразии природных явлений, что в мире существует некая закономерность, приводящая определенные действия к определенным результатам – «магия является искаженной системой природных законов и ложным руководящим принципом поведения; это одновременно и ложная наука, и бесплодное искусство»[350]. Ложная наука – это «теоретическая магия», а ложное искусство – «практическая магия». Табу (понятие океанийских языков, благодаря этнографу-миссионеру Кодрингтону вошедшее в научный оборот в значении ритуального запрета), считает Фрэзер, относится к числу магических практик. «Табуирование… является негативным приложением практической магии. Правило позитивной магии или колдовства гласит: “Поступай так-то, чтобы произошло то-то”. Правило негативной магии (или табу) гласит: “Не делай того-то, чтобы не случилось то-то и то-то”»[351].

Религия, по Фрэзеру, кардинально отличается от магии, она представляет собой «… умилостивление и умиротворение сил, стоящих выше человека, сил, которые, как считается, направляют и контролируют ход природных явлений и человеческой жизни. Религия в таком понимании состоит из теоретического и практического элементов, а именно из веры в существование высших сил и из стремления умилостивить их и угодить им. На первом месте, конечно, стоит вера, потому что, прежде чем угодить божеству, надо верить в его существование»[352].

Фрэзер полагал, что в любом обществе присутствуют элементы и магии, и религии, и науки. Но на самой ранней стадии эволюции магия в сознании людей доминирует. Он аргументирует это положение чисто рационалистически – тем, что «магия является не более, как ошибочным применением простейших интеллектуальных операций, а именно ассоциации идей по сходству и ассоциации идей по смежности. Религия же за видимой завесой природы предполагает действие стоящих над человеком сознательных или личных сил. Допущение личных агентов, очевидно, сложнее, чем простое признание сходства или смежности идей, а теория, ставящая ход природных явлений в зависимость от сознательно действующих сил, труднее для понимания»[353]. Кроме того, у наиболее отсталых, по его мнению, аборигенов Австралии «каждый… является магом, и ни один из них не является жрецом», если здесь «мы обнаруживаем столь явное использование магии при полном отсутствии религии, то не логично ли предположить, что в какой-то период своей истории все цивилизованные народы мира прошли через подобную стадию интеллектуального развития…»[354].

Эволюция духовной культуры, по Фрэзеру, выражается в постепенном повышении сначала роли религии, а затем – науки. Процесс этот в его трактовке имеет характер интеллектуального развития, т. е. является результатом напряжения ума все того же «дикаря-философа»: «Великое открытие недейственности магических процедур произвело, вероятно, радикальный, хотя и медленный, переворот в умах тех, у кого достало сообразительности его сделать»[355], «наш примитивный философ… жестоко поколебленный в своей прежней вере в себя и в свои силы, должно быть, был совершенно сбит с толку… пока… не остановился на новой системе веры и действия»[356], т. е. на религии. Последняя, как полагает Фрэзер, также рано или поздно обречена на разоблачение со стороны прозревших и поумневших людей и на замену ее постулатов принципами науки.

Как видим, общая, так сказать, теоретическая трактовка религии Фрэзера аналогична тайлоровской, хотя нужно признать, что есть и некоторые отличия. В частности, признавая магию и религию результатом интеллектуальной слабости человека (в этом он продолжает линию философов-атеистов от эпохи Просвещения до классиков марксизма), Фрэзер в ряде случаев дал и положительную историко-социологическую их трактовку, правда, и здесь отталкиваясь от рационалистических посылок. По его мнению, «занятие общественной магией – поскольку оно было одним из путей, которыми наиболее способные люди пришли к высшей власти, – внесло вклад в освобождение человечества от рабского подчинения традиции и привело его к более свободной жизни, к более широкому взгляду на мир. Услуга немалая. Магия проложила дорогу науке, поэтому мы вынуждены признать, что, хотя чернокнижие принесло много зла, оно вместе с тем стало и источником большого блага. Магия была дочерью заблуждения и одновременно – матерью свободы и истины»[357].

Обобщенные фигуры «колдуна-правителя», «царя-жреца», выведенные Фрэзером в «Золотой ветви», были обстоятельно «сконструированы» из огромного количества фактов, почерпнутых из античных источников и этнографических описаний. Эти фигуры были представлены в контексте неких инвариантных связей, которые у Фрэзера кажутся закономерными – связь светской власти с сакральной, особая мистическая связь священного правителя со своими подданными, связь интронизации правителей с человеческими жертвоприношениями и многое другое. Богатство нюансов в этой проблемной сфере надолго приковало к ней пристальное внимание со стороны не одного поколения исследователей.

Одной из главных исследовательских проблем, которыми занимался Фрэзер, была проблема тотемизма. Поистине, как писал Доуни, биограф Фрэзера, тотемизм «подобно радару, виски и мармеладу, был шотландским открытием или изобретением, так как впервые он был определен эдинбургским юристом Джоном Фергюсоном, Мак-Леннаном и Фрэзером, а Робертсон Смит и Эндрю Лэнг были первыми, кто начал его обсуждение»[358]. В своей первой работе об этом феномене, статье 1887 г. в Энциклопедии Британника и в фундаментальном труде «Тотемизм и экзогамия» Фрэзер так его определил: «класс материальных объектов, которые дикарь воспринимает с суеверным почтением, веря, что между ним и каждым членом класса существует совокупность особых отношений»[359]. Он выделил три разновидности тотемов – индивидуальный, половой и клановый, из которых наиболее важным ему представлялся тотем клановый. Клановый тотемизм, по Фрэзеру, связан с «группой мужчин и женщин, которые называют себя именем тотема, верят, что они с ним одной крови и являются потомками общего предка, связаны друг с другом общими обязательствами и общей верой в тотем»[360]. Считая, что в тотемизме присутствуют два аспекта – религиозный и социальный, – Фрэзер подвергает анализу каждый из них по отдельности.

Религиозный аспект тотемизма включает в себя верования и мифы, а также всевозможные запреты, связанные с тотемом, тотемические знаки и тотемические обряды. Рационально-психологической основой тотемизма Фрэзер, в духе своей интеллектуалистской ориентации, считает «желание защиты от сверхъестественной опасности»[361]. Он считает также, что «фундаментальными правилами тотемического общества являются правила, регулирующие брак или половые связи… и лицам одного тотема запрещено под страхом смерти иметь связь друг с другом»[362]. Здесь он идет вслед за Мак-Леннаном, который связал тотемизм и экзогамию. Придерживаясь ставшего уже самоочевидным для многих антропологов постулата Мак-Леннана о первичности материнского счета родства, Фрэзер нередко трактует этнографические факты в его контексте. Так, столкнувшись со свидетельством Л. Файсона и А. Хауитта о том, что у австралийского племени диери происхождение считается и по мужской, и по женской линиям, он отнес эту ситуацию к эволюционной стадии «перехода от женской к мужской линии происхождения, но никак не наоборот»[363].

Продолжительное время Фрэзер был уверен, что в тотемических обществах поедание тотемного животного или растения жестко табуируется и нарушение этих табу влечет сверхъестественное наказание[364]. Его взгляд на этот вопрос несколько изменился после получения им в 1896 г. информации от Б. Спенсера о том, что в пяти наблюдаемых им австралийских племенах, одним из которых он был усыновлен, аборигены поедают свои тотемы во время тотемических обрядов размножения (интичиума). Сконструированный Фрэзером «дикарь-философ» отличался чрезвычайно гибким умом, он и эти факты «осмыслил», добавив к своим многочисленным «суждениям» еще одно, изложенное устами антрополога: «Я являюсь, к примеру, человеком-Кенгуру и я хочу заставить как можно большее количество кенгуру появиться, чтобы быть съеденными. Но если я убью и съем их сам, кенгуру будут относиться ко мне со страхом и недоверием как к опасному существу, но не как к подлинному кенгуру. Я не должен поражать их сам и тогда я буду в состоянии побудить их подойти спокойно и доверчиво, чтобы быть пораженными (фактически быть убитыми и съеденными) моими соплеменниками. И если я по случаю возьму кусочек или два от кенгуру, когда никто из кенгуру этого не видит, в этом не будет большого зла, особенно если я постараюсь не есть лучшего куска мяса… И, на самом деле, для того, чтобы быть (а я являюсь им) действительным Кенгуру, необходимо, чтобы я от случая к случаю ел кенгуру, так как до тех пор, пока во мне не будет мяса и крови реального кенгуру… я буду всего лишь фиктивным кенгуру и… другие кенгуру сразу же узнают, что я – обманщик, и ни один из них не подойдет ко мне близко, когда я захочу поймать их»[365].

Со временем, когда Фрэзер получил новые этнографические свидетельства из Австралии в 1904 г., банк интерпретаций тотемизма пополнился еще одним «суждением» «дикаря-философа» (на этот раз в женском обличье) – «корень тотемических представлений лежит в особенностях психологии беременных женщин с их обостренным воображением: им кажется, что какое-то существо вошло в их утробу, это существо и будет тотемом ребенка, когда он родится»[366]. Как видим, теория тотемизма Фрэзера, так же, впрочем, как и его теория первобытной культуры в целом, обладает интересным свойством – она принимает какое угодно число поправок и добавлений. Тогда возникает вопрос – а, может быть, она и не является научной теорией в строгом смысле этого слова? Ведь научная теория, согласно стандартному идеалу научности, пропагандируемому О. Контом и разделяемому самим Фрэзером, должна базироваться на определенных логических принципах, не допускающих взаимно отрицающих положений. На эту особенность теоретической позиции Фрэзера не раз обращали внимание критически настроенные по отношению к нему современники, в особенности те из них, кто имел опыт непосредственного наблюдения «дикарей» и длительного с ними общения. Так, А. Хэддон, коллега Фрэзера по Кембриджскому университету, который первым из числа университетских антропологов длительное время провел в полевых исследованиях в Австралии и Океании, как-то сказал одному из своих товарищей, что Фрэзер – «человек литературы, но не науки»[367]. А Роберт Маррет сказал о «Золотой ветви»: «Это скорее волшебная сказка, чем наука»[368]. Сам Фрэзер, в предисловии к третьему изданию «Золотой ветви» написал о себе, что обладает склонностью «слишком далеко простирать свои гипотезы и собирать множество несопоставимых частностей в рамках одной-единственной формулы»[369], а на склоне лет как-то признался, что все его теории – это не более чем «удобные колышки, на которых развешаны мои коллекции фактов»[370].

Несмотря на столь необычную для эры господства позитивизма позицию (а может быть, благодаря ей?), академический и общественный авторитет Фрэзера до конца его жизни был непоколебим. Его книги воспринимались читающей публикой как лицо социальной антропологии, и даже его непримиримые оппоненты нередко отзывались с восхищением о его творчестве, примером чему может служить статья Б. Малиновского о Фрэзере, в которой идейный враг эволюционизма и один из главных его «могильщиков» в Великобритании писал: «Вся полевая этнографическая работа за последние полстолетия находилась под сильным влиянием фрэзеровских предположений»[371], и это несмотря на полное пренебрежение Фрэзера и к полевой работе, и к ее методике, и к отвлеченным теоретическим штудиям. Малиновский – самый непримиримый враг дедуктивной, умозрительной манеры классиков эволюционизма, с полным правом относивший к ним и Фрэзера, – писал о нем: «Он не диалектик, он даже не аналитический мыслитель. Но, тем не менее, он наделен двумя великими качествами: артистической силой создания картины собственного видения мира и истинно научной интуицией в разделении явлений на существенные и случайные, основные и второстепенные»[372]. Эти качества позволили «антитеоретику» Фрэзеру создать в своих трудах целостное представление о жизни первобытного общества, в которой магия, религия, мифология, социальная организация, хозяйственная деятельность находятся в тесной взаимосвязи.

Чисто литературные приемы, с помощью которых Фрэзер достигал таких результатов, заслуживают специального рассмотрения, поскольку приемы эти оказали непосредственное влияние на стиль этнографических работ Малиновского, ставший не просто особенностью изложения, но специфическим способом реализации многих методологических идей этого ученого.

Одним из приемов, использованных Фрэзером в «Золотой ветви», была аналитическая модель арицийского ритуально-мифологического комплекса. Модель эта представляла собой художественное описание одного из античных мифов (о порядке наследования статуса царя – жреца храма Дианы в древней Ариции), которое заканчивалось целым рядом вопросов о причинах многих странных для современного европейца обычаев. Для того чтобы ответить на эти вопросы и объяснить коротенький миф, Фрэзер будто бы и на писал «Золотую ветвь» – гигантский труд, насчитывающий 12 объемистых томов и содержащий материал по этнографии народов всех континентов. Рассматриваемый сюжет послужил образцом сочетания определенных связей между элементами реальной, бытовавшей в конкретном историческом периоде ритуально-мифологической системы. Арицийская мифологема в «Золотой ветви» стала своеобразной аналитической моделью, ключом к пониманию первобытной культуры вообще как некой логической целостности. С помощью этой модели Фрэзер, «пустившись в плавание» по безбрежному океану этнографических фактов, заставил их говорить о многом, в частности о том, что любой элемент культуры приобретает смысл лишь как часть системы взаимосвязанных явлений. Таким образом, он не объяснил, но показал характерную для первобытного общества универсальную взаимосвязь культа деревьев, умирающих и воскресающих богов, магических функций вождей и т. п.

Сейчас, когда отшумели и отстоялись дискуссии, связанные с постмодернистскими веяниями, с так называемым «лингвистическим поворотом» в гуманитарном познании, многое кажется понятным в ситуации с Фрэзером, но в его время особенности его творчества воспринимались как труднообъяснимый парадокс и даже загадочное явление.

К концу XIX в. эволюционистская общетеоретическая парадигма приобрела характер признаваемой большинством антропологов «рамочной» концепции, она вполне допускала сосуществование разных и порой несовместимых исследовательских решений. Уже Фрэзер причислялся к «школе Тайлора» лишь из-за его декларативной солидарности с общими установками последнего. Это можно сказать и о деятельности Э. Вестермарка. В британской социальной антропологии изнутри вызревали центробежные тенденции, исподволь готовившие кардинальные преобразования в ней, наступившие позже – в первой четверти ХХ в. Среди ученых, чья деятельность особенно ярко отражала эти тенденции, были У. Робертсон Смит и Э. Лэнг, занимавшиеся проблемами первобытной религии.

Уильям Робертсон Смит (1846–1894) занял в истории британской социальной антропологии видное, но не совсем обычное место. При жизни его ценили в антропологии за одно, а последующие поколения ученых – за другое; в кругах протестантских теологов, к которым он всю жизнь принадлежал, – за третье, а в востоковедении, связанном с изучением древней истории Ближнего Востока, – за четвертое. Во всех этих сферах он оставил заметный след, его труды до сих пор востребованы в науке.

Родился Робертсон Смит в г. Абердине в семье школьного учителя, который за год до рождения своего сына Уильяма стал активным участником акции по отделению от Шотландской Пресвитерианской церкви нового направления, получившего название «Свободная протестующая церковь» (Free Protesting Church). Отделение было связано с борьбой против чрезмерного рационализма, господствовавшего среди возглавляющих Пресвитерианскую церковь модератов (moderates). Отец Робертсона Смита (кстати, эта фамилия образована из двух, первая часть – девичья фамилия матери, а вторая – отца) сочетал в себе черты ревностного христианина и экзальтированной личности, исповедающей честность и свободомыслие. Семейная атмосфера с детства заложила в будущего ученого некоторые мировоззренческие принципы, которые многое определили в его судьбе и научной деятельности. Он сохранил глубокую христианскую веру до конца дней, что было редкостью для антропологов его времени. Обучался в Абердинском и Эдинбургском университетах теологии, дважды посещал в Германии ведущих немецких теологов, в частности Альбрехта Ритше. По окончании образования преподавал гебраистику и экзегетику Ветхого завета, стал одним из основателей и президентом Теологического общества в Эдинбурге. Наряду с этим он отличался независимостью суждений, за что с 1877 по 1880 г. подвергался церковному суду по обвинению в ереси и был отстранен от должности профессора Нью-колледжа Абердинского университета (образованного при участии его отца в год его рождения). Один из принципов Свободной церкви, за который в свое время боролся его отец, – примат добрых христианских дел перед умозрительным толкованием Писания – вылился со временем в стойкую особенность его религиоведения – он всегда считал общину верующих, объединяемую ритуалом, более важным аспектом религии, чем религиозные идеи и представления. Семья среди его близких воспринималась как аналог общины верующих, и ее сплоченность была удивительной – отправляя в Абердинский университет на учебу своих сыновей, отец послал с ними и сестру, чтобы она исполняла роль матери и хозяйки. Не отсюда ли особый интерес Робертсона Смита к истории семьи, родства и общины древних семитов.

Интерес к антропологии у Робертсона Смита пробудил его земляк Мак-Леннан. Их знакомство произошло в 1869 г. в «Эдинбургском вечернем клубе», собиравшем интеллектуальную элиту города. Автор «Первобытного брака» стал надолго главным авторитетом для Робертсона Смита, его идеи об изначальной матрилинейности в эволюции родства, о тотемизме и экзогамии стали для Робертсона Смита аксиомами, которые нуждались лишь в подтверждении фактическим материалом по истории древних семитов. Верность этим постулатам, отраженная в первых публикациях эдинбургского теолога, отчасти способствовала тому, что Генеральная Ассамблея Свободной церкви квалифицировала эти публикации как ересь[373]. Вот как это получилось. В 1874 г. редактор Энциклопедии Британника, привлеченный растущей популярностью молодого профессора теологии из Абердина (Робертсон Смит к этому времени успел опубликовать ряд статей в «Британском и зарубежном евангелическом обозрении» и вошел в «Комитет по пересмотру официальной версии Библии»), пригласил его написать ряд статей для девятого издания Энциклопедии, в том числе и статьи «Библия». В этой статье Робертсон Смит изложил идеи, близкие взглядам немецких либеральных теологов, о Библии, как о сложном тексте, исторически возникшем из источников, написанных в разное время разными авторами, преследующими разные цели[374]. Сомнение в догмате богоданности Писания вызвало первый приговор церковного суда в 1876 г., а последний, в 1880 г., был вызван статьей Робертсона Смита «Почитание животных и племена [называемые] по животным среди арабов и в Ветхом завете». Эта статья представляла собой подтверждение тезисов Мак-Леннана о тотемизме материалами по истории семитов Ветхого завета. В частности, в ней утверждалось, что древние семиты не знали единобожия, что их суеверия, отмеченные в Библии и зафиксированные этнографами в Новое время, – это не результат регресса изначального единобожия, а проявление тотемизма, характерного для ранней стадии универсальной эволюции. Древние семиты, по Робертсону Смиту, прошли стадии матриархата, полиандрии, убийства девочек и брака умыканием[375]. Неудивительно, что подобное толкование Библии вызвало резкий приговор церковного суда[376].

Интересно, что Робертсон Смит в своих исследованиях использовал в качестве источника не только древние тексты, он совершил, начиная с 1878 г., две поездки по странам Ближнего Востока, собирая данные о «пережитках» матрилинейности, экзогамии и тотемизма среди арабов. Натянутость и предвзятость этого материала сейчас не вызывает сомнений среди специалистов, но был у этих поездок и иной результат – Робертсон Смит в течение нескольких месяцев в наряде бедуина и в сопровождении арабских проводников путешествовал верхом по местам, где не ступала нога европейца, благодаря чему он в совершенстве овладел арабским языком. Это обстоятельство, наряду с прочими его достоинствами, послужило основанием для приглашения его в 1883 г. на кафедру арабистики Крайст-колледжа Кембриджского университета, профессором которого он стал в 1889 г. На этом посту он и умер в 1894 г., работая до последнего дня над своими сочинениями и параллельно редактируя Энциклопедию Британника, в которой оставил после себя память как о сотруднике беспрецедентной эрудиции и работоспособности – он сам написал более 200 статей и отредактировал остальные несколько тысяч.

Идеи статьи о поклонении животным среди арабов наряду с идеями иного плана нашли свое развитие в ряде монографий Робертсона Смита, среди которых для истории британской антропологии особенно важны «Родство и брак в древней Аравии» (1885) и «Религия семитов» (1889)[377]. Аргументы, подобранные Робертсоном Смитом в пользу тезиса Мак-Леннана о первичности материнского счета родства, следующие: среди арабов существует обычай наименования некоторых подразделений племен по имени прародительницы[378], о бытовании обычая убийства девочек есть глухие упоминания в некоторых источниках, Страбон описывает нечто похожее на полиандрию у арабов, а у современных арабов вроде бы обнаруживаются пережитки клановой экзогамии и брака умыканием. Все это, по Робертсону Смиту, «… кажется достаточным, чтобы доказать, что Аравия прошла через стадию, в которой семейные отношения и брачные законы соответствовали условиям тотемической системы»[379].

Данный текст является ознакомительным фрагментом.