1. Кому и зачем нужна была наука?

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

1. Кому и зачем нужна была наука?

В Средние века конвенциональным дискурсом, который позволял упорядочить и иерархизировать виды знания, был дискурс пользы, но она выносилась за рамки физического мира в метафизический, поскольку созданное людьми должно было твориться «во славу Божию» и имело своим телеологическим пределом спасение души для жизни Вечной. И в XVII в. ученые апеллировали к Библии и обосновывали полезность экспериментального познания, поскольку его цели не были очевидными для современников. В раннее Новое время знание, которое мы сейчас называем гуманитарным, занимало доминирующее положение, в связи с чем польза от естественной философии ставилась под сомнение как в практическом, так и в теоретическом планах. Современники часто критиковали концепцию Ф. Бэкона, а вслед за ней и ученых Лондонского королевского общества. В ответ на это области знания и практики, которые вызывали сомнения или полемику (например, анатомирование, риторика или перевод Библии на национальные языки) стремились оправдать свое право на существование богоугодными целями.

Питер Харрисон анализирует ситуацию, когда новое знание породило в XVI–XVII вв. сложнейшие дискуссии o его пользе. Он приходит к следующему наблюдению: ученые, чтобы обосновать пользу своих исследований, используют риторику гуманистической моральной философии и естественного богословия для того, чтобы оправдать новый опыт. На протяжении XVII в. бремя защиты новых форм научного знания легло на теологию, литературу, историю и моральную философию. Риторическое оправдание нового знания было связано со стремлением показать моральные успехи наук на основе утверждения, что изучение природы может внести важный вклад в нравственное становление человека. Кроме того, апология новых наук была связана и с пересмотром пользы знания, которое мыслилось как путь к получению материальных благ для достижения социального благоденствия[448].

П. Харрисон смещает в исследовании основной акцент на апелляцию к теологии, но в раннее Новое время дискурс пользы и блага постепенно начинает смещаться с божественной телеологии к социальным целям, хотя божественная перспектива знания еще остается, а моральное понятие блага восходит также к телеологическим концепциям Платона и Аристотеля. Во многих текстах (художественных, философских, научных и хрониках) все меньше места посвящается рассуждениям о божественной пользе, от которой автор плавно переходит к доказательствам, что предпринятое деяние пойдет на пользу корпорации, городу, сословию или нации, т. е. корпорации в средневековом, широком значении этого слова. Дискурс корпоративной пользы становится основой формирования не только национального самосознания современных государств, но и стратегией, которая позволила осуществить научную революцию.

Для гуманистов одним из важных аргументов была платоновская универсальная концепция блага, позволявшая соединить неизменное и изменяющееся. Она стала константой для текучей современности. Платон выстраивает иерархию блага от божественного, космического, природного, социального до человеческого и личного, исходя из того, что «если космос прекрасен, а его демиург благ, ясно, что он взирал на вечное <…> ведь космос – прекраснейшая из возникших вещей, а его демиург – наилучшая из причин»[449]. Сотворение мира Платон мыслит как акт, подчиненный необходимости, которая заложена в основу всех вещей: «Все вышеназванные вещи, рожденные в то время под воздействием необходимости, взял в свои руки демиург самой прекрасной и лучшей из возникших вещей, вознамерившись породить самодовлеющего и совершеннейшего бога; причинами, которые присущи самим вещам, он пользовался как вспомогательными, но при этом сам направлял каждую из возникших вещей ко благу. Поэтому до?лжно различать два вида причин – необходимые и божественные – и отыскивать во всем причины второго рода, дабы стяжать через это для себя блаженную жизнь, насколько природа наша это допускает, а уже ради них нам следует заниматься и причинами первого рода»[450].

Таким образом, познание вещей и их причин связано с пользой, но сами вещи подчиняются высшей причине – божественному благу и уму: «Ум одержал верх над необходимостью, убедив ее обратить к наилучшему большую часть того, что рождалось <…> путем победы разумного убеждения над необходимостью была вначале построена эта Вселенная»[451]. Интеллектуальный поиск божественных причин и является смыслом жизни человека, поскольку ведет его к «блаженной жизни» как конечной цели бытия и истине: «Что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей блага – причиной знания и познаваемости истины»[452].

Человеческое тело Платон тоже рассматривает с позиций высшего блага познания, которое приносят органы зрения[453], слуха и речи[454]. Такие части тела, как сердце, легкие и печень, селезенка, мозг, кости, мышцы, сухожилия, плоть и волосы[455], анализируются им с точки зрения необходимости существования тела как единого целого: «Все части и члены смертного живого существа срослись в единое целое, которому, однако, по необходимости предстояло жить среди огня и воздуха, а значит, терпеть от них распад и опустошение и потому погибнуть. Но боги пришли ему на помощь: они произрастили некую природу, родственную человеческой, но составленную из иных видов и ощущений и потому являющую собой иной род существ; это были те самые деревья, травы и вообще растения, которые ныне облагорожены трудами земледельцев и служат нашей пользе»[456]. Появление животных Платон связывает с таким понятием, как метемпсихоз: если мужчины не стремятся к благу, не руководствуются разумом, ведут недостойный образ жизни и потворствуют страстям – то перерождаются в женщин, птиц, животных и рыб. Таким образом, существование животного мира оправдано высшим смыслом через наказание, конечная цель которого – очищение: «[нужно] утверждать, что бог вершит лишь справедливое и благое, а кара, постигающая этих людей, им же на пользу»[457].

В «Государстве» Платон говорит об общественной пользе, которая так или иначе соотносится с конечной целью – встроиться в гармонию тела Вселенной: «Восприняв в себя смертные и бессмертные живые существа и пополнившись ими, наш космос стал видимым живым существом, объемлющим все видимое, чувственным богом, образом бога умопостигаемого, величайшим и наилучшим, прекраснейшим и совершеннейшим, единородным небом»[458]. Идея блага – самое важное знание: «Через нее становятся пригодными и полезными справедливость и все остальное»[459]. Именно она – предмет познания философа: «Общаясь с божественным и упорядоченным, философ также становится упорядоченным и божественным, насколько это в человеческих силах <…> у философа возникнет необходимость позаботиться о том, чтобы внести в частный и общественный быт людей то, что он усматривает наверху, и не ограничиваться собственным совершенствованием»[460]. Таким образом, идея платоновского государства связана с тем, чтобы экстраполировать заложенный во Вселенной порядок на «изменяющийся», видимый человеком мир: «Разрабатывая этот набросок [государственного устройства], они пристально будут вглядываться в две вещи: в то, что по природе справедливо, прекрасно, рассудительно и так далее, и в то, каково же все это в людях. Смешивая и сочетая качества людей, они создадут прообраз человека, определяемый тем, что уже Гомер назвал боговидным и богоподобным свойством, присущим людям»[461].

Отсюда вытекает идея, что человек может быть полезным государству только в том случае, если он будет реализовывать себя в соответствии со своими врожденными способностями[462], поэтому он делит людей на философов[463], правителей[464], стражников[465], земледельцев, ремесленников[466]. Практически в каждом человеке заложено стремление к благу и справедливости, а реализовать его можно только в условиях социальной гармонии[467], что является основой закона, который «ставит своей целью не благоденствие одного какого-нибудь слоя населения, но благо всего государства. То убеждением, то силой обеспечивает он сплоченность всех граждан, делая так, чтобы они были друг другу взаимно полезны в той мере, в какой они вообще могут быть полезны для всего общества. Выдающихся людей он включает в государство не для того, чтобы предоставить им возможность уклоняться, куда кто хочет, но чтобы самому пользоваться ими для укрепления государства»[468].

Как же добиться того, чтобы человек и общество возвысились до истинного бытия? Платон дает на это ответ – с помощью искусств: геометрии[469], учения о числах[470], астрономии[471], музыки[472], диалектики[473]. Хотя Платона часто упрекают в том, что он предлагает изгнать из государства поэтов, тем не менее, он не исключает, что поэзия также может принести пользу и подражать правде: «Если подражательная поэзия, направленная лишь на то, чтобы доставлять удовольствие, сможет привести хоть какой-нибудь довод в пользу того, что она уместна в благоустроенном государстве, мы с радостью примем ее. Мы сознаем, что и сами бываем очарованы ею, но предать то, что признаешь истинным, нечестиво <…> если она оправдается, будь то в мелических размерах или в каких-то других, она получит право вернуться из изгнания <…> и благосклонно выслушали бы, что она не только приятна, но и полезна для государственного устройства и человеческой жизни. Ведь мы обогатились бы, если бы она оказалась не только приятной, но и полезной»[474].

К. Поппер усматривает в концепции блага Платона исключительно политическую составляющую: «Для Платона существует лишь один окончательный критерий – интерес государства. Все, что ему содействует, – благо, добродетель и справедливость. Все, что ему угрожает, – зло, порок и несправедливость. Служащие ему действия нравственны, ставящие его под угрозу – безнравственны. Другими словами, моральный кодекс Платона строго утилитаристский <…>. Это коллективистская, родовая, тоталитаристская теория морали: “Благо – это то, что в интересах моей группы, или моего рода, или моего государства”»[475].

Поппер экстраполирует идеологию тоталитарных режимов на концепцию государства Платона. Эта позиция до сих пор является основным аргументом против платоновского государства и платоновского Космоса[476]. Тем не менее в Средние века и раннее Новое время риторика пользы знания связана с представлениями о корпоративном благе во всех его проявлениях: цеховом, сословном, городском и государственном, что не является свидетельством тоталитарности этих сообществ, часто построенных на самоуправлении. Поэтому риторика Платона о социальной пользе в XV–XVII вв. была востребована, на ее основании разрабатывались проекты «Республики ученых», утопии и формировались национальные государства. «Республика» Платона, ее иерархия и порядок подчиняются структуре Космоса, состоящего из четырех первоэлементов, упорядоченных Богом согласно законам гармонии и красоты, которые и призваны постигать искусства. Именно поэтому В. В. Дедушев полагает, что «для Платона основным смыслом блага является эйдосированность сущности, в силу чего она является благой (Протагор 344 d). Все остальные смыслы блага, согласно Платону, являются производными от выше представленного, и выполняют функцию “приближения” материального мира к миру идей. Согласно этой интерпретации, благо является внеиндивидуальным и внесоциальным»[477].

Ученые раннего Нового времени, стремящиеся познать скрытые тайны природы, так же как платоновские философы, воспринимают свои научные изыскания как служение истине и обществу. Об этом пишет Роберт Бертон в трактате «Анатомия Меланхолии» (Robert Burton, 1576/1577–1639/1640; «The Anatomy of Melancholy», опубл. в 1621 г., и последующие авторские редакции 1624, 1628, 1632 гг.), но он указывает на то, что из-за стремления к познанию общество воспринимало и до сих пор воспринимает ученых как помешанных: «Сколько несчастных ученых лишились рассудка и превратились в безумцев, поскольку пренебрегали своими мирскими делами и собственным здоровьем <…> ради познания, и все лишь затем, чтобы после всех своих мучений заслужить в этом самом мирском мнении репутацию забавных и нелепых глупцов, идиотов, <…> быть отвергнутыми, презираемыми, осмеянными, прослыть отъявленными сумасшедшими»[478]. Бертон приводит огромное количество высказываний, где авторы упрекают ученых в разных недостатках, сводящихся к их неспособности соответствовать моде, вкусам современников, в беспомощности в обыденной жизни: «Они способны измерять небеса, охватывать мыслью целый мир, наставлять других мудрости, и в то же время при какой-нибудь покупке или заключении сделки любой неотесанный лавочник обведет их вокруг пальца. Ну разве после этого они не глупцы?»[479].

Он сетует на то, что описанный Платоном порядок социальной иерархии извращен, и философ/ученый находится в унизительном и нищенском положении, тогда как сословия земледельцев, купцов и военных процветают: «Большинство других ремесел и профессий после каких-нибудь семи лет ученичества обеспечивает возможность самостоятельного существования <…>. Купец идет на известный риск <…>, он, во всяком случае, не будет в убытке. Земледелец почти наверняка останется при барыше <…> в нашей власти ежегодно создавать мэров и чиновников, но только не ученых; король <…> может удостоить рыцарского звания и пожаловать баронский титул; университеты могут присвоить ученые степени <…>, однако ни он, ни они, ни весь мир не в силах удостоить ученостью, сделать философами, художниками, ораторами, поэтами. Ученость не приобретается так быстро, и хотя возможно отыскать людей, готовых не пожалеть трудов своих, достаточно для этой цели развитых и щедро к тому поощряемых патронами и родителями, а все же немногие достигают ее»[480].

Причину подобного состояния он видит в нравственной неиспорченности ученых и в отсутствии поощрения обществом научных занятий: «Это в большинстве своем безобидные, честные, справедливые, целомудренные и прямодушные люди <…>. Джованни Воскиус выражал пожелание, чтобы настоящих ученых особенно щедро вознаграждали и почитали превыше всех людей, и чтобы они пользовались особыми привилегиями в сравнении с остальными, поскольку они жертвуют собой и сокращают свою жизнь ради общественного блага. Однако наши покровители учености настолько далеки теперь от почтения к Музам и воздаяния мужам науки тех почестей и вознаграждения, которых они заслуживают, <…> что <…> в итоге они останутся презираемыми и отверженными»[481]. С другой стороны, сами ученые пренебрегают возможностью донести свои знания до тех немногих, кто способен оценить их труд, и кому он будет полезен: «Существует старая поговорка: <…> Если будут покровители, подобные Меценату, то появятся Флакк и поэты, подобные Марону, – которая и поныне не утратила свою истинность. И все же очень часто <…> главная вина заключается в нас самих. Наши академики слишком часто грешат пренебрежительным отношением к покровителям <…>, или же неудачно выбирают себе таковых…»[482].

В качестве авторитета он апеллирует в том числе и к Платону: «Как справедливо сказал в своем “Протагоре” Платон, хороший философ настолько же превосходит всех прочих людей, как великий царь – простых людей своего государства <…> [поскольку эти люди ни в чем не нуждаются, да и потребности их так невелики, и поскольку лишь одни они способны внушать уважение к искусствам, которым они себя посвятили], то им не было нужды опускаться до постыдного попрошайничества, как в наше время, когда ученые люди принуждены жаловаться на свою нищету и пресмыкаться ради обеда перед богатым мужланом, ибо тогда они могли бы защитить себя и избранное ими искусство. А ныне они бы и хотели, да не могут, ибо теперь некоторые из патронов почитают за аксиому, что принудить к ученым занятиям можно, только оставляя их в нищете…»[483].

Таким образом, общество находится в перевернутом состоянии, когда лучшие из людей, причастные к истине, влачат жалкое существование: «Кем был бы Ахилл без Гомера? Александр без Арриана и Курция? <…> Великие люди куда более обязаны ученым, нежели ученые им <…>; “какое множество прекрасных талантов, сколько свидетельств гуманитарных наук, сколько достижений, пребывающих в унизительном рабстве у невежественных повелителей…” <…> великий астролог Гвидо Бонато точно предвидел, что искусства, о коих идет речь, никогда не будут прибыльными, <…> а породят лишь алчущих и жаждущих»[484].

В. С. Макаров полагает, что репрезентация Бертоном социума и ученого подчинена идее единого органического тела, где нарушен принцип общественного договора, и поэтому он поражен меланхолией: «Очерчивая границы всего тела, Бёртон понимает ту минимальную атомарность, без которой исчезнет и он сам. Он – интеллектуал-гуманитарий (scholar), меланхолия которого объясняется, в том числе, и социальными причинами. В “Отступлении касательно бедствий ученых…” [точнее – “нищеты” или “несчастия” (misery)] Бёртон показывает, что невозможно оторваться от этого тела, даже предавшись исключительно созерцанию. <…> Такой фундаментальный “сдвиг” в договоре между интеллектуалом и обществом можно рассматривать в медицинских терминах XVI–XVII веков как нарушение гуморального баланса в социальном теле»[485].

Соответственно упоминаемые Платоном искусства, которые он хотел возвысить, в современном Бертону обществе находятся в состоянии сугубо практического применения и привлекательны только с позиций выгоды «здесь и сейчас», над чем он горько иронизирует: «Единственное, что наши обычные студенты прекрасно усваивают в университетах, так это насколько невыгодно посвящать себя поэтическим, математическим и философским занятиям, сколь малым уважением они пользуются и как мало у них покровителей, и спешат посвятить себя трем более выгодным профессиям – юриспруденции, медицине и богословию <…>. Ведь в них нет особой необходимости тому, кто умеет пересчитывать свои деньги, достаточно, по их мнению, одной арифметики; тот, кто способен отмерить себе побольше земельных угодий, тот и геометр, а тот, кто способен предсказать возвышение или падение других и обратить внимание на ошибочные действия себе на пользу, тот прекрасный астролог. Наилучшим оптиком следует признать того, кто умеет направить лучи благоволия и милостей сильных мира сего на себя. Прекрасный инженер – это, без сомнения, тот, кто способен придумать инструмент продвижения по службе»[486].

Высказывания Бертона о пользе наук в «Анатомии Меланхолии» перекликаются с точкой зрения Ф. Бэкона в «Восстановлении наук»: «Наиболее серьезная из всех ошибок состоит в отклонении от конечной цели науки. Ведь одни люди стремятся к знанию в силу врожденного и беспредельного любопытства, другие – ради удовольствия, третьи – чтобы приобрести авторитет, четвертые – чтобы одержать верх в состязании и споре, большинство – ради материальной выгоды и лишь очень немногие – для того, чтобы данный от Бога дар разума направить на пользу человеческому роду <…> [наука – это] богатое хранилище и сокровищница, созданные во славу Творца всего сущего и в помощь человечеству. Ведь именно служение этой цели действительно украсило бы науку и подняло бы ее значение, если бы теория (contemplatio) и практика соединились более прочными узами <…>. И это единение, конечно, должно было бы стать таким же, каким является союз двух верховных планет, когда Сатурн, покровитель спокойствия и созерцательного размышления, объединяется с Юпитером, покровителем общественного рвения и деятельности»[487].

Таким образом, Бэкон развивает платоновское представление о пользе науки, которая должна подняться до созерцания созданного Творцом и обратить это знание на пользу обществу, а не для удовлетворения личных амбиций, поскольку предназначение науки носит универсальный, общечеловеческий характер. Эту мысль он неоднократно повторяет на протяжении книги, поскольку видит опасность в иных целях науки, кроме достижения гармонии: «Мы хотим предостеречь всех вообще, чтобы они помнили об истинных целях науки и устремлялись к ней не для развлечения и не из соревнования, не для того, чтобы высокомерно смотреть на других, не ради выгод, не ради славы или могущества или тому подобных низших целей, но ради пользы для жизни и практики, и чтобы они совершенствовали и направляли ее во взаимной любви. Ибо от стремления к могуществу пали ангелы, в любви же нет избытка, и никогда через нее ни ангел, ни человек не были в опасности»[488]. Истинная наука, следовательно, должна наполнить ученого и человечество любовью, а не привести к захвату власти над природой.

Философов, проникающих в законы Космоса, Бэкон уподобляет богам; тогда как практическую пользу для обыденных целей может принести экспериментальное познание, осуществляемое искусствами: «Не следует ждать открытия полезных и необходимых для практической жизни вещей от философов, погруженных в абстракции, которые оказываются здесь похожими на старших богов, хотя они всеми силами стремятся принести пользу; этого следует ждать только от Пана, т. е. от тонкого эксперимента и всеобъемлющего познания природы, и такие открытия происходят почти всегда случайно, как будто бы во время охоты. Ведь всеми самыми полезными открытиями мы обязаны опытному знанию, и эти открытия подобны некоему дару, доставшемуся людям по счастливой случайности»[489]. В связи с этим П. Харрисон высказывает идею о том, что экспериментальная наука, близкая к ремеслу, находит еще одно свое оправдание в протестантском отношении к труду, и доказывает, что «специфика отношений между знанием и деятельностью, согласно мысли Бэкона, подобна соотношению между верой и трудом[490].

Бэкон отрицает сугубо практический, меркантильный смысл науки, поскольку экономическая выгода, по его мнению, не способствует развитию науки, а только развращает ученых: «Когда я говорю о практике и деятельности, я никоим образом не имею в виду науку прикладную и стремящуюся к непосредственной выгоде. Ведь я прекрасно понимаю, насколько это задерживало бы развитие и прогресс науки <…> ведь, подобно тому, как небо и земля объединяются вместе для того, чтобы охранять жизнь человека и помогать ему, такова же должна быть и цель обеих философий, которые должны, отбросив пустые спекуляции и все бессодержательное и бесплодное, сохранить лишь то, что прочно и плодотворно, чтобы, тем самым, наука была не гетерой, служащей для наслаждения, и не служанкой корысти, но супругой для рождения потомства, для радости и нравственного утешения»[491].

Таким образом, высшая цель науки – соединить физическое и метафизическое измерение бытия человека, что должно привести его к радости и нравственному совершенству, поскольку именно ученые способны приблизится к истине: «В результате внимательного наблюдения и тщательного изучения этих вещей получим отнюдь не бесполезные знания о них, <…> для того, чтобы глубже проникнуть в тайны самой природы. Следовательно, нужно без колебания вступать и проникать во все такого рода тайники и пещеры, если только перед нами стоит одна цель – исследование истины»[492].

В соответствии с этим представлением Бэкон определяет пользу отдельных видов искусств. «Естественная история»[493] или тот вид научного знания, который сейчас называется «естественными науками», по его мнению, «используется либо для познания самих вещей, являющихся предметом истории, либо – как первоначальный материал для философии. И этот первый вид истории, который либо доставляет удовольствие занимательностью изложения, либо приносит пользу своими экспериментами и который получил распространение именно благодаря такого рода удовольствию и пользе, должен быть признан значительно менее важным по сравнению с тем, который служит основой и материалом истинной и подлинной индукции и является первой кормилицей философии»[494].

«Естественная философия» должна продолжить начатое искусствами (история покоренной и преобразованной природы)[495] и «естественной историей», поскольку в отдельных вещах, исследуемых при помощи индуктивного метода, проявляют себя принципы мироустройства: «природу этого великого государства (т. е. Вселенной) и управление им следует искать как в любом первичном соединении, так и в мельчайших частях вещей. Пример этого мы видим в том, что известная тайна природы <…> – способность железа под влиянием магнита направляться к полюсам – раскрылась не в больших железных брусках, а всего лишь в иголках <…>. И она [естественная философия] принесет не только непосредственную пользу в данный момент, соединяя наблюдения разных наук и используя наблюдения одной науки в интересах других и тем самым получая новые результаты, <…> но и зажжет такой яркий факел, освещающий путь к дальнейшему исследованию причин сущего и открытию научных истин»[496].

Бэкон предлагает использовать так же некоторые аспекты астрологии, поскольку она основана на знании неба, и способна предсказать природные, социальные и политические катаклизмы. Таким образом, он разделяет фичиновские и неоплатонические представления о связи между явлениями физического и метафизического мира: «Здравая астрология может быть использована с известным доверием к ней для предсказаний и более осторожно – для обоснования выбора <…>. Можно предсказывать появление комет <…> и всякого рода метеоров, разливы, засухи, жару, гололеды, землетрясения, наводнения, извержения вулканов, бури и ливни, различную температуру в течение года, чуму, эпидемии, урожай и неурожай, войны, восстания, расколы, переселения народов, наконец, любые более или менее значительные движения или изменения как природного, так и общественного характера. Такого рода предсказания <…> мы после тщательного или физического, или политического анализа применяли бы их к тем видам или отдельным явлениям…»[497].

В отличие от Платона, который ставил под сомнение пользу поэзии и предлагал поэтам исправиться в своем отклонении от истины, Бэкон полагает, что если гражданская история «излагает ход событий, совсем не заботясь о том, чтобы он демонстрировал торжество добродетели и наказание порока, то поэзия исправляет его, приводя действия к такому финалу, в котором бы торжествовал закон возмездия, воздавая каждому по заслугам»[498]. Он ориентирует поэзию на следование нравственному эталону и божественному закону, причем действенным средством воздействия на человека оказывается ее язык и мелодичность, но к театру он относится более осторожно: «Поэзия не только доставляет художественное наслаждение, но и способствует возвышению духа и улучшению нравов. Поэтому вполне заслуженно в ней можно увидеть даже нечто божественное, ибо она возвышает дух и увлекает его к небесам, стремится согласовать образы вещей со стремлениями души, а не подчинить душу действительности (то, что делают разум и история). Благодаря всем этим привлекательным свойствам и очарованию, покоряющему человеческую душу, усиленному еще и музыкой, придающей особую сладостность ее воздействию, поэзия легко достигла того, что даже в самые грубые эпохи <…> она пользовалась почетом и уважением. Драматическая же поэзия, для которой театр – это весь мир, может приносить исключительную пользу при условии правильного понимания своих целей. Ибо театр может быть и великой школой истины, и опасной школой пороков»[499].

Поэзия оказывает гармонизирующее воздействие на человека, поскольку способна восстановить связь души с идеальным миром. Отдельное внимание Бэкон уделяет так называемой «параболической поэзии», которая ориентирована исключительно на иносказательное, символическое и аллегорическое изображение по принципу аналогии, что позволяет ей не только передавать сакральное значение, но и развивать интеллектуальные способности души: «Параболическая поэзия занимает выдающееся место среди остальных видов поэзии и представляется людям чем-то священным и величественным, тем более что сама религия широко пользуется ее средствами и с ее помощью осуществляет связь между божественным и человеческим <…>. Она является, так сказать, “палкой о двух концах” и может быть использована в прямо противоположных целях. Она может затемнять смысл, но может и раскрывать его. В первом случае она – хитроумное орудие обмана, во втором – определенное средство обучения. И это средство обучения, которое помогает раскрыть смысл явлений <…>. Поскольку открытия и выводы человеческого разума <…> были в то время новыми и непривычными, то люди с трудом воспринимали тонкость этих рассуждении и приходилось прибегать к образным сравнениям и примерам, более доступным для понимания, чем абстрактные умозаключения <…>. Вторая функция <…>, чтобы <…> скрывать истинный смысл особенно тех вещей, достоинство которых требует, чтобы они были скрыты от взоров непосвященных каким-то покровом; и именно поэтому таинства религии, секреты политики, глубины философии облекаются в одежды басен и аллегорий»[500].

Параболическая поэзия оказывается доступна только посвященным в ее язык и смыслы, что позволяет при необходимости сохранить тайну знания либо объяснить принцип вещей для людей, далеких от наук. Именно так интерпретировали ученые раннего Нового времени книгу Бытия (например, Галилей), когда в качестве аргумента им представляли Библию: они ссылались на то, что Моисею нужно было объяснить устройство мира простым людям и он излагал его понятными образами. Более того, тот же Галилей и многие другие ученые часто зашифровывали свои открытия в стихах-параболах, чтобы было время перепроверить данные и впоследствии подтвердить свое первенство. Ученые так же активно использовали визуальные аллегории в качестве иллюстраций к научным работам, сопровождая их стихами и надписями (жанр эмблемы), что должно было наглядно и ясно раскрыть основную идею книги или трактата.

Таким образом, дискурс пользы о науке вписан в витальные представления об обществе и человечестве как целом живом организме, где каждая его составляющая выполняет определенную функцию. Общество мыслится как часть сотворенного Космоса, где управляют одни и те же божественные законы, поэтому познание природы в конечной своей перспективе имеет целью привести к нравственному совершенству человека и общество согласно законам гармонии Вселенной. Именно это является предметом изучения искусств (геометрии, математики, астрономии, музыки, поэзии), и поэтому ученые признаются проводниками, способными раскрыть и постичь тайны природы.

Сугубо практическая польза и материальная выгода рассматривается как фактор, мешающий развитию науки, и именно поэтому Бертон и Бэкон высказываются за то, чтобы обеспечить ученым как можно более благоприятные условия для их исследований, что восходит к представлению Платона и Аристотеля о социальном статусе ученого: «Поскольку все занятия делятся на такие, которые приличны для свободнорожденных людей, и на такие, которые свойственны несвободным, то, очевидно, следует участвовать лишь в тех полезных занятиях, которые не обратят человека, участвующего в них, в ремесленника. Ремесленными же нужно считать такие занятия, такие искусства и такие предметы обучения, которые делают тело и душу свободнорожденных людей непригодными для применения добродетели и для связанной с нею деятельности. Оттого мы и называем ремесленными такие искусства и занятия, которые исполняются за плату: они лишают людей необходимого досуга и принижают их»[501]. Но, в отличие от Аристотеля, Бэкон и Бертон рассматривают занятия свободными искусствами как труд, требующий не только усилий, но и врожденной склонности к нему, не зависящей от социального происхождения, что в большей степени соответствует взглядам Платона.

Таким образом, в дискурсе о пользе науки в XVII в. все еще доминирует понятие блага, которое не связывается напрямую с утилитарной функцией, вторичной по отношению к познанию истины и истории личного спасения. Прикладные научные исследования также признаются необходимыми для общества, но только те, что ведут к его благоденствию в сакральном смысле. Знание, сведенное исключительно к материальной выгоде, рассматривается как прямая угроза существованию науки, поскольку оно уничтожает божественную перспективу познания, стремление к истине, бескорыстную радость познания. Теоретическая наука еще связывается с телеологией и рассматривается первичной по отношению к ее практическому применению.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.