Глава III Диалектика освобождения: Герберт Маркузе и Норман Браун

Глава III

Диалектика освобождения: Герберт Маркузе и Норман Браун

Появление Герберта Маркузе и Нормана Брауна в качестве крупных социальных теоретиков среди диссидентствующей молодежи Западной Европы и Америки нужно воспринимать как одну из определяющих характеристик контркультуры; ведь в их работах говорится о неизбежной конфронтации Маркса и Фрейда. Это настоящее столкновение двух самых влиятельных, но не терпящих прямого сравнения социальных критиков современного Запада, восходящее непосредственно к трудной задаче установления порядка приоритетов физиологических и социологических категорий, которые Маркс и Фрейд завещали нам для понимания человека и общества. Нельзя обойтись ни без психики, ни без социальной классовой структуры; но одна из этих концепций в своей зрелой форме должна получить приоритет в систематической критике. Индивидуальная реальность и социальная реальность – что из них является приоритетной движущей силой в нашей жизни? Что из них вещественно, а что – тень?

Речь при ранжировании этих двух категорий идет о природе человеческого сознания и значении освобождения. И Маркс, и Фрейд считали человека жертвой ложного сознания, от которого его надо освободить, чтобы он смог самореализоваться, но основывали свои диагнозы на совершенно разных принципах. У Маркса то, что скрыто от рационального восприятия, – это реальность эксплуатации, существующей в нашей социальной системе. Культура – «идеология» в уничижительном смысле слова – встает между разумом и реальностью, маскируя деятельность ненавистных классовых интересов, причем нередко с помощью тонко рассчитанного промывания мозгов. Однако в конечном счете Маркс верил, что научный социализм в состоянии пробиться сквозь обман и трансформировать скрытую за ним социальную реальность. У Фрейда от рационального восприятия скрыто содержание подсознания. Культура выступает в обмане не как маска, скрывающая социальную реальность, но как экран, на который личность проецирует себя в широком диапазоне «сублимаций». Сможет ли человеческий разум когда-нибудь понять и принять источник подавленных культурных иллюзий? К такой вероятности Фрейд относился пессимистично, ведь его жизнь проходила в условиях все более саморазрушительной цивилизации.

Вот здесь мы и сталкиваемся с проблемой. Является ли личность, как сказал бы Маркс, отражением «способа производства материальной жизни»? Или социальная структура, как утверждал Фрейд, является отражением нашей психики? В такой постановке вопрос кажется чересчур прямолинейным. Однако прежде чем ответить, давайте рассмотрим, как Маркузе и Браун не менее решительно разошлись во взглядах на эту проблему. Возьмем один пример: в своей последней книге Браун, заявивший, что истинный психоанализ заключен в самых оскорбительных его преувеличениях, предлагает психоаналитическую концепцию «священного царствования»:

«Король Яков сказал в 1603 году: “Что господь соединил, человек да не разъединит. Я муж, а весь этот несчастный остров – моя законная жена”. Фаллическая персонализация и восприимчивая аудитория состоят в коитусе: они делают это, пока у него не наступит оргазм… Король – это эрекция государства… У Даниила десять рогов символизируют десять царей; в Камбодже лингам прославлен в храме в центре столицы в ипостаси Деварайи, Бога-Царя. Его королевское величество персонифицированный пенис»[94].

На что Маркузе энергично возражает:

«Если говорить о скрытой сути, земные царства – всего лишь тени, но, к сожалению, они приводят в движение людей и объекты, они убивают, они существуют, несмотря ни на что, и торжествуют как при солнце, так и при луне. Король может быть эрегированным пенисом, и его отношение к обществу может быть половым сношением, но, к сожалению, наряду с этим существует кое-что совсем другое, менее приятное и более реальное»[95].

Кто же тогда король? Социальный эксплуататор, чья власть идет от вооруженной силы и экономических привилегий? Или спроецированный образ отца, чья власть исходит от доминантного фаллоса, который он воплощает? Удобный ответ (правильный, но поверхностный) – и то, и другое. Но чем является король в первую очередь, по происхождению и значению? Порождают ли социальные привилегии эротический символизм? С философской точки зрения проблема затрагивает вопрос местоположения реальности, направления, в котором указывает метафора. С политической точки зрения она ставит вопрос, как достичь нашего освобождения. Как нам избавиться от короля или его господствующих суррогатов? Путем социальной или психологической революции? И снова удобный ответ – и того, и другого. Но с чего начать? Какая революция «более реальна»?

Вклад Маркузе и Брауна, затеявших эти тяжеловесные дебаты, в контркультуру заключается в попытке создать радикальную социальную критику, проистекающую из психоаналитических наблюдений. Они стремились ослабить традиционные идеологии, в которых классовые, национальные и расовые интересы берутся по себестоимости – ведь они воспринимаются сознательно и четко – и используются как материал для аксиом. Как с Маркузе, так и с Брауном мы оказываемся под риторической поверхностью политической жизни, потому что политика, как и остальная наша культура, предположительно сродни патологическому поведению, и даже принципиальное восстание несет в себе риск оперировать государство инструментами, зараженными той самой болезнью, от которой умирает пациент.

Но Маркузе и Браун пришли к Фрейду разными путями и выделили у него отчетливые расхождения в указаниях направления дальнейшего движения. В противоречии, которое в конце концов их разделило, Маркузе занял более осторожную позицию, отмежевавшись от эксцессов Брауна. У Маркузе психоаналитические прозрения Фрейда ведут к трансформации традиционной идеологии, а не, как угрожает последняя работа Брауна, к ее уничтожению. Изначальной целью Маркузе является ассимиляция Фрейда в гегельско-марксистскую традицию, в которой он видит собственные интеллектуальные корни. До Второй мировой войны Маркузе поддерживал отношения с институтом социальных исследований во Франкфурте-на-Майне, крупным центром изучения неомарксизма. Тогда, как и теперь, его основной темой была социальная теория Гегеля; но из своей академической среды он вынес сильнейшую потребность говорить о том, что волновало его коллег-марксистов. Как социальный философ, работающий в компании ученых-социологов и политических активистов, Маркузе прекрасно сознавал необходимость сделать свои рассуждения применимыми ко всем актуальным мировым дилеммам, чтобы вести продуктивный диалог со своими прагматичными коллегами. В конечном счете Маркузе становится убежденным сторонником левых, по-прежнему видя в социализме надежду для будущего, но желая обогатить социалистическое видение мира, привив ему фрейдистский аспект. Именно поэтому радикальные студенты Европы со своим традиционным левым уклоном с готовностью назвали Маркузе идеологическим преемником Маркса.

Браун, напротив, пришел к социальной критике законченным индивидуалистом. Его исследование «психоаналитического значения истории» в «Жизни против смерти» стало поздним и весьма эксцентричным достижением в его карьере. Раннее классическое исследование Брауна – аккуратное, скромное, традиционное – почти не содержит наступательного размаха ницшеанства, который теперь ассоциируется с Брауном[96]. Свои социальные размышления Браун начинает с Фрейда и переходит со своим Фрейдом прямо к делу. Он не привносит с собой в психоанализ прежней привязанности к левым идеологиям. В своей работе Браун мало ссылается на Маркса, хотя достаточно очевидно, как решительно он ставит под сомнение учение марксизма. Помимо этого, он известен уклонением от политических пристрастий и утомительных фракционных разногласий. Если мысль Брауна смелее и экстравагантнее, чем у Маркузе, это потому, что он работает со свободой ученого, который забросил свою специальность и окунулся в социальную критику безо всяких ограничений. Результатом стала бурная оригинальность дилетанта, который пускается в умозрительные приключения, не заботясь о традиционной мудрости профессионалов или идеологически подкованных коллег. Для ортодоксального фрейдиста свобода интерпретаций у Брауна скандально широка. Для радикального активиста его политика упорно аполитична. И все же моя позиция здесь такова, что в сфере социальной критики контркультура начинается там, где Маркузе с разгона остановился и где Браун без долгих предисловий бросился в тему очертя голову.

Прежде чем изучить проблемы, разделившие Маркузе и Брауна, давайте рассмотрим, что их объединяет. Это важно, потому что и Маркузе, и Браун достойны всяческих похвал за значительные и очень схожие вклады в современную социальную мысль. Лучший способ показать новизну их работ – сравнить их с традиционным марксизмом.

Интересно, что претензии к марксизму, которые предъявляют Маркузе и Браун, исходят из общей почвы с Марксом, вернее, «с теневыми молодыми «протомарксистами», которые потянулись к философии под дурманящим влиянием немецкого идеализма. Рукописям, в которых Маркс в общих чертах обрисовал и затем отверг свои юношеские размышления, было суждено найти дорогу в печать лишь спустя примерно пятьдесят лет после его смерти, но с этого момента карьера этих сочинений стала феерической. Эти работы, фактически бедные содержанием, стали парником марксистского гуманизма, то есть марксизма, который, как считается, все еще сохраняет революционную актуальность в условиях капиталистического и коллективистско-бюрократического изобилия[97].

Маркузе, который охотно отождествляет себя с марксистским учением, видит ценность этих трудов в акценте на «тенденциях, которые были разжижены в позднейших интерпретациях социальной критики Маркса: элементы коммунистического индивидуализма, отречение от любого фетишизма, касающегося обобществления средств производства или роста производственных сил, и подчинение этих факторов идее свободной реализации личности»[98]. Бесспорно, ученические труды молодого Маркса не лишены очарования, несмотря на незрелость стиля и отталкивающую гегелевскую неясность. Эссе не только пронизаны теплой личной заботой о человеке; на том этапе жизни Маркс не стеснялся с большим воображением распространяться о поэзии и музыке, об игре и любви, о красоте и жизни чувств. Как мы увидим, в этих сочинениях есть параграфы, где Маркс разворачивает аналитические картины великих психологических перспектив. И все же в новомарксистском буквоедстве есть нечто жалкое и одновременно комичное – сейчас они настаивают, что эти забракованные, рудиментарные упражнения – «истинный» Маркс и что, если как следует «причесать» работы, мы найдем в них (видимо, в них одних из всей литературы того периода) всю фундаментальную мудрость современной гуманистической мысли[99].

Маркузе, защищая общую преемственность работ Маркса, протестовал против попытки ограничить гуманизм Маркса его ранними работами. «Подлинная сущность марксистского гуманизма, – говорил он, – появляется и в «Капитале», и в поздних работах». Но Маркузе идет дальше – он определяет этот «гуманизм» как «построение мира без доминирования или эксплуатации человека человеком»[100]. Действительно, протест против эксплуатации проявляется у Маркса от начала до конца вместе с прочей преемственностью. Но протест появлялся у всех социалистических и анархических теоретиков за последние полтора века. Если в ранних рукописях и есть отличительная черта, то это непривычная психологическая и поэтическая чувствительность. А если расценивать эти рукописи как открытие, как предлагают марксисты-гуманисты, тогда решающим в нашей оценке места упомянутых рукописей в марксовской антологии должно быть соображение, что сам Маркс предал эти труды забвению и никогда не возвращался к духу свободного размышления и эстетической глубине, за исключением отклонений от основной линии, которые заметит только умнейший ученый-марксист. То, что перестало оказывать влияние на Маркса, еще меньше влияло на большинство его исторических последователей. За исключением роли, какую они сейчас играют – ценная, кстати, роль – в орошении пересохшего воображения сухарей-марксистов, «Экономические и философские манускрипты» являются, в историческом контексте, интеллектуальной неудачей, в которой винить некого, кроме самого Маркса.

Ставя ранние рукописи Маркса очень высоко, марксисты-гуманисты, возможно, приписывают Марксу собственные качества ума и души. В случае Маркузе это именно так. Поэтому, по моим предположениям, то, что очевидно и централизованно присутствует у Маркузе и лишь маргинально угадывается у Маркса, нужно поставить в заслугу Маркузе как аутентичное развитие традиционного марксизма.

Теперь мы с Маркузе и Брауном вернемся к господствующей богатой традиции немецкого романтизма, который Маркс оставил ради так называемого «научного» социализма. Маркузе и Браун словно бы задним числом увидели, что неспокойная романтическая чувствительность, одержимая от начала до конца парадоксами и безумием, экстазом и духовным поиском, содержала куда более великие прозрения, чем подозревал Маркс. В частности, эта традиция продолжалась в работах Фрейда и Ницше, главных психологов фаустовской души. Таким образом, мы находим у Маркузе и Брауна высшую оценку, основанную на тех же самых элементах культуры, которые Маркс, с его компульсивным упрямством, заклеймил статусом «теней в человеческом мозгу»[101]. Миф, религия, сны, видения – такова была темная вода, в которой Фрейд улавливал свою концепцию человеческой натуры. На оккультные темы у Маркса не хватало терпения, зато он часами корпел над скучной промышленной статистикой британских «синих книг», где у человека мало возможностей появиться в иной роли, нежели homo economicus, homo faber[102]. Маркузе и Браун, напротив, настаивают, что мы можем научиться большему у сказочных образов Нарцисса, Орфея, Диониса, Аполлона, чем из скучных приходов-расходов.

Когда миф и фантазия становятся предметом науки о человеке, диапазон исследований увеличивается на несколько порядков. Промышленная статистика – язык настоящего; миф – язык веков. Для Маркса современная эра была уникально значительна; это была «последняя антагонистическая форма социального процесса производства». По этой причине основные исторические теории Маркса втиснуты в этот апокалипсический интервал, а источниками служили непосредственные предшественники. Когда читаешь переписку и памфлеты Маркса и Энгельса, поражаешься острой злободневности их забот, близорукой сосредоточенности на том, что происходит здесь и сейчас, рьяным выискиванием правых в каждой мелкой войне и в политике силы того времени (обычно правым оказывался германский рейх), как будто сознательные политические обсуждения и акции сегодня, завтра и на следующей неделе действительно могут на что-то повлиять. В рамках такой ограниченной перспективы было слишком очевидно, кто чей враг и как надо бороться с недостатками.

Но Маркузе и Брауну, последователям Фрейда, не так легко разделить всех на негодяев и героев или всерьез принимать поверхностную политику своего времени. Для них основным предметом изучения становится цивилизация в целом. Индустриализм под эгидой капитализма или коллективизма ассимилировался в общую историческую категорию, которую Маркузе называет «логикой доминирования», а Браун «политикой греха, цинизма и отчаянья». В поисках истоков промышленного конфликта фрейдистский пафос уносит обоих в то время, когда цивилизации еще не существовало, в эволюционное прошлое. Как и Маркса, их волнует диалектика освобождения. Подобно Марксу, они стремятся придать гегелевской концепции истории «материальную» основу, чтобы диалектическое развитие обрело почву под ногами. Но не марксовский классовый конфликт (для Маркузе – не только классовый конфликт) отвечает их поискам; здесь вечным полем битвы становится человеческое тело, наполненное борьбой инстинктов.

Поэтому освобождение – проект более масштабный и одновременно более тонкий, чем полагали большинство социальных бунтарей. Те, кто верит, что для освобождения человека достаточно стремительного революционного натиска и замены коррумпированной элиты на благонамеренную, рискуют сами нанести себе поражение – недостаток, который Маркузе видит во всех революциях прошлого.

Соответственно, ключевая проблема алиенации (отчуждения) приобрела для Маркузе и Брауна совсем иное значение, нежели то, которое можно найти в зрелых работах Маркса. Это, конечно, будет оспорено многими марксистами-гуманистами (может быть, даже тем же Маркузе), для кого «алиенация» стала пропуском великой идеологии в современную актуальность. Невольно задаешься вопросом, помнили бы Маркса западные интеллектуалы, не вверни он случайно новое модное словечко. Подчеркиваю – случайно, ибо, как убедительно доказал Дэниел Белл[103], понятие отчуждения в трудах Маркса имеет самую маргинальную связь с развитием этой идеи у Кьеркегора, Достоевского или Кафки. Неомарксисты пытаются ввести Маркса в современный мир по следам художников и философов-экзистенционалистов, для которых насущные проблемы социальной справедливости, классовая борьба и промышленная эксплуатация были заботой в лучшем случае второстепенной.

Интересно, однако, отметить, как более философически настроенный молодой Маркс трактовал концепцию отчуждения. В одном из ранних сочинений он соотносит отчуждение труда с психической жизнью человека и с отношением человека к природе. Это гораздо более впечатляющая (поскольку более обобщенная) концепция отчуждения, чем все, что позже появится в работах Маркса, но вывод он делает странный. После сложного анализа Маркс решает, что «частная собственность является… продуктом, результатом, необходимым последствием отчужденного труда, внешней связью рабочего с природой и с самим собой» (курсив мой). Это заставляет Маркса задать глубокий вопрос: «Как… человек пришел к отчуждению своего труда? И как это отчуждение коренится в природе развития человека?»

Абсолютно поразительная мысль у Маркса, как зрелого, так и юного, потому что здесь он предполагает, что изначальный акт отчуждения, имеющий место в «развитии человека», нельзя привязать к экономическому процессу; более того, он фактически порождает частную собственность и все ее зло. Чем же является этот акт отчуждения? К сожалению, рукопись, призванная разрешить эту важнейшую проблему, обрывается, не дав ответа. Был ли ответ у самого Маркса?

Возможно, и был, но не очень «марксистский». Ранее в том же сочинении Маркс снова размышляет об истоках отчуждения. Он спрашивает, что такое «чуждая власть», которая вмешивается с целью присвоить труд людей и помешать их самореализации. Может ли это быть «природа»? Конечно, нет, отвечает Маркс.

«Что за противоречие было бы, если бы чем больше человек покорял природу своим трудом и чем больше промышленные чудеса делали бы излишними чудеса богов, тем больше людей отказались бы от радости производства и наслаждения результатами в пользу этих сил».

В самом деле, что за противоречие! Почти диалектическое противоречие, можно сказать. Но Марксу не удалось объяснить сей парадокс – в конце концов, он не был ни ницшеанцем, ни фрейдистом[104].

Если отчуждение означает кошмар экзистенциальной невесомости, которая ассоциируется с кафкинским «белым воротничком» Джозефом К. или толстовским чиновником Иваном Ильичом, тогда социоэкономическое отчуждение, которое Маркс увидел в жизни пролетариата, – максимум вторичный частный случай глобального феномена. Как мы увидим, Маркузе и Браун резко расходятся в диагнозе этого состояния, но единодушно настаивают, что отчуждение в обобщенном смысле – явление в первую очередь психологическое, а не социологическое. Это не частное различие, существующее между людьми разных классов; скорее, это болезнь, гнездящаяся в каждом человеке. Поэтому истинные исследователи отчуждения не ученые-социологи, а психиатры, которых во времена Фрейда называли алиенистами. Психиатры знают, что алиенация берет начало из глубокого тайного акта репрессии и не поддается лечению простой реорганизацией основных структур нашего общества.

Возможно даже, отчуждение в правильном понимании сильнее выражено в высших слоях капиталистического общества, чем в его многострадальных низах. Иначе как обосновать «по Фрейду» маниакальную жажду наживы и аскетическую самодисциплину типичного «барона-разбойника»[105], если не считать его гротескное поведение болезненным извращением инстинкта самосохранения до одержимо-садистической агрессивности? Писатели и драматурги, пытающиеся убедить нас в том, что бедные живут более полной жизнью, чем богатые, конечно, повинны в грехе сентиментализации, но в том, что они говорят, есть большая доля истины. Если мы решим поискать нормальных, счастливых людей, вряд ли они отыщутся наверху социальной пирамиды: для кого же подменяющая живую жизнь фикция денег столь душераздирающе конкретна, как не для процветающего капитализма?

Маркс не был в неведении относительно того, что эксплуатация ломает жизнь капиталиста так же, как и жизнь рабочего, пусть и не столь явно. Он во многих отношениях готов был видеть в стяжателе-капиталисте жертву собственной деспотичной экономической системы. В одном из ранних сочинений Маркс резко высказывается по поводу пресловутой тайны денег. Это всего лишь черновой фрагмент, наброски на тему избранных мест из Гете и Шекспира, но тем не менее высказанная там идея опередила свое время. Маркс вплотную подходит к осознанию печальной истины, что для отчужденного спекулянта деньги – это не рациональная мера стоимости, а злое волшебство, умеющее исполнять желания. Это, заключает Маркс, и является секретом сверхъестественной власти денег над нами: «…эта божественная сила денег кроется в их сущности как отчужденной, отчуждающей и отчуждающейся родовой сущности человека. Они – отчужденная мощь человечества»[106]. В этом замечании угадываются зачатки марксовского «товарного фетишизма» – жестокой иллюзии, от которой при капитализме страдают и эксплуататор, и эксплуатируемый[107]. Однако когда Маркс в поздних работах ищет объяснение абсолютно иррациональному приобретательству капиталиста, ему приходится прибегать к стереотипным морализмам вроде «алчности вурдалака». В этом важном моменте Марксу не хватает чувства патологического, которое Маркузе и Браун почерпнули у Фрейда, – перспективы, которая вывела их за пределы экономического анализа капитализма к общей критике поведения человека в условиях цивилизации. С этой точки зрения становится предельно ясно, что революция, которая освободит нас от отчуждения, должна в первую очередь носить терапевтический характер и касаться не только структуры общества.

Нам придется более пристально рассмотреть работы Маркузе и Брауна, чтобы увидеть, как каждый из них предлагает снять бремя отчуждения с человеческой души. Здесь давайте еще раз подчеркнем контраст с Марксом. Для Маркса «не сознание людей определяет социальное бытие, но, напротив, бытие определяет сознание» – тезис, который никак не объясняет появление самого Карла Маркса и ренегатов буржуазной интеллигенции, которые, по его ожиданиям, должны возглавить и повести за собой пролетариат. Маркузе и Браун, напротив, акцентируют приоритет сознания в социальных переменах, особенно Браун, который говорит о революции почти как об апокалипсическом откровении. Но и Маркузе, занимающий в этом вопросе половинчатую позицию, приходит к выводу, что создание «цивилизации без репрессий» с самого начала потребует четкого понимания освобождения либидо.

«Сознание такой возможности и радикальная переоценка ценностей, которой она потребует, должны с самого начала определять направление [производимых] изменений и устанавливать нормы даже при построении технической и материальной основы» (с. viii)[108].

Более того, настрой Маркузе и Брауна, когда они говорят об освобождении, отчетливо не марксистский. Для Маркузе освобождение – это достижение «либидной рациональности», для Брауна – создание «эротического ощущения реальности», «дионисийское эго». Пытаясь объяснить эти идеалы, оба невольно впадают в напыщенно-восторженный стиль, прибегая к мифологическим и поэтическим сравнениям. Маркузе и Браун взяли тот тон, которого постыдно не хватало в литературе социальной идеологии и еще больше – в литературе социальных наук. Большинство наших социальных наук, по ощущениям, расценивают появление поэтического видения в своей работе, примерно как благочестивый монах отнесся бы к идее привести в монастырь шлюху. Но для контркультуры не подлежит сомнению, что поэты знают лучше, чем идеологи, а видения значат больше, чем исследования.

«Орфей и Нарцисс, – замечает Маркузе, – не стали национальными героями западной культуры: они символизируют радость и удовлетворение, у них голоса, которые не командуют, а поют, жесты, которые предлагают и получают, дела, которые суть мир и оканчивают труд завоевания; освобождение от власти времени, объединяющее человека с богом, человека с природой» (с. 147).

Человек-мечтатель, любовник, волшебник с божественными притязаниями: придется согласиться, что Маркс в нехарактерном для него настроении не был чужд этим человеческим ипостасям. Его предположение, что подлинно гуманная человеческая история начнется лишь с окончанием эпохи классовых конфликтов, выдает слабое, мимолетное понимание того, что жизнь в ее полноте, жизнь, которая взывает изнутри нас, желая быть прожитой, находится вне пределов «царства природной необходимости». Энгельс тоже говорит о «царстве свободы», лежащем за пределами «царства необходимости». Но где же их границы? Как мы узнаем счастливое царство при встрече? Как четко увидеть разницу между средством попасть туда и финалом, когда полагается наслаждаться обретенной свободой?

Серьезно воспринимаемым вещам люди, как правило, уделяют соответствующее внимание; Маркс уделяет подчеркнуто мало внимания утопическим прожектам. Он – яростный моралист; пламенный пророк судьбы, корпящий над толстыми томами: откуда у него время в условиях развивающегося кризиса думать о человеке иначе, как о хомо экономикусе, эксплуатируемом и безрадостном?

Что ответил бы Маркс бурным устремлениям Маркузе и Брауна? Очень вероятно, он бы сказал: «Да, но позже. Потом. После революции. После того как мы устраним жиреющих на эксплуатации негодяев. Тогда, возможно, мы и поговорим обо всем этом. Созовем комиссаров и аппаратчиков, усядемся и подробно поговорим об Орфее и Нарциссе».

Вот вам и еще один классический пример отвлекающего приема.

Утопические желания без практики быстро атрофируются. Вот почему временами от марксистской критики возникает ощущение, что наше освобождение должно подчиниться рационализации «производственной анархии», то есть фактически изгнано в страну Нетинебудет. Энгельс в своем сочинении «О власти» приходит к невеселому выводу:

«Если человек с помощью знаний и изобретений покорил силы природы, позже она отомстит, подчинив его до такой же степени, как он использует ее, – деспотично и вне зависимости от социальной организации. Желание упразднить власть в массовой промышленности равнозначно желанию упразднить саму промышленность, уничтожить механический ткацкий станок и вернуться к прялке»[109].

Хороший марксист далек от размышлений об уничтожении ткацкого станка или восприятия природы иначе, чем злокозненного врага. Тон и содержание этого сочинения Энгельса ясно показывают: марксизм является зеркальным отражением буржуазного индустриализма, перевернутым, но несомненно идентичным – в обеих традициях технократический императив и сопутствующая концепция жизни видятся обязательными. По иронии судьбы, это крупнейшая единичная победа, которую буржуазному строю удалось одержать над самыми непримиримыми оппонентами: оно внушило им свое неглубокое, упрощенное представление о человеке. Подобно классической экономике, научный социализм подходит к обществу, как Ньютон к поведению райских тел, ища непреложный «закон» их «движения». Хотя стойкую живучесть работам Маркса придают исключительно моральный накал и пересыпанная бранью риторика, он стремится к мифу объективности научного социализма, где общество понималось бы как «процесс естественной истории». Все, что не является наукой, должно пониматься как «умозрительная путаница… цветистая риторика… нездоровые настроения». Устами Маркса слишком часто говорит твердолобая прагматичная политика XIX века, смешанная с ужасающим бездушием социального дарвинизма и грубым позитивистским атеизмом.

Эта идеология, созданная в ключе превалирования принципа реальности, способствует ограничению сознания, подавляет, склоняет нас примириться с существованием без мечты и фантазии. Погрузиться в старые идеологии – за исключением анархизма версии Кропоткина, Толстого, Торо – означает задыхаться в бетонно-стальных джунглях технологической необходимости. Это литература серьезности и угрюмой решимости, усиленных прагматичностью, классовой дисциплиной, статистикой несправедливости и жаждой мести. Говорить об экстатических порывах в столь мрачной среде означает рисковать показаться сумасшедшим. Где люди еле плетутся, никому не дозволено танцевать. Танцы… может быть, когда-нибудь потом.

Гибель старых идеологий всегда начинается с откладывания на потом. «Отложить на потом» человеческую суть, чтобы «быть реалистами», означает практиковать мертвящую прагматичность, которая уже поставила нашу цивилизацию на грань уничтожения. Это означает передать нас в руки бесчеловечных комиссаров, менеджеров и операционных аналитиков – всей этой клике профессиональных экспертов в откладывании на потом главного. Это специалисты, как говорил Ч. Райт Миллс, «безумного реализма». Художник, отстаивающий свое невозможное видение, хотя бы защищает то райское, небесное, что присутствует среди нас. Обезумевший реалист, отвернувшийся от этого видения ради иной, практической меры, только приближает нас к аду отчуждения.

Понятно, что старые идеологии надо характеризовать с учетом заниженной концепции реализма, исходившей из гнева и отчаянья. На горизонте того времени не было ни изобилия, ни прозрений глубинной психологии. Маркс, как отмечает Норман Браун, «несвободен от неявных предположений о том… что конкретные человеческие потребности и стимулы, поддерживающие экономическую деятельность, всего лишь то, чем они кажутся, и полностью осознаваемы». Ненормальная суть технологического «прогресса» и сопутствующих дисциплин, будь то под капиталистической или коллективистской эгидой, становится ясна лишь при злоупотреблении изобилием… если, конечно, человек не обладает редкой моральной прозорливостью, которую выказал Толстой в своей сказке «Много ли человеку земли нужно?». Но в Марксе мало толстовской прозорливости; что ж, тем хуже для нынешнего курса радикальной идеологии.

Однако безумие ложного прогресса охватывает нас всякий раз, как люди отворачиваются от преображения нашей прекрасной земли в сад наслаждений, каким она могла бы стать, и предаются черному искусству взаимных мучений. Счастье, как холодно и точно отметил Фрейд, по-прежнему не имеет культурной ценности. «Счастье», на которое согласно большинство из нас, представляет собой краткое облегчение или буйное развлечение, втиснутое между кровавыми бесчинствами; «освежающая пауза» перед очередным бедствием.

«Интенсификация прогресса связана с ростом несвободы [замечает Маркузе, выделяя крупнейший парадокс нашего времени]. Концентрационные лагеря, массовое уничтожение, мировые войны и атомные бомбы не являются «повторением варварства», это нерепрессированное воплощение достижений современной науки, технологии и доминирования. Самое эффективное подчинение и уничтожение человека человеком происходит у вершины цивилизации, когда материальные и интеллектуальные достижения человечества вроде бы позволяют создать подлинно свободный мир» (с. 4).

В этой ситуации старым идеологиям несложно продолжать поставлять нам негодяев. Взаимные обвинения уже стали одной из основных идеологических функций – чем разъяреннее, тем лучше. А в суде социального конфликта виновные не могут сказаться невменяемыми. Есть ли лучшее определение идеологии, чем риторика высоких идеалов, которой мы пользуемся, в негодовании поддавшись кровожадному настроению? Но, как сказал Бэррингтон Мур-младший,

«В воздухе носится ощущение, особенно среди молодежи, что марксизм и либерализм во многом уже не могут объяснить мир. Действительно, в официальной форме эти доктрины сами требуют пояснений. Этих идей уже недостаточно, чтобы ответить нам, почему нормальное общество невозможно: сами эти идеи стали причиной, отчего нормальное общество даже не обсуждается»[110].

Вот что объединяет Маркузе и Брауна против Маркса. Сходство значительное и несомненное, но там, где заканчивается общее тонкое понимание психоанализа, сразу чувствуется новое напряжение. Общая основа вдруг обрушивается, и открывается экстравагантно противоречивый пейзаж, расцвеченный проблемами, с которыми еще не сталкивалась ни одна политическая культура.

Давайте поднимем два вопроса о сути расхождения Маркузе и Брауна: (1) почему среди всех животных только человек подвержен подавленности и отчуждению? (2) как упразднить это отчуждение?

(1) Исследование психоанализа приводит Маркузе к заключению, что подавление фрейдистского принципа реальности навязано нам исторически, а не биологически. Принцип реальности отвергает принцип удовольствия, потому что мы живем «в мире, слишком бедном для удовлетворения человеческих потребностей без постоянного сдерживания, самоотречения, отсрочки». Это из-за дефицита экономики возникла необходимость в «болезненных мерах», которые мы обобщаем под названием тяжкого труда. А «рабочее время… – это болезненное время, потому что отчужденный труд означает отсутствие удовлетворения, отрицание принципа наслаждения». В этой части формулировка Маркузе идентична ранней концепции принципа реальности у Фрейда, но с одним важным изменением: Маркузе утверждает, что не «бессознательный факт дефицита» приводит к «инстинктивному подавлению и обузданию», а скорее репрессия возникла в результате неравномерного распределения дефицита в цивилизованном обществе. Подавление начинается, когда правящие классы навязывают свою эгоистичную волю подчиненным людям, отнимая, эксплуатируя и попирая слабых. Так возникает «логика доминирования».

Маркузе предлагает сразу два новых термина в дополнение к фрейдистскому анализу «цивилизации и недовольства ею». Во-первых, «принцип перформанса», то есть особая социоисторическая форма, которую принцип реальности обретает в каждом конкретном веке (феодализм, капиталистический индустриализм и т. п.). Форм социального устройства много, но в истории цивилизации все они были основаны на доминировании.

Во-вторых, Маркузе предлагает термин «добавочная репрессия», в отличие от «основной репрессии». Основную репрессию он называет обязательной при любой форме принципа реальности просто потому, что «рациональное исполнение власти» обязано накладывать ограничения на нашу способность к немедленному удовлетворению, но это ограничение, по мнению Маркузе, является нормальным, естественным и приемлемым для здорового человека. Добавочное подавление, с другой стороны, является дополнительной мерой лишения, которой требует гнусная логика доминирования. Добавочное подавление – это то, что «специфическая группа или один человек» налагает на других, чтобы «сохранить и защитить свое привилегированное положение. Такое доминирование не исключает технического, материального и интеллектуального прогресса, но только в качестве неизбежного побочного продукта, сохраняя при этом иррациональную скудость, дефицит и ограничения». Ошибка Фрейда, утверждает Маркузе, в том, что он верил, что дефицит и принцип реальности – синонимы, что доминирование неизбежно в цивилизованном обществе и что труд поэтому должен быть отчужден – и не приносить удовольствия. Короче говоря, он ошибочно принимал социологический стиль за упрямый биологический факт. Чем дольше мы следуем этому порядку, утверждает Маркузе, тем больше помогаем рационализировать логику доминирования для репрессивной элиты мира.

Эта цепочка рассуждений вызывает определенные вопросы. По-настоящему радикальная социальная критика должна предельно четко говорить о зарождении логики доминирования. Если изучить условия жизни до начала цивилизации, в эпоху неолита и палеолита, мы убедимся, что наши далекие предки, материально бедные по сравнению с абсурдным изобилием Америки среднего класса, тем не менее имели достаточно для удовлетворения основных потребностей племени или поселения, оставляя много времени для общинной культуры. Отнюдь не очевидно, сказал бы Маркузе, что первобытные люди проводили жизнь в тяжелом труде под бичом вечной угрозы голода. Более того, у нас есть причины полагать, что многие из них, особенно в эпоху неолита, вели достаточно комфортную жизнь в мудром симбиозе с окружающей природой. А самое важное, есть доказательства, что люди тогда жили в основном равноправными общинами, где доминирование, как трактует этот термин Маркузе, не имело негативного влияния[111]. Таким образом, на той стадии развития общества репрессия не могла существовать ни в какой форме, подходящей к определению, данному Маркузе. Репрессивный, классовый режим – форма социального устройства, которую мы называем «цивилизацией», – устанавливается только при разрушении первобытной племенной и сельской демократии. Произошел переход к цивилизованной жизни – но почему он произошел?

Маркузе довольно сильно запутал этот важный вопрос, прибегнув к занятной теории Фрейда о первобытной орде. Сам Маркузе признает, что в размышлениях Фрейда на эту тему мало этнографической ценности, поэтому он взял гипотезу как символ. Но что она символизирует? Некое первобытное доминирование, которое заронило чувство вины в сознание человека и породило цивилизацию. Опять все сводится к тому, что доминирование как-то началось. Но в аргументе явно пропущено важное связующее звено. Мы по-прежнему не знаем, почему человеческая раса совершила переход к репрессивным социальным формам, отказавшись от нерепрессивных. Маркузе вскользь высказывает предположение, что переход был обусловлен «сперва простым насилием…». Очень хорошо, но откуда взялось это насилие? Почему при равных условиях, которые Маркузе называет нерепрессивными, человек агрессивно восстал на человека? Предположение надо объяснять исходя из первых фрейдистских принципов, а Маркузе этого сделать не удалось.

Зато удалось Брауну. Он ведет нас гораздо дальше ограниченной психосоциологии Маркузе или доминирования, опирающегося на дефицит. Браун переводит рассуждение на уровень онтологии человека. Что подавляет человека и приводит к прогрессирующей десексуализации тела? В брауновском прочтении Фрейда это чисто человеческое знание о смерти и ее отрицание – состояние, восходящее к далеким временам животной эволюции. То есть подавление началось не с приходом цивилизованного доминирования, оно ровесник самой человеческой натуры.

Таким образом, микроб репрессии заключен в человеческой тревоге от сознания собственной смертности, а курс протекания болезни под названием история – это борьба за то, чтобы занять время жизни смертельно опасными делами. Энергия сотворения истории берется из напряжения между инстинктами жизни и смерти, которые связаны невротическим проектом взаимного отрицания. Когда энергия используется социально приемлемым путем, получается «сублимация» – десексуализация поведения, на которую Фрейд возлагал большие надежды в выживании цивилизации. Но основой всех форм сублимации, как и признанных неврозов, является тот самый антагонизм инстинктов, взаимное отрицание, которое в конце концов выделяет инстинкт смерти и переводит его в независимую карьеру темного ужаса, преследовавшего фаустовского человека в его изматывающей погоне за бессмертием.

Здесь Браун подвергает Фрейда ревизии. Он настаивает, что борьба Эроса и Танатоса – не застывшее дуалистическое противостояние; нет, оно диалектично по своей натуре. Оно динамично и способно меняться. Оно появилось из первобытного равновесия, к которому снова может вернуться – идея, заключенная в основных мифологических мотивах об искуплении и воскрешении, о Новом Иерусалиме, о нирване.

«Здесь мы приходим к идее [говорит Браун], что на органическом уровне жизнь и смерть в каком-то смысле объединены, что на человеческом уровне они разделены на конфликтующие противоположности, и что на человеческом уровне экстравертированность инстинкта смерти становится разрешением конфликта, не существующего на органическом уровне… Если смерть – это часть жизни, то в человеческом отношении к смерти есть нечто особенно болезненное… Животные позволяют смерти быть частью жизни и используют инстинкт смерти, чтобы умирать. Человек агрессивно строит собственную бессмертную культуру и творит историю, чтобы сразиться со смертью» (с. 100–101).

Хочется побыть педантом и спросить, существует ли «правильное» прочтение Фрейда. Поздняя метапсихология Фрейда не носит характера последовательной, не говоря уже – доказуемой, теории: это смелые, часто расплывчатые размышления, чья главная ценность – в намеках и в попытке привнести психоанализ в доминирующую философию. (Маркузе и Браун грешат педантизмом, решая проблемы как геометрические пазлы и пользуясь сочинениями Фрейда как аксиомами. Например, в «Эросе и цивилизации» Маркузе говорит о «теоретической ратификации» идей, что, видимо, означает интерпретацию идей «по Фрейду».) Однако кажется, что Браун, создавая более глубокую и драматическую, чем у Маркузе, концепцию инстинкта смерти, отдает большую справедливость радикальным тенденциям в поздних сочинениях Фрейда.

Но если репрессия так глубоко гнездится в нашем существе, считает Браун, ее не взять чем-то настолько поверхностным, как корректировка по принципу перформанса Маркузе. Именно здесь начинаешь чувствовать, что Браун и Маркузе диагностируют совершенно разные заболевания.

(2) Как упразднить отчуждение? Надежда Маркузе на нерепрессивную цивилизацию исходит из растущего изобилия промышленного общества. Он утверждает:

«Исторический фактор из теории инстинктов Фрейда реализовался в истории, когда основа [дефицита], которая, по Фрейду, служит обоснованием принципа репрессивной реальности, начала разрушаться под натиском прогресса цивилизации» (с. 137).

По мере того как «оправдание дефицитом» становится затасканным, а рабочая дисциплина ослабевает в результате кибернетизации производства, принцип перформанса и доминирующие режимы, которые он поддерживает, радикально и недвусмысленно ставятся под вопрос. Как Маркс в «Капитале», Маркузе считает «сокращение рабочего дня» «фундаментальным условием истинно свободной реальности»[112].

«Назрело противоречие между потенциальным освобождением и реальным подавлением», – говорит нам Маркузе. То есть мы можем начинать представлять себе жизнь при новом, смягченном принципе реальности, не требующем добавочного подавления. Работа может стать игрой, а тело, измученное суровой дисциплиной, «предметом наслаждения». Мы увидим эту возможность, как только откажемся от «рациональности доминирования» в пользу «либидной рациональности», в которой возможность свободы и радости принимается как аксиома.

Это переворачивает марксистскую теорию революции (по крайней мере, то, как она изложена в наиболее значительных сочинениях Маркса) вверх ногами. Вопреки утверждению, что освободительная революция разразится в чернейших глубинах «обнищания», Маркузе считает, что она происходит на верхушке изобилия. Как мы убедились, он расходится с Марксом еще и в том, что при подготовке революции поддерживает приоритет идеи. Надо начинать с «сознания возможности», что нерепрессивная цивилизация может и должна быть создана; «идея постепенного упразднения подавления» – это «a priori[113] социальных изменений». В то же время Маркузе настаивает, что определенные социальные изменения должны произойти до того, как идея, в свою очередь, станет масштабной реальностью[114].

Незачем говорить, что под «социальными изменениями» Маркузе подразумевает получение явного преимущества над всеми режимами, капиталистическими и коллективистскими, которые продолжают навязывать своим субъектам уже устаревший принцип функционирования. Однако это будет непросто, потому что «рациональность доминирования в своем прогрессе достигла стадии, угрожающей самим ее основам, поэтому ей нужно утвердиться вновь, и эффективнее, чем прежде».

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

Похожие главы из других книг

БРАУН Вернер

Из книги Еврейский мир автора Телушкин Джозеф

БРАУН Вернер Вернер фон Браун (1912–1977) – конструктор ракет, один из лидеров в развитии ракетных и космических технологий. Вселенная враждебна только тем, кто не знает ее законов. Тем, кто знает их и повинуется им, она дружественна. Я научился относиться к слову


УЭЛЛС Герберт

Из книги Мифы и легенды Китая автора Вернер Эдвард

УЭЛЛС Герберт Герберт Джордж Уэллс (1866–1946) – английский писатель. Приспосабливайся или вымри – вот неумолимый императив Природы, ныне и во все времена. Что действительно имеет значение – так это то, что вы сделали с тем, что у вас есть. Единственная истинная мера успеха


Глава 165 ООП — Организация Освобождения Палестины. Резня В Мюнхене (1972)

Из книги Структурная антропология автора Леви-Стросс Клод

Глава 165 ООП — Организация Освобождения Палестины. Резня В Мюнхене (1972) Большинство с удивлением узнают о том, что Ясир Арафат не был основателем Организации освобождения Палестины. Это сделал Ахмад Шукейри, председатель-учредитель ООП. Когда его однажды спросили, что бы


Условия освобождения

Из книги Юго-Восточная Азия в XIII – XVI веках автора Берзин Эдуард Оскарович

Условия освобождения Вынужденный подчиниться Сунь не мог выбраться из своей каменной темницы. Только Гуаньинь Пуса заступилась за него, потребовав, чтобы взамен Сунь стал служить спутником и напарником монаху, который должен был предпринять трудное путешествие в 108


Глава XII. Структура и диалектика[62]

Из книги Театр абсурда автора Эсслин Мартин

Глава XII. Структура и диалектика[62] Все социологи и этнологи от Ланга до Малиновского, в том числе Дюркгейм, Леви-Брюль и ван дер Лееу, интересовавшиеся отношениями между мифами и обрядами, рассматривали их как избыточные. Некоторые усматривают в каждом мифе


Норман Фредерик Симпсон

Из книги Машины зашумевшего времени [Как советский монтаж стал методом неофициальной культуры] автора Кукулин Илья Владимирович

Норман Фредерик Симпсон Если в пьесах Пинтера реализм переходит в поэтическую фантазию, то творчество Нормана Симпсона — философская фантазия на той же почве. Н. Ф. Симпсон, преподаватель в системе образования взрослых в Лондоне, стал известен после получения премии


Браун Вернер

Из книги Глобальное управление и человек. Как выйти из матрицы автора Ефимов Виктор Алексеевич

Браун Вернер Вернер фон Браун (1912–1977) – конструктор ракет, один из лидеров в развитии ракетных и космических технологий. • Вселенная враждебна только тем, кто не знает ее законов. Тем, кто знает их и повинуется им, она дружественна. • Я научился относиться к слову


Герберт

Из книги автора

Герберт Джордж Герберт (1593–1633) – английский поэт. • Умение и уверенность – непобедимая армия. • Покупателю нужна сотня глаз, продавцу – ни одного. • Выбор жены и покупку меча нельзя передоверять никому


Уэллс Герберт

Из книги автора

Уэллс Герберт Герберт Джордж Уэллс (1866–1946) – английский писатель. • Приспосабливайся или вымри – вот неумолимый императив Природы, ныне и во все времена. • Что действительно имеет значение – так это то, что вы сделали с тем, что у вас есть. • Единственная истинная мера


Марш освобождения: киносценарии Солженицына

Из книги автора

Марш освобождения: киносценарии Солженицына Связь Солженицына с киноавангардом наиболее интересно проследить, анализируя его киносценарии. Сохранились два его произведения в этом жанре: первое — «Знают истину танки» (далее — ЗИТ)[677] — было создано осенью 1959 года без