Марксизм по-китайски, или Китай по-марксистски

Марксизм по-китайски, или Китай по-марксистски

В какой мере черты культурных стандартов, отмеченные в первую очередь самими японцами, общие для Японии и Китая?

Ясного ответа на этот вопрос в китайскоязычной литературе нет, хотя синология имеет для этого достаточно материала. В частности, огромный научный задел имеет российская синология, традиции которой продолжались в советской науке особенно с 1960–1970-х гг, когда под воздействием политических событий китаеведение стало очень актуальным. В 1980-х, когда привлечение молодых синологов к исследовательской работе дало уже первые весомые результаты, у нас оказались и типичные для европейской гуманитарии недостатки: философские комментарии к древнекитайской мудрости строятся преимущественно в терминах современной западной «философии жизни», путем прямого сопоставления китайских текстов с проблематикой и сюжетами современной европейской культуры. Таких кропотливых беспристрастных исследований, как в японистике, синология не принесла.

А главное в том, что китайское научное и культурное самосознание не дало ничего подобного японской самокритике.

Если вопрос поставить более узко и конкретно, то идет речь о том, что следует понимать под выражением «китайский марксизм»? С 1960-х гг. говорили о китайском «национал-коммунизме»; советские догматики – с осуждением, западные специалисты – нейтрально. Сами китайские коммунистические идеологи этого термина не употребляют, но, в сущности, не имели ничего против подобного самоопределения, не раз подтверждая свою опору на национальную традицию. Проблемы как будто нет, если речь идет о влиянии китайской культурной традиции на восприятие марксизма: безусловно, каждое европейское учение попадает вне Европы на своеобразную национальную почву. Однако, во-первых, именно существование марксизма как системы, наподобие, например, теоретической физики, экономической школы, или хотя бы какой-либо целостной христианской конфессиональной догматики крайне сомнительно, «варианты марксизма» кое-где несовместимы. Во-вторых, речь идет в конечном итоге о том, что «китайский марксизм», возможно, является вариантом не марксизма, а типично китайской идеологии с использованием всего-навсего словаря, модного в революционных движениях XX ст. европейского коммунистического вероучения.

Если «китайский марксизм» – не попытка осмыслить реальность Китая в понятиях «марксизма вообще», а идеология или учение, которое имеет сугубо китайские корни и только внешне подобно аналогичным текстам российских, итальянских или французских марксистов, естественно поискать те архаичные цивилизационные стандарты, которые находят проявление в идеологии китайских «красных». Как, в конечном итоге, и в других идеологиях, и во всей китайской культурной традиции абстрактного и поведенческого уровней.

Сам Мао Цзэдун скорее дал поводы для подобного понимания. Он очень часто повторял, что учился на Конфуции и совсем не знал Маркса. «Я сам вышел из лесного университета, именно в нем поднабрался знаний. Когда-то я изучал Конфуция, «Четверокнижие» и «Пятикнижие», учил шесть лет, вызубрил наизусть, хотя и не понимал. В ту пору я очень верил в конфуцианство, даже сочинения об этом писал. Потом я шесть лет учился в буржуазной школе. Шесть и семь – всего тринадцать лет. Я выучил обычный для буржуазной школы набор естественных и общественных наук, а также педагогику. Пять лет в педагогическом училище, два года в средней школе да еще столько времени провел в библиотеке»[727] (Мао работал помощником библиотекаря в Пекинском университете. «Лесной университет» начинался с Гоминьдана, в рядах которого молодой Мао заведовал отделом пропаганды в руководстве армии. – М. П.)

Мао Цзэдун высказывался о себе и еще более критически: «Я – доморощенный философ, а вы – философы заморского образца».[728] Не следует воспринимать эти слова за чистую монету, как это делали составители московского антимаоистского цитатника: характерное для дальневосточной культуры самоунижение было и здесь элементом вежливости. В конечном итоге, скромное признание себя «доморощенным» было скорее проявлением гордыни, потому что для китайца «заморский» – не просто оценка, а злое ругательство. Но, правда, Мао читал лишь отдельные произведения Маркса, переведенные на китайский язык, потому что это был единственный язык, который он знал. Появление нашего жалкого «Философского словаря» в переводе на китайский он воспринял как культурное событие и часто с ним полемизировал. Безусловно, знание древнекитайских текстов у него было лучше.

Образование «классика китайского марксизма» достаточно типично для китайского интеллигента среднего уровня (лучшую подготовку отдельные счастливцы получали в западных университетах): это – традиционная китайская ученость, к которой потом достаточно поверхностно добавляются элементы европейского образования, гуманитарное содержание которого Мао легко отбросил как «буржуазное».

Можно сказать, что и Мао был уже не типичным для поколений китайских активистов 1950–1960-х гг. Школа давно была европеизирована, в 1920-х гг. много переводилось с европейских языков, в частности с русского. Это касается не только политической идеологии: за первые десять лет КНР в китайском переводе вышли произведения Фадеева, Серафимовича, Н. Островского, Фурманова, Шолохова, А. Толстого, Вс. Иванова, Сейфуллиной, Лавренева, Эренбурга, Федина, Катаева и других советских писателей. Многие китайцы учились в Москве и других городах, пока конфликт не разгорелся в полную силу. Китай находился в том же культурно-политическом поле «диалектического и исторического материализма» и «социалистического реализма», что и СССР. Модернизация и вестернизация Китая шла достаточно активно – через посредничество коммунистической России.

Карл Маркс

Есть, однако, фундаментальные стандарты и культурные сценарии, которые действуют глубже, чем конкретные учения и литературные произведения. Речь идет о будто бы «само собой разумеющемся», о том, что воспринимается некритически, о чем не спрашивают («неспрошенное бытие» по Хайдеггеру). Все конкретные идеологии, учения, религиозно-философские системы современности и прошлого – это ответы на вопросы, поставленные в глубинах культурного самосознания. Возможны и альтернативные ответы, но для культуролога наиболее интересен не ответ, а вопрос. И если в культуре функционирует какое-то занесенное из-за границы явление – книга, образ, сюжет, – которое в данной культуре не имеет спроса, то такое культурное явление засохнет без корня или будет переистолковано, возможно, с противоположным содержанием.

Таким глубинным фоном в каждой культуре является своеобразная для нее проблематика, постановка вопросов, возникающих вокруг соотношения человека с социальной группой или, что к этому очень близко, человека и власти. Каждая культура имеет свой дискурс или свои дискурсы.

Традиционным для Китая было представление об абсолютности власти.

Отношение к реальным императорам могло быть очень критическое и в исторической памяти, и в реальной придворной практике, но никто не мог подвергнуть сомнению небесный характер де, властной харизмы. Император не получал ее от сакрального источника, а сам был сакральным источником власти – ведь государство было и светской и религиозной организацией, а ван и государем, и духовным владыкой. Власть воспринималась как источник не только наказаний, но и – в первую очередь – доброты и покоя в Поднебесной; когда-то это было буквально: вану принадлежал весь урожай, потом он его распределял, и все получали еду якобы из рук вана. В переносном значении такой патерналистский смысл властных отношений остается всегда в китайской традиции: ведь государственная власть и императорские ритуалы были единственным механизмом, который стягивал народ в целостность. Ни единого рынка, ни информационного обмена в необозримом Китае так никогда и не было.

Пределы императорской власти в Китае никогда не обсуждались, император мог не только повелеть любого подданного отправить на ссылку за две тысячи ли или на каторгу, повесить или четвертовать – ван мог «наказать» даже богов.

Непосредственным следствием такого представления о власти было то, что человек, который не признавал императорскую властную харизму де, считался опасным уголовным преступником. А поскольку «варварское» окружение империи власти Китая не признавало, то оно по природе было не просто «чужим», но и преступным.

В отличие от Японии, которая в соответствии с традицией буддизма (индийской по истокам) произвела понятие «родины» как естественной и культурной среды, Китай весь мир считал этнической территорией Поднебесной, подвластной императору, а «варваров» – людьми, которые не признают или «не знают», что они подвластны, и потому являются злостными преступниками.

Конечно, крайне архаичные «китаецентристские» представления не могли восприниматься серьезно в XX веке, когда технико-экономическая отсталость Поднебесной ни для кого не составляла секрета, а императорская власть давно отошла в прошлое. Хотя якобы марксистский тезис о перемещении центра мирового революционного движения поначалу из Европы в Россию, а затем из России в Китай напоминал в чем-то старинный «китаецентризм», нет оснований считать, что китайский «национал-коммунизм» является просто возрожденным представлением о «варварском» буржуазно-ревизионистском мире как периферии Поднебесной. Однако поскольку государственная, императорская власть реально в истории Китая была основным фактором этнической консолидации китайцев, можно допустить, что парадигма абсолютной духовной и политической власти государственного Центра сыграла и продолжает играть определенную роль в фундаменте китайской культуры. Она пережила императорскую эпоху не только в представлении об исключительности судьбы Китая, но и в общем противопоставлении миров «своих» и «чужих», миров, к которым принципиально по-разному применяются критерии добра и зла. Здесь коренится и идея Мао Цзэдуна о принципиальном отличии противоречий с миром врагов от «противоречий внутри народа».

Выразительные следы властной парадигмы более легко увидеть в другом культурном горизонте – в традиционной концепции ритуала.

В. В. Малявин характеризует ее таким образом: «В классической традиции Китая ритуал стал принципом связи вещей и в конечном итоге – знаком неделимой полноты бытия, которое составляет отличительное качество жизни. Ритуальное действие, по традиционным взглядам китайцев, вершится в пространстве «одного тела» – и ти, все аспекты которого соотносятся между собой интимно и органически. Идея «единотелесности» обеспечивала неразрывную связь между понятиями «человеческое тело, общество и космос». Следует, однако, подчеркнуть, что «единотелесность» в предельной полноте своих свойств являла собой, по китайским понятиям, «пустоту» (сюй), равнозначную необозримой вместимости и тем самым – абсолютной открытости. Эта «наполненная пустота», будучи воплощением предельной целостности, оставалась крайне самоочевидной, но, как пустота, она не была данностью, и ее существование имело характер, как говорили в Китае, «самоукрывательства», «самоопустошения», «самоустранения». Философема пустоты определила особенности осмысления символизма культуры в китайской традиции. Она позволила объяснять все обряды как знаки сокровенного присутствия «пустой телесности». Поэтому фундаментальным принципом религиозной традиции Китая является параллелизм “внешнего” и “внутреннего”».[729]

В Китае можно в то же время еще и быть немного буддистом – по крайней мере, посещать все три храма, – но перечислить все культы просто невозможно, потому что в Китае допустима служба местных и «непристойных», «идолопоклонческих» культов в рамках общего ритуала и наполнения абстрактной ритуальной «пустоты» локальными культами. Если не было специального императорского осуждения, то можно было быть членами и антиструктурных протокоммунистических «сект» сецзя.

Чтобы идея «пустоты» ритуального пространства была яснее, целесообразно сравнить две религиозных традиции Китая – конфуцианскую и даосскую, поскольку ритуал в них воспринимается и объясняется по-разному. Л. С. Васильев, синолог с симпатиями к концепции «путешествующих культурных структур», подчеркивает, что мутные и мистические даосские культы имеют «варварское» южное происхождение и в чем-то дополняют традиционный для северного, ханьского, Китая холодный морализаторский стиль, свойственный учению Кун Цзы (Конфуция). С другой стороны, каждый китаец имеет склонность и к конфуцианству, и к даосизму и является временами немного конфуцианцем, а временами немного даосом.[730]

Думается все же, что принципиальной для Китая является дуальность конфуцианского и даосского оснований. По своей сути она не составляет особенности китайской религиозной традиции. Традиционная конфуцианская обрядность и самосознание представляют урегулированную и централизованную формальную систему культа, тогда как даосизм – экстатическую и мистическую сторону религиозной практики китайца. Подобную двойственность религиозно-философского сознания имеем в иудаизме (левиты и пророки), христианстве (церковная структура и харизматичное и аскетическое монашество), исламе (ортодоксальные богословско-правовые «школы»-мазхабы и мистические ордена дервишей) и тому подобное. В хорошо организованной религиозной структуре исключается транс, экстатическое непосредственное общение с богами, поскольку общение с богом возлагается на посредников между верующими и богом, специальных исполнителей ритуала – священнослужителей, тогда как мистические культы в каждой религии допускают непосредственную коммуникацию в состоянии транса с высшими (более низкими или темными) силами.

В европейском религиеведении до Мирчи Элиаде оставались неизученными типологические связи мистико-экстатической линии с шаманизмом; Элиаде, хорошо знакомый с шаманистской культовой практикой Тибета и сибирских народов, пересмотрел духовную историю Греции и показал шаманистский по происхождению характер волн фриго-фракийского культа Аполлона, потом дионисийских культов, а позже орфизма, которые беспокоили и в то же время постоянно дополняли олимпийские верования и ритуалы. Волны мистико-экстатических культов настигали, словно вулканическая лава, наслаиваясь на давние стабильные верования и обряды, и общество снова и снова нуждалось в свежей духовной пище. Особенностью Китая можно считать постоянный характер сосуществования двух сторон или полюсов культовой практики – формально-морализаторской (конфуцианской) и экстатической (даосской). При этом если в Японии приблизительно в такой же ситуации преимущество имели или буддизм, или синтоистские культы местных богов-ками, то в Китае попытки считать учение Конфуция, Будды и даоса Лао Цзы хотя бы равноценными не получили поддержки: среди китайских Учителей первое место было уверенно отведено Кун Цзы.

Это важно отметить потому, что принципиально важно для всех китайских религиозно-философских концепций представления о дао (буквально «путь») наиболее произвольно ассоциируются с европейскими представлениями о жизненном пути, пути-судьбе, пути к светлому будущему, эволюционном продвижении Вселенной и тому подобное. Идеологема «пути» стала краеугольным камнем также и в конфуцианстве; все принимают формулу Лао Цзы – «сначала было дао, дао породило одно, одно породило два, два породили три». Разнообразные толкования дао на протяжении веков (Лао Цзы жил в VI–V ст. до н. э., как и Кун Цзы, трактат Лао Цзы «Дао Дзэ Цзин», написан, возможно, не им, а его последователями через два века) вплоть до обсуждения догматиками-марксистами «вопроса», имеет дао материальную или идеальную природу, модернизируют архаичные представления и отдаляют нас от даосского первообраза. Интересно, что образ «обычного» путешествия, универсальный в мировой литературе, в культуре Китая занимает как раз очень скромное место.[731] Дао может быть путешествием сакральным. Исходя из идеи Элиаде о шаманистских истоках ранних философем и в частности о роли транса – «шаманского полета» – как парадигмы многочисленных мифологических «путешествий через тот мир», можно допустить, что первоисточником дао была шаманистская экстатическая ритуальная практика.

Осуждая местные культы как идолопоклонничество, официальный религиозный Китай не отказывался от них, а ассимилировал – так же, как ассимилируемые были бесчисленные не-ханьские народности к югу от долины Хуанхэ. Именно здесь, в сочетании несовместимых с европейской точки зрения верований, а не в дополнительности экстатических и формализированных культов, заключается специфика Китая. Именно отсюда идея «пустоты» как лишения всех конкретных значений, ненаполненности осуществляемого императором ритуала реалиями, слишком привязанными к конкретным группам и культурам. Именно поэтому официальный китайский морализаторский культ абстрактен и холоден.

Ритуал, который осуществлялся императором и подвластными ему структурами вплоть до каждой отдельной семьи, должен был охватить все конкретные верования до местной демонологии и потому быть нейтральным относительно их.

Внутри ритуалов имеем градации от высшего, «пустого» уровня к более низким, все более туманным, экстатическим и «непристойным», достойным осуждения с точки зрения конфуциански образованного китайца, но все же своим. Этому континууму противостоит абсолютно чужой «варварский» мир, ритуалы которого только демонстрируют его «дикость». Отсюда идеологема относительности и градаций религиозно культовой доброкачественности – от полного растворения в «пустоте» на высшем уровне к погружению в демонологию сомнительных местных культов. Китайская система оценок «дистанции от бога к человеку» релятивна. «Хотя любые локальные культы были, с официальной точки зрения, недостойным образованного мужа идолопоклонничеством, поскольку их сторонники принимали видимые обиды богов за настоящую реальность (которой, с точки зрения классической традиции, была лишь «пустота»), эти культы все же считались полезными, а, значит, и истинными в той мере, которой они способствовали установлению гармонии между людьми и небесными силами».[732]

«Противоречия внутри народа» в «диалектике» Мао Цзэдуна являются другой, европейской по виду формулировкой этой древнекитайской идеи релятивности и моральной неравноценности сегментов «своего» мира, который, тем не менее, остается «своим» в отличие от абсолютно враждебного «варварского» мира.

Культ и ритуал является внешним проявлением религиозного опыта. Он весь на виду, но он сам по себе ничего не говорит («молчит»). Собственно религиозное переживание всегда остается темным, экстатическим и мистическим, – но оно как внутренний религиозный мир является, по высказыванию Малявина, «темным двойником» внешнего. Молчаливый мир священной пустоты имеет один-единственный способ своего проявления – через ритмы. Видимый мир всегда «наполнен», и следы сакральности в нем можно видеть лишь в ритмах, структурах, пропорциях.

В этом заключается суть давней даосской формулы о порождении из дао всех числовых ритмов космоса – один, два, три и из них всего другого.

Не стоит углубляться в детали натурфилософии китайских учений, которые сегодня в Китае никто не воспринимает всерьез. Излагая сущность древнего мировоззрения, мы не имеем в виду, что в сознании современного китайца остались какие-то остатки старинной натурфилософии «пяти элементов мира». Но принципы структуризации мира в китайском культурном наследии несут на себе хотя и слабый, однако существенный, отпечаток многовековой традиции.

Характерной чертой китайских идеологий до сих пор остается апелляция к ритмам и их числовому выражению. Отсюда числа «пять плохо» и «три хорошо», движение «три плюс восемь» и так далее. Это – тени древнекитайской числовой схематики бытия, а не просто мнемонические способы восприятия.

Дао не имеет другой определенности, кроме ритма; если дао воплощается, оно приобретает ци. Идею ци объясняют, обращаясь к аналогиям с древнегреческой пневмой; парадоксально, но ближе была бы аналогия с современным научным термином гештальт (нем. Gestalt – образ, форма). Ци как форма и образ предоставляет индивидуальную очерченность вещам, словно лицо – неповторимость индивидуальному образу человека. Отождествление духовной сущности человека с его лицом в китайских верованиях находило выражение в представлении об одной из душ – душе-личности, как будто паспорте индивида (рядом с душой – жизненной силой), о чем упоминалось выше. «Один», порожденный дао, есть индивидуализация, единственность и единство как целостность неповторимого – и в космосе, и в «Я».

Следовательно, происхождение идеологемы «гештальта»-ци очень давнее, и в то же время по содержанию это слово может быть сопоставлено с чем-то крайне современным. Речь идет при этом о самом принципе оформления, воплощения, реализации, в результате действия которого абстрактное сакральное пространство-дао превращается во что-то конкретное, единичное и неповторимое. Однако не следует отождествлять ци с личной индивидуальностью человека: душа не одна – их в китайской мифологии несколько, и является ли для китайской традиционной культуры человек индивидом в европейском значении слова – это еще вопрос открытый.

Следующим «шагом» космического формотворения является деление ци на «два» – «мужское» верхнее, светлое начало янь и «женское» нижнее и темное – инь. Символично янь изображается непрерывной линией и связано с идеей континуума, инь – пунктиром и выражает идею дискретности. Таким образом, непрерывное и континуальное считается выше и более совершенным, атрибутом Неба, дискретное и прерывное – более низким и незавершенным, атрибутом Земли. Вполне естественно: земной мир индивидуализировался, – он оформленный и конечный, небесный – источник и начало земного – бесконечный и неоформленный.

Принцип «единотелесности» (и ти), который пронизывает все китайское традиционное сознание, свойственен абсолютно всем человеческим культурам. Он означает представление о Вселенной как подобии мира человеку – и человеческому телу, и человеческому обществу. Всем культурам свойственно уподобление Космоса телу и человеческому окружению – дому, гробу, городу, общественному организму в целом. В Китае это выявлено очень четко и осмысленно как сознательный принцип, который требует постоянной параллели между человеческим и естественным миром. Пять координат пространства – центр, восток, юг, запад, север – имеют и другие символические обозначения: времена года, части человеческого тела, запахи, цвета, элементы-ци, из которых состоит природа (у син, пять «стихий»-природ, видов ци: земля, дерево, металл, огонь, вода) и тому подобное. Но только в китайской традиции моральные добродетели (и соответствующие им изъяны) так прямо и непосредственно сопоставлены с у син, пятью природами: это – человечность жень, обязанность-справедливость и, учтивость ли, искренность синь, ум-знание чжи (соответствия этим китайским терминам в русском языке приведены очень приблизительно). Комбинации этих «атомов личности» дают разные результаты, и мы имеем континуум человеческих характеров от высокого, истинного человека цзюньцзы к низкому сяожень, который думает не о небесной справедливости, а о земной выгоде.

Здесь – чрезвычайно важный для понимания китайской традиции пункт. В истории китайской культуры были сформулированы разные взгляды на соотношение добра и зла в человеке; для одних мыслителей человек в основе своей был хорошим, для других – злым, вокруг комбинаций у син строились самые разнообразные умозрительные спекуляции. Но все это уже детали. Основное заключается в том, что с традиционной точки зрения человеческая личность не является «индивидом». Латинское in-dividuum означает «неделимое», – личность является точкой, атомом, монадой, она оценивается как целостность.

Это установило зависимость Я от иерархии окружения, невозможность самостоятельного принятия решения, проявления свободы воли.

Семейно-клановая структура была той формой социальной организации, которая в первую очередь подчиняла себе Я. До XX века в Китае дожила четкая иерархическая родовая структура общества. В Китае, как и в каждой стране, существовала тенденция уравнивания всех подчиненных перед законом. Но «законники» («легисты») потерпели историческое поражение, и на тысячелетие воцарилась конфуцианская идеология, которая поддерживала государственную систему на консерватизме клановых структур. Китайская традиция является едва ли не уникальным примером того, как государственность не только не уничтожает родовой уклад, а наоборот, цементируется на века именно своей опорой на кланово-семейные структурные связи. Ирландский термин «клан» больше всего отвечает китайскому цзунцзу, но клановая структура почти полностью разрушена англичанами, а структура цзунцзу пережила века. Даже соотношение элементов в системе наименований (пай-хан), «которая служила своеобразными индикаторами поколения и относительного возраста, позволяло при одном упоминании имени незнакомого родственника локализовать его в структуре цзунцзу».[733] В группах родственников неуклонно действовал принцип старшинства, который учитывал как возраст, так и принадлежность к определенному поколению, – прямые наследники имели социальное преимущество перед коллатеральными линиями, и это давало строгую иерархию.

Для китайской культуры каждый человек является не точкой, а комбинацией дискретных элементов; чем более близок человек к «небесному» уровню, тем больше в нем от непрерывности и бесконечности, земные же начала дискретны, и комбинации их образуют целый спектр значений.

Конфуцианское право и мораль оценивали преступления и вину в зависимости от семейных отношений между действующими лицами. Это переносилось даже на святую для каждого китайца обязанность доносительства; родственники определенных категорий освобождались от обязанностей доносить друг на друга, а в некоторых случаях донос на родственника карался. Донос на прямых родственников в первом или втором поколении карался смертью.[734]

Внутри клана и внутри каждой семьи строго придерживались ритуалов учтивости ли, которые, например, запрещали разговаривать с тещей и свекровью, фамильярно держать себя с женой брата, определяли, после смерти каких родственников носится траур и какой именно, и тому подобное. «Мужчины и женщины, – читаем мы в родословной клана Ху, датированной 1706 г., – должны придерживаться различий, не разговаривать между собой, не касаться друг друга, если это только не отец, не мужчина, не брат отца (бошу), не брат детей и дети братьев».[735] Семейные, семейно-клановые связи существенно влияли на экономические – продать имущество и землю китаец вплоть до революции мог только при условии согласия всех близких родственников и даже соседей.

Китайские коммунисты горячо поддерживали и пропагандировали систему доносов детей на родителей, что было революцией в традиционной морали, но это скорее свидетельствует о живучести клановой психологии в наше время – ну и о моральном уровне «китайского марксизма».

По образцу кланово-семейной структуры строилась с незапамятных времен вся социальная структура общества, которая делала его крайне корпоративным и иерархизированным по патерналистским образцам. Чжоускому общественному строю было свойственно «четкое деление на наследственные социальные прослойки или ранги – ван, гун, цин, дафу, ши, шужень. Деление на социальные ранги определяло всю структуру социально-экономических отношений в обществе, а принадлежность к тому или другому рангу определялась в свою очередь генеалогическим родством: старший сын наследовал ранг отца, младшие же сыновья спускались на ранг ниже; старшие сыновья наследовали их ранг, а младшие спускались еще ниже, и так далее».[736] Когда в обществе развились другие, не семейные, а социальные, принципы группирования, они строились по квази-родственным принципам.

Идеологически такая суровая аранжировка людей в клановой, социальной, сословно-корпоративной системе находила выражение в представлении о личности как комбинации хороших и злых основ, что давало, в конечном итоге, спектр значений от добра к злу. Идея релятивности зла полностью воспринята Мао: «Плохое дело имеет двойной характер: оно и плохое, и хорошее. Этого в настоящий момент еще не понимают многие из товарищей. Плохое дело заключает в себе элементы хорошего».[737] Релятивность плохого и хорошего, традиционная для китайских идеологий, приобрела здесь особенный циничный прагматизм. Китайская традиция давала и альтернативные примеры, в частности, в конфуцианстве.

Такое преимущество идеи непрерывности отражает представление о природе познавательной деятельности, существенно отличающееся от европейского. Анализ в европейском понимании является операцией дискретной, что неотделимо от понятия доказательства; синтез является идеей целостности в познании и ассоциируется с пониманием. Китайская цивилизация была нечувствительной к понятию «доказательства», и Евклидова геометрия оставалась невостребованной в китайской науке, хотя достижения древнекитайской геометрии сопоставимы с достижениями греков. В китайской традиции для принятия положения за истину достаточно было ее понять, то есть сопоставить с уже принятыми, вместить в рамки привычных и традиционных архетипов, соединить с опытом в единственной целостной картине.

Европейский синтез приобретает в китайском иполнении совсем неожиданный характер. Вот яркая цитата из выступления Мао Цзэдуна в Бейдайхе: «Один съедает другого, большая рыба глотает маленькую – это и есть синтез». И дальше: «Шеньнун научился изготовлению лекарств, испытав 100 видов трав. За многие десятки тысяч лет путем анализа смогли выяснить точно, какие вещи можно есть, какие нельзя. Муравьев, змей и черепах есть можно. Крабы, собаки, внутренности животных съедобны. Но некоторые иностранцы этого не едят. Жители Северной Шеньси не едят ни внутренности, ни рыбу. Котов в Северной Шеньси тоже не едят». Эти удивительные кулинарные иллюстрации связаны с понятием синтеза, как его представляет себе Мао: «Синтез заключался в уничтожении врага… Принятие еды – это тоже анализ и синтез. Например, когда едят крабов, то едят только мясо, а скорлупу не едят. Органы пищеварения вбирают питательные вещества, а остальные выбрасывают».[738] Отбор того, что можно «потреблять» в самом широком значении этого слова, это и есть для Мао «анализ», а собственно потребление – это «синтез».

Китайская мудрость построена на аналогиях, ассоциациях, символических (в том числе иероглифических) обозначениях. Очевидно, что этого недостаточно, и дополнением к понятности должна быть полезность, практическая выгода.

Кулинарные иллюстрации Мао Цзэдуна, безусловно, являются гнетущим примером вульгаризации «доморощенным философом» высокой абстракции. Но не только. Мао поневоле демонстрирует также специфически китайский «кулинарный релятивизм».

Из сои в Китае готовят «жаркое», по вкусу чрезвычайно похожее на утку. Можно есть все, что съедобно, практически не существует никаких кулинарных предубеждений и догм, табу – китайская кулинария требует только соответствующего приготовления. Как китайское цирковое искусство демонстрирует технически сложные фокусы, как китайское искусство вообще склонно к демонстрации исключительного мастерства, по-гречески – искусства-техне, так китайская кулинария демонстрирует своеобразный релятивизм, искусство-техне, которое использует все компоненты, не гнушаясь ничем и полагаясь на мастерство выполнения.

Но важно, что «синтез» является не сочетанием противоречивых и несовместимых частей в едином целом – такого вообще не бывает, для Мао это и есть ревизионизм. Синтез является присоединением к целостной основе, «поеданию», уничтожению-потреблению «чужого». С «чужим» нельзя совмещаться, его можно или отбросить, или потреблять, «съедать». «Ревизионизм» похож для Мао на попытку есть ядовитое. Зато в спектре «своего» возможно все – от абсолютного принятия до принятия «условно потребительского».

У разных народов существуют пищевые запреты – табу, происхождение которых иногда невозможно обнаружить. Не позволяется есть свинину, конину, насекомых, те или другие части животных – и так далее. Китайская этническая кулинарная культура пошла не путем пищевых запретов, а путем, так сказать, искусных кулинарных фальсификаций.

Традиционная китайская концепция социальной иерархии «своих» крайне элитарна. Комбинация качеств, которая приближает человека к «небожителям», случается очень редко, подавляющее большинство людей приземлено и близко к сяожень. «Народ» («простой народ» – минь) – слово, которое звучит сегодня так возвышенно, – означало поначалу что-то более близкое к «черни». Полемика Мао с Линь Бяо относительно того, насколько часто рождаются гении, отражает значимость проблемы элиты и для современных коммунистов Китая. «Я говорил с товарищем Линь Бяо. Некоторые его слова неубедительны. Например, он говорит, что гений появляется во всем мире раз в сотню лет, а в Китае – раз в тысячу лет. Это не отвечает действительности! Маркс и Энгельс – люди одной эпохи, и менее чем через сто лет появились Ленин и Сталин. Как же можно говорить, что гений появляется раз в сотню лет?»[739] «Проблема» поставлена чисто в рамках китайской традиции, – ведь тезис об исключительной редкости выдающейся личности цзюньцзы естественен для концепции человека как комбинации добродетелей. Отбор чиновников для наивысших должностей и не нуждался в большом количестве цзюньцзы, а высокая социальная мобильность в китайском обществе с его системой отбора достойных через экзамены давала модель корпорации на элитарных принципах.

В китайском традиционном обществе чиновническое состояние было моделью человеческой структуры вообще и образцом для наследования, подобно тому, как дворянство в европейских обществах или воины-самураи в японском.

В Китае непонятна «проблематика Достоевского», поскольку понятия свободы и ответственности формируются в абсолютно другом социальном дискурсе.

Внутренняя природа человека – син – должна быть соотнесена с внешним ее проявлением и реализацией, человеческой судьбой-мин, и эта проблема напоминает проблему свободы выбора в европейской традиции. Для Кун Цзы соотношение человеческого внутреннего «Я» с «небесной» судьбой-мин было к тому же принципом жизнедеятельности чиновника. Поиск верного решения заключался с конфуцианской точки зрения в том, что мудрый человек мог уразуметь свою собственную природу, данную ей в комбинации ее ци, элементарных свойств. Чиновник должен принимать решение в соответствии со своей совестью, своим собственным пониманием дела, и в этом он свободен. Но выбор, который делает человек, не всегда наилучший. Есть люди, которые исходят из хороших пожеланий и добиваются хороших последствий; есть и такие, которые из хороших мотивов делают злые дела. Есть люди, которые из плохих мотивов совершают поступки с хорошими последствиями, и есть такие, которые из плохих мотивов творят зло. Как и в случае с комбинацией добродетели-ци, здесь для китайского мудреца нет проблемы, а есть простой факт. Но как быть в случае, когда действует чиновник, и его решения не находят поддержки наверху, или они имеют плохие последствия?

В конфуцианской моральной философии единственный выход для человека в такой ситуации – отойти от службы (и от деятельности вообще). Альтернативой деятельности с хорошими или злыми намерениями и плохими последствиями (а также с другими комбинациями) является отход в пустоту, в бездеятельность наедине с природой. Картины любования красотой природы человека, который отошел от мира, в китайской поэзии содержат намеки на пустоту и часто ассоциируются с плаванием лодки по тихому плесу. Торжественная и скромная отставка (видом которой даже в XX ст. могло быть самоубийство!) является китайским чиновничьим аналогом европейской монашеской аскезы, то есть «частичной», символической или реальной смертной жертвы (даосский «отход от жизни» и принцип бездеятельности есть также аскеза). Наказанием чиновника в этой ситуации может быть принуждение его исполнять обязанности вопреки своему ощущению несоответствия собственному мин, что мы видим на примере маоистской практики. В конечном итоге, всегда можно было послать чиновнику, даже бывшему, шелковую бечевку, и он послушно выполнял пожелание вана, – но то уже дело выбора не его собственного, а власти.

Интересно, что в Древнем Китае чиновник, которого публично обвинили в преступлении или небрежности, мог подать в отставку. Считалось моральным, если он при этом отомстит тому, кто его оскорбил, зарубив его жену или ребенка (то есть «попортив имущество»). Но считалось аморальным, если он будет делать вид, будто ничего не произошло. Публичное причинение неприятности является катастрофой, и несущественно, кто в этом виноват, – ее следует избежать.

Здесь и сказывается та же метафизика личности, которая так остро прочувствована японцами. Именно в китайской традиции преобладает чрезвычайно силовая, побудительная компонента коммуникации. Именно китайской культуре не свойственен диалог в европейском смысле слова, что с такой горечью относили к себе японские авторы. В китайской культуре формируется характерная для дальневосточной традиции норма соотношения личности и общества, которая все поведение строит так, чтобы согласовать «Я» и его непосредственное окружение, избежать всевозможных попыток противопоставления «Я» другим «своим», заранее сконструировать поведенческие стратегии, которые позволили бы партнеру избежать неприятностей.

Вспомним вельможу Ли Хунчжана, который покаялся перед императрицей Цы Си в том, что произошло большое наводнение: принцип дальневосточной культуры – не искать виновного, а устранять неприятности.

Не существует персональной ответственности, как и персонального решения, – этот принцип сформировался в Китае, сердце Дальнего Востока. Но если современная японская культура остро чувствует гнетущее давление антигуманной архаики, то, по крайней мере, в официальной культуре коммунистического Китая болезненная реакция на нее не чувствуется.

Протест против древности и консерватизма пошел в другом направлении.

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

Похожие главы из других книг

Китай

Из книги Повседневная жизнь восточного гарема автора Казиев Шапи Магомедович

Китай В Древнем Китае «гаремное дело» обрело размах, соответствовавший могуществу Поднебесной. В Запретном городе — дворце императоров в Пекине гарем превратился в особое государство со своими законами, армией, подданными, слугами и рабами.О том, что творилось за


6.2. Классический марксизм о природе человека

Из книги Культурология: Учебник для вузов автора Апресян Рубен Грантович

6.2. Классический марксизм о природе человека В XIX веке сущность человека, как и прежде, оставалась абстрактной, и это требовало смены методологии исследования данной проблемы. Карл Маркс и Фридрих Энгельс создали, по сути, новую онтологию, в центре которой оказалось учение


Научитесь общаться по-китайски

Из книги Наблюдая за китайцами. Скрытые правила поведения автора Маслов Алексей Александрович

Научитесь общаться по-китайски Китай – это страна общения. Именно общению здесь подчинено все устройство социальной жизни. Общаются постоянно, везде и на первый взгляд говорят ни о чем – это особый путь установления равновесия в обществе, социализации. Представители


«Вы прекрасно говорите по-китайски!»

Из книги Китай управляемый. Старый добрый менеджмент автора Малявин Владимир Вячеславович

«Вы прекрасно говорите по-китайски!» «Вы прекрасно говорите по-китайски!» – эту фразу наверняка слышал любой человек, которой произнес по-китайски пару слов перед китайцами. Чаще всего она относится к переводчику, иногда к человеку, который по самоучителю выучил пару


Марксизм и вопросы перевода

Из книги Лики Поднебесной автора Корсун Артем Николаевич

Марксизм и вопросы перевода У Галича есть «Баллада о прибавочной стоимости», а в ней эпиграф: …Призрак бродит по Европе, призрак коммунизма… Эта фраза — единственное, что у большинства людей, изучавших марксизм в школе, в институте, на политучебе и т. п., осталось в


УДИВИТЕЛЬНАЯ ЭПОХА МИН— BELLE EPOQUE ПО-КИТАЙСКИ

Из книги Украинка против Украины автора Бобров Глеб Леонидович

УДИВИТЕЛЬНАЯ ЭПОХА МИН— BELLE EPOQUE ПО-КИТАЙСКИ Тем, кто хоть немного знаком с канонами фэн-шуй, истоками и глубинным смыслом китайских традиций, философии или истории, не раз приходилось удивляться, насколько причудливо и неожиданно соотносятся в них культура, природа и


Китай

Из книги История и повествование [ML] автора Зорин Андрей Леонидович


Станислав Савицкий Марксизм в «Записных книжках» и исследованиях Л. Гинзбург[934]

Из книги У задзеркаллі 1910—1930-их років автора Бондар-Терещенко Ігор

Станислав Савицкий Марксизм в «Записных книжках» и исследованиях Л. Гинзбург[934] Л. Гинзбург с 1920-х годов была читательницей, поклонницей и в некотором отношении последовательницей Пруста[935]. В книге «О психологической прозе» эпопея «В поисках утраченного времени»


Китай

Из книги По Берлину. В поисках следов исчезнувших цивилизаций автора Руссова Светлана Николаевна

Китай Китайцы – народ законопослушный и чтущий традиции. Жизнь любого китайца испокон веков была подчинена двум основным принципам: «ли» и «фа». «Ли» – это моральные устои, правила гармоничного поведения, которые существовали издревле, а в середине первого тысячелетия


Китай

Из книги Народные традиции Китая автора Мартьянова Людмила Михайловна

Китай В струящейся воде — Осенняя луна. На южном озере Покой и тишина. И лотос хочет мне Сказать о чем-то грустном, Чтоб грустью и моя Душа была полна. Ли Бо (пер А Гитовича) Китайская культура принадлежит к числу тех, что по своему размаху, объему и влиянию на другие


Здоровая пища по-китайски

Из книги Мифы о Китае: все, что вы знали о самой многонаселенной стране мира, – неправда! автора Чу Бен