IV. Социальная динамика: субординация структур

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

IV. Социальная динамика: субординация структур

а) Порядок элементов (индивидов или групп) в социальной структуре

Нет никакой необходимости в систематическом изложении здесь нашей собственной позиции относительно вышеупомянутых проблем, так как, несмотря на наше стремление к объективности, она довольно явственно проступит в данной главе. Для автора этих строк системы родства, брачные правила и счет родства образуют согласованную совокупность, функция которой состоит в обеспечении стабильности социальной группы путем переплетения, наподобие ткани, отношений по родству и по свойству. Таким образом, мы надеемся, что нам удалось выяснить механизм действия социальной машины, которая непрерывно выделяет женщин из их кровнородственных семей для того, чтобы вновь распределить их по такому же числу домашних групп, в свою очередь преобразующихся в кровнородственные семьи и т. д. [см. 521, гл. XII].

При отсутствии внешних влияний эта машина действовала бы непрерывно, а социальная структура сохраняла бы статичный характер. Однако все обстоит иначе. В теоретическую модель следует поэтому ввести новые элементы, вмешательством которых можно было бы объяснить диахронические преобразования структуры; одновременно оно выявило бы причины, по которым социальная структура никогда не сводится к структуре родства. Существуют три различных способа ответить на этот двойной вопрос.

Как и всегда, начать надо с вопроса о том, каковы же факты. С того времени, когда Лоуи сожалел о недостатке антропологических работ, касающихся политической организации, были сделаны некоторые успехи, которым мы обязаны прежде всего самому Лоуи: в своей новой книге он уделил много внимания этим проблемам и перегруппировал факты, относящиеся к североамериканскому региону [626; 635, гл. VI, VII, XII, XIV; 636]. Недавно вышла книга об Африке, созданная под руководством Фортеса и Эванс-Причарда [304]{209}. Лоуи удалось выделить несколько основных категорий: социальный слой, «товарищества», государство, и различение их — лучший способ организации все еще запутанного фактического материала.

Второй метод состоит в установлении связи между явлениями, восходящими к уже выявленному уровню, т. е. к явлениям родства, и явлениями непосредственно к ним примыкающего высшего уровня, в той мере, в какой их можно соединить между собой. В этом случае возникают две проблемы: 1) могут ли структуры, основанные на родстве, сами проявлять динамические свойства; 2) каким образом воздействуют друг на друга структуры коммуникации и структуры субординации? Первая из них является проблемой воспитания: в определенное время каждое поколение действительно оказывается связанным с предыдущим или последующим поколением отношениями подчинения или господства. Маргарет Мид и другие именно так сформулировали эту проблему.

Существует также более теоретический способ исследования, состоящий в поисках корреляций между некоторыми (статическими) позициями в структуре родства (сведенной к ее терминологии) и соответствующими (динамическими) нормами поведения, выражающимися в правах, обязательствах и обязанностях, с одной стороны, и привилегиях, запретах и т. п. — с другой.

Радклиф-Браун считает, что существует соответствие в деталях между так называемыми системой установок и системой терминов. По его мнению, каждый термин родства соответствует предписанной положительной или отрицательной форме поведения; каждая отдельная форма поведения может быть выражена термином. Другие ученые утверждали, что подобное соответствие не поддается проверке на практике или же что оно никогда не выходит за пределы довольно грубого приближения.

Мной было предложено совершенно иное толкование, основанное на диалектической связи между установками и терминами. Различные типы поведения при отношениях между родственниками имеют склонность организовываться по модели, сходной с моделью терминологии родства, но они являются также и средством для разрешения трудностей и преодоления противоречий, присущих этой терминологии. Таким образом, правила поведения в отношениях между родственниками в каком-либо обществе выражают попытку разрешить противоречия, вытекающие из системы терминов и брачных правил. По мере стремления первых к созданию системы возникают новые противоречия, вызывающие преобразование терминологии, отзывающейся, в свою очередь, на установках, и так далее, за исключением редких и непродолжительных периодов равновесия[96].

Другая проблема возникает при рассмотрении обществ, где система родства не управляет браками, заключающимися между их равноправными членами. Что же происходит, когда партнеры по брачному обмену являются группами с установленной иерархией — фактически или по праву (с политической или экономической точки зрения)? Таким окольным путем мы приходим к изучению разных установок. Прежде всего это полигамия, основывающаяся иногда, как я уже показал, на интеграции двух форм гарантий: одна — коллективная и политическая, другая — индивидуальная и экономическая[97]. Далее следует гипергамия (или гипогамия). Эта последняя, до сих пор не привлекавшая серьезного внимания, заслуживает тщательного изучения, поскольку открывает путь к теории кастовых систем и, далее, всех социальных структур, основанных на различиях статуса{210}.

Третий и последний метод обладает более формальным характером, чем предыдущие. Оп состоит в априорном исследовании всех возможных структур, являющихся результатом случайного возникновения отношений зависимости и главенства. Математический подход, предложенный А. Раппопортом [747] к циклическим явлениям подчинения у кур, открывает в этом отношении интересные перспективы. Несомненно, что эти циклические и нетранзитивные связи, по-видимому, имеют небольшое отношение к социальным структурам, с которыми их соблазнительно было бы сравнить. Эти структуры (например, «круг кава» в Полинезии) всегда транзитивны и нецикличны: тот, кто занимает последнее место, по существу, не имеет права на первенствующее положение[98].

Исследование систем родства, напротив, свидетельствует о том, что в некоторых условиях преобразование транзитивного и нецикличного порядка в другой — нетранзитивный и цикличный — возможно. Его можно наблюдать в гипергамном обществе, где предпочтителен брак мужчины с дочерью брата матери. Подобная система представляет собой цепь, на одном конце которой находится девушка, относящаяся к самому высшему рангу; она не может найти себе мужа, который не занимал бы более низкого положения. На другом конце находится юноша, навсегда лишенный права жениться, поскольку все девушки группы, за исключением его сестры, относятся к более высокому рангу. Вследствие этого либо данное общество уступает этим противоречиям, либо же его транзитивная и нецикличная система должна преобразоваться в нетранзитивную и циклическую систему хотя бы временно или локально[99].

Таким образом, в наши исследования проникают такие понятия, как транзитивность, порядок и цикл, поддающиеся формальному подходу и позволяющие осуществлять анализ обобщенных типов социальной структуры, где аспекты коммуникации и аспекты субординации полностью интегрированы. Можно ли пойти дальше и интегрировать для данного общества фактические и потенциальные типы порядка? В большинстве человеческих обществ то, что называется «социальным порядком», носит транзитивный и нецикличный характер: если А выше В, & В выше С, то А должно быть выше С, а С не может быть выше А. Тем не менее общества, практически подчиняющиеся этим правилам, допускают возможность существования других типов порядков, которые можно было бы назвать «мыслимыми» или «идеальными», будь то политика, мифология или религия, и эти порядки практически нетранзитивны и цикличны. Таковы сказки о королях, женящихся на пастушках, или критика Стендалем американской демократии как системы, где джентльмен оказывается в зависимом положении от своего лавочника{211}.

б) Порядок порядков

Для этнолога в понятие общества входит множество структур, соответствующее различным типам порядков. Система родства предоставляет возможность подчинять поведение индивидов определенным правилам; социальная организация обладает другим способом подчинения, а социальная или экономическая стратификация — третьим. Все эти структуры порядков могут быть, в свою очередь, расположены в определенном порядке в зависимости от характера связывающих их отношений и от того, как они воздействуют друг на друга с синхронической точки зрения. Так, Мейер Фортес [304] попытался небезуспешно построить общие модели, включающие свойства различных частных моделей (родство, социальная организация, экономические отношения и т. д.).

Эти попытки создать обобщенную модель данного общества ставят этнолога перед необходимостью ответить на вопрос, уже рассмотренный в начале этой главы: в какой мере соответствует действительности представление общества о его собственных структурах порядков и связывающих их отношениях? Я уже указывал на то, что возможны различные ответы в зависимости от того, какими данными мы располагаем. Но до сих пор мы рассматривали только «действительные порядки», т. е. порядки, являющиеся сами по себе производными объективной действительности, к которым можно подойти извне независимо от представлений людей о них. Теперь следует заметить, что подобные «действительные» порядки предполагают всегда другие, которые. необходимо учитывать для понимания не только их самих, но и способа, каким каждое общество пытается их все включить в стройную общую систему. Эти структуры, уже не «действительного», а «мыслимого» порядка, прямо не соответствуют никакой объективной действительности; в отличие от первых их нельзя подвергнуть экспериментальной проверке, поскольку они сами себя относят к совершенно специфическому опыту, с которым они, впрочем, иногда совпадают. Мы могли бы при анализе подвергнуть их единственной проверке, приемлемой для проверки порядков первого типа, или «действительных» порядков. «Мыслимые» порядки соответствуют области мифа и религии. Можно задать себе вопрос, не восходит ли политическая идеология современных обществ тоже к этой категории[100].

Вслед за Дюркгеймом Радклиф-Браун показал, что религиозные явления должны изучаться как составная часть социальной структуры. Для него роль этнолога состоит в установлении корреляций между различными типами религий и социальных организаций [737]. Если его социологию религии постигла в конечном счете неудача, то это, видимо, произошло по двум причинам. Во-первых, он связывал верования и обряды непосредственно с аффективными состояниями. Во-вторых, он хотел дать универсальную формулировку корреляции между религией и социальной структурой, в то время как мы испытываем большую нужду в конкретных исследованиях, позволяющих построить упорядоченные ряды сопутствующих друг другу вариаций. Следствием этого является определенная дискредитация, тяжким грузом лежащая на этнологии религии. Тем не менее мифы, обряды и верования представляют собой многообещающую область для структурных исследований; и хотя работ в этой области в последнее время появилось мало, они все необычайно плодотворны{212}.

Сравнительно недавно некоторые авторы стали рассматривать религии как структурные системы. На этой концепции построены такие монографии, как книги Радина и Берндта [745; 195]. Таким образом, открывается путь для систематических изысканий, примером которых может послужить работа Г. Райхард [751]. Не следует, однако, пренебрегать тщательным анализом постоянных и непостоянных элементов религиозных представлений того или иного народа за относительно небольшой промежуток времени, как это делает Лоуи.

Быть может, нам тогда удастся построить в религиозной этнологии «модели небольших размеров, предназначенные для сравнительного анализа… сопутствующих друг другу вариаций… неизбежно обнаруживающихся при любом исследовании, стремящемся объяснить социальные явления» [691]. Этот метод не сулит быстрых успехов, но он позволит сделать наиболее обоснованные и убедительные выводы по сравнению с теми, на какие мы можем надеяться в области социальной организации. Надель уже показал, что существует корреляция между институтом шаманства и некоторыми психологическими нормами поведения, характерными для соответствующих обществ [689]{213}. При сравнении индоевропейских первоисточников, относящихся к Исландии, Ирландии и Кавказу, Дюмезилю удалось истолковать характер до сих пор загадочного мифологического персонажа и установить связь его роли и его проявлений с некоторыми специфическими чертами социальной организации исследуемых народов [263]{214}; Виттфогель и Гольдфранк выделили определенные варианты некоторых мифологических тем у индейцев-пуэбло, связав их с социально-экономическим базисом каждой группы [849]{215}. Моника Хантер доказала, что магические верования являются непосредственными производными структуры социальной группы [376]{216}. Все эти выводы — вкупе с другими, которые не могут быть здесь прокомментированы из-за недостатка места, — позволяют надеяться на то, что мы сможем когда-нибудь понять не только функцию религиозных верований в социальной жизни, (она была известна со времен Лукреция), но и движущие силы, позволяющие им выполнять эту функцию. Несколько слов вместо заключения. Наше исследование начиналось анализом понятия модели, и вот это понятие появляется вновь, на этот раз в конце. Социальная антропология — молодая наука; естественно, что она стремится к построению своих моделей по образцу самых простых моделей, которыми располагают наиболее развитые науки. Этим объясняется тяготение к классической механике. Но не оказываемся ли мы в этом отношении жертвами некой иллюзии? Как заметил фон Нейман: «Почти точная теория газа, содержащего около 1025 свободно движущихся частиц, является несравненно более простой, чем теория солнечной системы, состоящей из 9 основных больших тел» [693, с. 14; рус. пер., с. 40]. Итак, антрополог, ищущий модели, оказывается в промежуточном положении: объекты, которыми мы занимаемся — социальные роли и индивиды, относящиеся к определенному обществу, — гораздо более многочисленны, чем объекты ньютоновской механики, тем не менее их недостаточно для получения статистических данных и расчета вероятностей. Таким образом, мы оказываемся на зыбкой почве в двойственном положении: наши явления слишком сложны, чтобы их рассматривать первым способом, но недостаточно сложны для другого способа исследования.

Теория коммуникации открыла перспективы для создания новых методов исследования объектов — знаков, которые теперь можно подвергать строгому анализу, хотя их число слишком велико для применения принципов классической механики, но еще недостаточно велико для использования методов термодинамики{217}. Язык состоит приблизительно из нескольких тысяч морфем, и относительно несложных расчетов достаточно для выявления показательных закономерностей в частотах фонем. В этом случае снижается возможность применения статистических законов, а пределы использования механических моделей расширяются{218}. Одновременно порядок величин явлений приближается к тому, который привычен антропологу.

В настоящее время структурные антропологические исследования находятся в следующем состоянии. Удалось выделить явления одного типа с теми, которые уже могут быть подвергнуты точному исследованию благодаря теории игр и теории коммуникации. Вопросы, исследуемые антропологией, достаточно близки к этим явлениям, чтобы дать надежду на возможность аналогичной трактовки. Не удивительно ли, что в тот самый момент, когда антропология чувствует себя более, чем когда-либо, близкой к превращению в истинную науку, почва ускользает именно там, где она казалась наиболее прочной? Факты ускользают сами по себе: они слишком многочисленны или собраны в условиях, ire позволяющих их сравнивать с абсолютной уверенностью. Нашей вины нет в том, что мы вели себя как ботаники-любители, собирая разнородную смесь растений, повреждая и калеча при попытке сохранить их в наших гербариях. И вот мы вдруг призваны упорядочить целые ряды, определить первоначальные оттенки, измерить крошечные части, которые оказываются поврежденными, если не окончательно разрушенными.

Когда антрополог вспоминает о стоящих перед ним задачах и обо всем том, что ему предстоит выполнить, то он впадает в уныние: как достигнуть этого, располагая существующими данными? Это несколько похоже на то, как если бы астрофизика была поставлена перед необходимостью основываться на наблюдениях вавилонских астрономов. А ведь небесные тела остаются на месте, в то время как туземные культуры, откуда мы черпаем сведения, быстро исчезают или же преобразуются в объекты нового вида, относительно которых мы не можем уже надеяться получить информацию, сходную с той, которую имели прежние наблюдатели. Истерия науки редко обращает внимание на создавшееся парадоксальное положение: назрела необходимость разработки методов наблюдения, соответствующих далеко обогнавшим их теоретическим обоснованиям. Современной антропологии надлежит принять этот вызов.