Глава 2 Воплощение божества в христианском вероучении. Различные аспекты проблемы воплощения

Глава 2 Воплощение божества в христианском вероучении. Различные аспекты проблемы воплощения

«Богословски все догматические споры, от первого века начиная и до наших дней, — писал П.А. Флоренский, — приводятся только к двум вопросам: к проблеме Троицы и к проблеме воплощения» (Флоренский П.А. Троице-Сергиева лавра и Россия //Жизнь и житие Сергия Радонежского. М., 1991. С. 278). Мысль эту можно выразить короче, поскольку проблема Троицы, в сущности, тоже сводится к проблеме воплощения, равно как сводятся к ней же и некоторые примыкающие евангельские темы — богочело-вечности Христа (т. е. воплощения Бога в Сыне человеческом) и Преображения (т. е. материализованного явления воплощенного Бога). С этими ответвлениями и дополнениями тема воплощения представляет наиболее отчетливо и полно наследие античности в философии христианства.

694

Проблема воплощения состоит в следующем. Если Бог вечен, т. е. несотворен, неуничтожим и пребывает вне времени, если он вездесущ, т. е. находится везде и нигде исключительно, если он бестелесен, т. е. не имеет ни материальности, ни формы, ни других внешних признаков, то как он нам дан и на что опирается наше знание о нем, как доходит божественное начало до верующего и почему оно может быть им пережито, каковы, другими словами, пути, ступени и уровни дохождения до нас благодати или, точнее, нисхождения ее? Ответ заключен в перечисленных выше темах— Троицы, богочеловечности и Преображения. Все три составляют важнейшие слагаемые христианского вероучения, и все три обнаруживают отчетливую связь с неоплатоническим учением об эманации Единого и о нисхождении его по уровням бытия при одновременном сохранении отсветов Единого на каждом из уровней. Связь эта выявляется логически, исторически и теологически.

С логической точки зрения имеется неразрешимое противоречие между ортодоксально церковным, догматическим решением вопроса о соотношении Отца и Сына, с одной стороны, и евангельским словоупотреблением — с другой. Согласно первому, Отец и Сын не только единоприродны и единосущны, но также одинаково вечны и равны, ибо в составе Троицы нет ни первого, ни последнего, ни большего, ни меньшего (см.: Бл. Августин. О Троице 1,4). Но в коллективном сознании и опыте человечества, в сознании и опыте индивида слово и понятие «сын» неотделимы от идеи порождения, исхождения одного существа от другого, продолжения отцовского начала в ином, новом, ему сродственном, но по отношению к нему следующем. Поскольку слово «сын» используется уже в самых ранних христианских текстах, вплоть до ката-комбных надписей, и словоупотребление это нельзя счесть случайным, приходится принять уже в первоисточниках христианства существование наряду с догматическим также и эманационного понимания отношений между двумя первыми лицами Троицы. Такое понимание совпадает с пониманием отношений между Верховной божественной сущностью и первым ее порождением в философии неоплатонизма.

Подобное совпадение не единично. Связь образа Христа с еоплатонической традицией явствует уже из обозначения его как Логоса — носителя принципов самостоятельной завершенно-ст и и смысла в учении неоплатоников и, в частности, у Прокла (Первоосновы теологии, 20). Та же связь подтверждается мука-и и смертью Христа, т. е. его подверженностью страданию и,

695

следовательно, утратой полноты безмятежного совершенства, характерной для Бога как Единого, но исчезающей, по учению Плотина и Прокла, на следующей ступени эманации. Точно так же характеристика Святого Духа, в частности как воплощенной связи Отца и Сына и любви между ними, совпадает с характеристикой третьей ступени Сущего — Души в философии неоплатонизма.

Одна из постоянных и главных тем неоплатонической философии — тема сохранения и пребывания «нетварного в тварном», т. е. одухотворенности материи, как бы просвеченности низших и материальных уровней бытия высшими; граница между ними существует и может быть осознана, но одно из важнейших свойств такой границы — проницаемость и смещаемость. Именно такая, неоплатоническая, трактовка этой темы содержится в евангельском рассказе о Преображении (Мф 17: 1—13; Мк 9: 1—12; Лук 9: 28—36). Здесь нет границы между физическим («тварным») светом и светом божественным, разлившимся лишь в чертах Христа, но материального бытия не имеющим; точно так же предложение апостола Петра сделать по куще каждому из божественных собеседников и оценка этого предложения в тексте Евангелия указывают на отсутствие границы между телесным и бестелесным, про-низанность первого вторым.

С исторической точки зрения важно, что каждый из трех перечисленных элементов христианского вероучения складывался постепенно и потому не входит в его изначальное ядро, несет в себе разновременные наслоения, созданные конкретными условиями исторической жизни греко-римского мира в первые века новой эры.

Богословие Троицы в Евангелиях скорее намечено, чем разработано в полном виде: само слово «Троица» не употребляется; перечисление трех ипостасей божества в их единстве встречается крайне редко (Мф 28:19; Кор 3:16; 6:19) и равносущность их не подчеркнута; единство Отца и Сына обозначено без ясного разграничения того, носит оно онтологический или лишь феноменологический характер (Ин 14, 9-21; Евр 19; 30). Начиная уже с VI в. проблема изобразимости Троицы решается чаще всего путем вписывания ее смысла в изображение ветхозаветной сцены гостеприимства Авраама у дуба Мамврийского. Относительно позднее формирование развернутого христианского учения о Троице как трехипостасном божестве есть косвенное подтверждение того, что ему предшествовало частично сохранившееся в Новом Завете представление о Троице как о последовательных и нераздельных ступенях эманации божественного начала в неоплатоническом духе.

696

Исторический аспект

Духовная атмосфера, царившая в греко-римских полисах в первые века новой эры, в эпоху особенно интенсивного христианского богословского творчества, была пронизана идеями и религиозными представлениями, которые не могли не повлиять на формирование или уточнение многих положений христианского вероучения. При всем разнообразии этих идей и представлений они отличались рядом общих черт, порожденных исторической судьбой античного мира и античного человека. Распад полиса как сплоченного гражданского сообщества породил ощущение одиночества человека в мире, а вместе с ним — веру в единого Бога, несущего спасение не одному какому-нибудь покровительствуемому им полису, а всему человечеству в целом и каждому лично. Приобщение к высшему началу возможно для каждого — будь то за счет своеобразной евхаристии, т. е. вкушения вместе с кровью жертвенного животного растворенной в нем божественной духовной силы и энергии (так обстоит дело, например, в восточных культах Ат-тиса или Митры); будь то за счет гносиса — особого, пережитого знания, которое освобождает от пут плоти (с гностическим движением во многом связано появление монашества, отшельничества, христианского аскетизма) и возводит душу по ступеням эманации к познанию высшей божественности; будь то, наконец, за счет уже знакомого нам неоплатонизма. При всем том, что эти религиозные движения (особенно гносис) еще знаменуют не новое, христианское переживание мира и жизни, а кризис старого, античного их восприятия и входят в языческий круг культуры. Присущие им и пронизывающие позднеантичное мироощущение идеи единого высшего божества, ступеней его эманации и возможности личного к нему приобщения входили в атмосферу времени, порождая, в частности, в сельских районах Малой Азии, в Сирии и Египте ряд промежуточных как бы полухристианских или про-тохристианских форм и проникая через них и в мир позднейших собственно христианских идей и образов.

Теологический аспект

С теологической точки зрения икона, иконопочитание и богословие иконы в целом образуют еще одну сферу, в которой неоплатонический вклад в формирование христианства (главным образом в его византийско-православной форме) выступает особенно отчетливо. В иконоборческих спорах, заполняющих в истории ви-

697

зантийской культуры весь VIII и часть IX в., столкнулись взгляды иконоборцев, отрицавших допустимость материального изображения Христа и святых, ибо сущность их духовна и восприниматься должна не глазом, но душой, и учение иконопочитателей, утверждавших, что изображения Христа и святых не равны по сущности изображенным и значение их состоит в том, чтобы при созерцании человековоплощенного Христа в душе верующего пробуждалось ощущение своей духовной связи с Ним, ощущение благодати. «Образ есть напоминание», — писал главный создатель византийской теории иконописи Иоанн Дамаскин. Споры фактически завершились победой сторонников иконопочитания на Никейском соборе 787 г., утвердившем основные положения Иоанна Дамаскина.

Если иконоборцы опирались в основном на библейскую заповедь: «Не делайте себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в водах ниже земли», а также на евангельское учение об евхаристии, рассматривая хлеб и вино как единственный допустимый материальный образ Христа, то признанное в конце концов церковью иконо-почитание обнаруживает явную связь с идеями и образами неоплатонизма.

Таким образом, в христианстве изначально существовали предпосылки для определенного строя религиозного переживания, генетически восходящего к неоплатонизму. Воспринятые ранним христианством положения позднеантичной философии состояли в учении об эманации высшего божественного начала, о нисхождении его по ярусам бытия вплоть до каждого верующего и о способности человеческого духа при определенных условиях к обратному движению — к восхождению по ступеням бытия до непосредственного переживания божественного Единого и духовного слияния с ним. Положения эти в радикально переосмысленном виде и наполненные новым собственно христианским содержанием обусловили в некоторых направлениях христианской богословской мысли особенно острое переживание основных образов воплощения Божества, таких как Троица, бо-гочеловечность Христа и Преображение. Среди этих направлений для восточного христианства первостепенно важен так называемый исихазм — сначала в своей византийской, а потом в собственно русской форме.

698