Три типа этнокультурного взаимодействия – три варианта матричных культурно-литературных моделей

Три типа этнокультурного взаимодействия – три варианта матричных культурно-литературных моделей

Вначале подробнее скажу о субъектах экспансии, выделив три типа экспансионистских концепций:

1) государственные имперские доктрины; 2) экспансионистская идеология церкви, монашества, конфессиональных групп; 3) идеология неофициальной народной экспансии, с которой также связан обширный мифофонд, выступающий важнейшим культурообразующим источником.

Во всех трех вариантах, при различной степени эксплицитности, изначальную основу имперско-экспансионистских концепций составляет одна и та же Большая эсхатологическая идея, приписывающая государству-этносу миссионерскую роль, притом что в Испании, Англии и на Руси она трансформировалась по-разному.

Максимальной степенью эксплицитности отличалась испанская концепция, формировавшаяся еще в ходе Реконкисты. В награду за победу над маврами (последний оплот мавров – Гранада завоевана именно в 1492 г.) Ватикан в соответствии с буллой Inter Cetera поручал «католическим королям» Фердинанду и Изабелле (при разделении сфер с Португалией) провиденциальную роль открывать новые земли и народы, чтобы «обратить (их) в католическую веру»[246]. В последующих буллах (1501 и 1508 гг.) христианизация подтверждалась как главная цель, и «католическая королям» давалось беспрецедентное право назначать церковных иерархов на новооткрытых землях вплоть до архиепископов. Давний лозунг «святой войны» против мавров трансформировался при Карле V в теократическую концепцию «Всемирной католической монархии».

В Московском государстве конституирующая религиозно-этническая идея «Святой Руси», укрепляющаяся в ходе борьбы с монгольским игом (очевидна перекличка с Испанией, боровшейся с маврами), обретает неофициальное государственно-религиозное оформление после падения Константинополя в концепции «Москва – Третий Рим». Она-то и становится Большой идеей русской монархии, которая при Иване Грозном начинает превращаться в империю именно в результате экспансии в пространства за «Камнем».

Думается, что здесь сыграл свою роль не только военный и колонизационный, но и идеологический опыт Испании – он накладывался на опыт собственный, а русский идеологический «рисунок» имел много отличий.

Существенное отличие состоит в том, что концепция «Москва – Третий Рим», в отличие от испанского варианта, никогда не имела статуса официально прокламированной государственно-религиозной концепции. Ее роль всегда оставалась непроявленной, двусмысленной. Из этого обстоятельства родилась тенденция придавать ей исключительно религиозно-эсхатологический смысл[247]. Однако это, по крайней мере, спорно. Эсхатологическое обоснование писателем первой половины XVI в. монахом Филофеем после падения Константинополя сакральной роли Москвы как «Третьего Рима» в письме Василию III («потому что конец уже близок») не случайно обращено к монарху. Эту доктрину унаследовал Иван Грозный, при котором Московская Русь начала превращаться в империю. Впрочем, унаследованный от Византии теократический дух русской государственности ничего иного и не мог предположить.

Обратим внимание на то, что в сибирских летописях конца XVI–XVII вв. точно так же, как и в испанских хрониках открытия и завоевания Америки, главным религиозно-юридическим обоснованием права на захваты является именно провиденциальная роль христианства – ведь согласно учению, всемирное распространение христианства есть необходимое условие приближения конца света и Богоявления. В летописи XVII в. «История Сибирская» Семёна Ремезова, обобщившей весь опыт русской экспансии и сцементировавшей ее мифологию, в первом же абзаце утверждается, что Бог поручил православному народу «проповедовать истинную веру во все концы света»[248].

С другой стороны, такое утверждение входит в очевидное противоречие с политической и религиозной практикой Московской Руси в сибирских землях. Миссионерская деятельность Московии в Сибири в XVI–XVII вв. не только несопоставима с испанским вариантом, и не просто оказывается мизерной, но более того – она отчасти оказывается под государственным запретом. Чем же это объяснить?

Тут возможны две трактовки: религиозно-политическая и политико-прагматическая, по крайней мере, для XVI–XVII вв.

Католической церкви Апостола Петра изначально присущ экспансионистский, центробежный характер, воплощающийся в огромной миссионерской работе монашеских орденов; направленная вовнутрь себя центростремительная православная церковь Апостола Иоанна создает совершенно иное монашество, связанное с изначальной традицией (Египет – Сирия – Византия). Это монашество мироотреченческое, преданное «умному деланию», целенаправленно трансцендентирующее. Сергий Булгаков пояснял различие: «католичность» – это количественность, а православная «кафоличность» – это качественность веры. Если западное христианство (и католическое, и протестантское) могло проецировать в эсхатологическом духе главную идею Нового Иерусалима в земную плоскость, то подлинное православие – только в горнюю сферу[249].

Понятие «Святой Руси» в народном толковании, по мнению С. В. Лурье, не совпадало с идеей «Москва – Третий Рим», и оба они не совпадали с имманентным мироотреченчеством «подлинного» православия. Добавим к этому, что все это не мешало государству стремиться использовать церковь в своих политических интересах.

Как уже отмечалось, английская корона формально также провозглашала в качестве главнейшей цели христианизацию язычников, однако на деле английский вариант коренным образом отличался и от испанского, и от русского, но об этом далее.

* * *

Обратимся к характеристике тех социально-культурных групп, которым принадлежала инициатива конкретного осуществления экспансии, тех, кто закладывал матричные основы генетических контактов.

Во всех трех вариантах очевидна определенная общность социально-культурных слоев, осуществлявших первоначальное покорение Нового Света, на юге и севере, и в Сибири. Это, хотя и по-разному, – маргинальные слои, в силу разных обстоятельств вытесненные за рамки иерархической структуры на обочину общества – на его границу, откуда оставался только шаг для перехода границы географически-цивилизационной в зону «Non plus ultra». Преступив границы социальной нормативности, они были и наиболее готовы к тому, чтобы преступить прочие границы. Кстати, среди тех, кто отправлялся в Новый Свет в составе испанских и португальских экспедиций, бывали и уголовные преступники[250], но в большинстве своем то были «безработные», по тем или иным причинам оказавшиеся на грани социальной жизни. Это явление вполне вписывается в давнюю имперскую практику – Древний Рим сбрасывал «избыточное» и социально-опасное население в свои колонии.

Пионеры испанской конкисты – это, как правило, бедные идальго, оставшиеся не у дел после завершения Реконкисты. Среди них было множество «сегундонов» – младших сыновей, которые не могли рассчитывать на наследство. Набирая команды моряков и солдат, нередко из социально сегрегированных элементов, они частично вкладывали свои деньги, частично получали деньги от короны и ростовщиков и имели официальные разрешения на «вступления» в новые земли с оговоренным процентом отчисления добычи в пользу короны и заимодавцев. Внешне это похоже на английский вариант, но на самом деле роль испанской короны в организации всего процесса была исключительно высокой, только деньги (как и во всех трех вариантах) она тратить не хотела. Описанная схема повторяется практически во всех знаменитых походах испанцев, особенно когда они организовывались уже на землях Нового Света участниками предшествующих завоеваний, – в походах Эрнана Кортеса, самочинного завоевателя Мексики, и его сподвижника Педро де Альварадо, покорителя Центральной Америки, неграмотных братьев Писарро, выделившихся из этой же конкистадорской корпорации и завоевавших Перу, или их сподвижника и соперника завоевателя Чили Диего де Альмагро.

К тому же малосостоятельному и авантюристическому слою принадлежали и многие священники. Характерна в этом смысле история Бартоломе де Лас Касаса. Он выехал в Новый Свет простым служкой, участвовал в качестве солдатского священника в завоевании Кубы вплоть до своего духовного прозрения.

Нечто сходное мы обнаруживаем в Московской Руси, только в еще более резко очерченном варианте маргинальности. Сибирь завоевывается не царскими отрядами, как Казанское и Астраханское ханства, а казаками-заворуями (т. е. грабителями) во главе с заворуем же Ермаком Тимофеевичем (1532/1534/1542—1585) – так его именует первая сибирская летопись, написанная по памяти оставшимися в живых участниками первой авантюры, – «Летопись Сибирская краткая Кунгурская». Казацкая братия Ермака, грабившая суда на Волге, бежит от преследования царевыми людьми в пермяцкие земли (давний русский колониальный анклав) и, пограбив владения торговых людей Строгановых, бежит дальше – за «Камень», где и оказывается вынужденной выступать в роли первооткрывателей и завоевателей (есть другая версия, о которой скажу позднее). Первоначально маргиналы открывали и завоевывали новые земли, затем государство брало их под «цареву руку», как то и было с Ермаком.

Своего рода маргиналами были и изгнанные из Англии и нашедшие пристанище в Голландии пуритане – колонизаторы Новой Англии, «откуда и пошли Соединенные Штаты Америки», но при этом отметим, что все три разновидности маргиналов являли собой различные в историческом и культурно-цивилизационном плане типы.

В выдающемся памятнике эпохи «Подлинной истории завоевания Новой Испании» Берналь Диас дель Кастильо дал исчерпывающую формулу, объясняющую мотивацию действий испанца того времени: «Служить Богу, Его величеству и дать свет тем, кто пребывал во мраке, а также добывать богатства, которые все мы люди обычно стремимся обрести»[251]. В этой формуле, в зависимости от того, о ком идет речь, может быть выделен и как самостоятельный и в сочетании с другими тот или иной компонент.

Испанские конкистадоры «первого призыва» типа Кортеса или братьев Писарро на новых землях зачастую основывались лишь на собственной инициативе и формировали отряды часто без разрешения властей (случай Кортеса), вступали в тяжбы с монархией, поднимали восстания сепаратистского толка (яркий пример – восстание конкистадора, «князя свободы» Лопе де Агирре, 1518–1561, провозгласившего независимость Америки от Испании), но так или иначе частный дух угасал под мощной дланью монархии. Она подавляла сепаратизм и инкорпорировала в свою иерархию высших лиц конкисты, вчера совершенно неизвестных авантюристов, – Кортес и Писарро стали маркизами и генерал-губернаторами.

Русские первопроходцы демонстрировали более низкий, в сравнении с испанцами, уровень проявленности личностного начала. Нельзя сказать, что его вовсе не было. Вся история торговых людей Строгановых, с которыми связан поход Ермака Тимофеевича, говорит об обратном. Строгановы, контролировавшие пермяцкие земли и торговые связи со Степью, стремились расширить зону своего влияния и предлагали различные проекты Ивану Грозному, который двусмысленно побуждал их к этому. В «Летописи Сибирской краткой Кунгурской» участники похода утверждали, что Ермак, ограбив Строгановых, бежал дальше. А вот по версии «Строгановской летописи» Максим Строганов не только помог Ермаку, но и инициировал его поход (только ли из желания приписать себе славу?). Но в любом случае характерен осторожный, но и ясный ответ Ивана Грозного на строгановские проекты: если не победишь и лишь поссоришь меня с ханом Кучумом, не сносить тебе головы, а победишь, одарен будешь.

И тем не менее разница с испанским вариантом большая. Завоевание Сибири осуществляется не Строгановым, а заворуем Ермаком, предводителем анонимного объединения маргиналов во главе с самым инициативным человеком, но не образованным, в той мере, как, скажем, Кортес, учившийся в университете Саламанки. Категорическому «я» Кортеса в оставленных им описаниях завоевания Новой Испании противостоит «мы» Берналя Диаса дель Кастильо, оспаривающего личную славу Кортеса и приписывающего ее корпоративному братству конкистадоров, и «мы» «Краткой летописи Кунгурской». Но «мы» авторов русской летописи резко отличается от «мы» Берналя Диаса дель Кастильо. Это общинное, родовое «мы» людей, не мыслящих себя в системе корпоративной выделенности. Хотя, естественно, персональная роль предводителя всячески подчеркивается. Более того, именно в сибирских летописях XVII в. впервые, видимо, в русской культуре неожиданно выпукло, отчетливо и ярко выступает персонализм социально низкого люда, оказывающегося протагонистом великих событий. Их личности блеснули и непременно должны были угаснуть. Символична и гибель Ермака, получившего от царя формальный титул «князя Сибирского» и утонувшего в Иртыше, согласно летописи, под тяжестью двойного доспеха, – подарка Ивана Грозного за взятие Сибири. В истории Ермака все знаково – его персона, дела, судьба, гибель, как они описаны его соратниками в «Летописи Сибирской краткой Кунгурской». Затем уже Семён Ремезов, продолжив, да и завершив, начатую первым сибирским церковным иерархом архиепископом Тобольским Киприаном историю державно-религиозной канонизации завоевателя Сибири, в «Истории Сибирской» мифологизировал образ Ермака, использовав приемы житийного жанра и превратил его чуть ли не в святого воителя.

Английский авантюрист «первого призыва», пират, сопоставим с испанскими авантюристами, но он обладал значительно большей зоной свободы личного действия, а на этапе пуританской колонизации мы встречаемся с уже совершенно новым типом, в котором проявившиеся и ранее особые черты доведены до логического конца. Сопоставляя английский и испанский варианты, мексиканский историк Хуан Ортега-и-Медина писал: «Английский проект… вдохновляется иберийскими моделями, но развивается в иных координатах – в прагматических, поскольку протестантский моральный дуализм допускает сосуществование двух этик – для внутренней жизни индивида и для действия в мире. Испанец XVI в., не имевший возможности найти лазейки из монолитных католических устоев, знал назубок, что он был участником и сотворцом провиденциального плана (хотя, свершая его, он оставлял место и для личностных желаний и импульсов). Англосакс, англиканец или пуританин, выполнял такой провиденциальный план, успех которого мог быть подтвержден только личным мирским успехом – успехом экономическим»[252]. Это был особый самостоятельный тип, в сознании которого мистика становилась экономикой, и наоборот. И более того…

* * *

Но пока отмечу, что иначе как маргинальными и авантюристическими (но уже в смысле духовной авантюры) невозможно охарактеризовать и те религиозные, церковные и монашеские круги, что участвовали в испанских открытиях, колонизации и в первичном устроении новооткрытых земель – те круги, с которыми во многом связано зарождение новых культур.

Во всех трех вариантах культурной элитой экспансии были открытые или сокрытые религиозные «диссиденты», находившиеся в различной степени напряженности отношениях с официальной церковью, а то и просто раскольники или авантюристы-расстриги. Так, согласно «Краткой летописи Кунгурской», среди заворуев Ермака Тимофеевича было два священника и поп-расстрига. Позднее, по мере становления первой в Сибири Тобольской епархии сюда нередко отправлялись не угодные в центре священнослужители, а затем особую статью составили беглые и ссыльные-раскольники, среди которых был и глава раскола протопоп Аввакум.

Всю историю испанской колонизации сопровождает острая борьба неортодоксально, эразмиански настроенных церковных кругов и связанного с ними монашества, главного носителя эсхатологических настроений, мильенаристских проектов – сначала доминиканцев, затем, и особенно, францисканцев, конфронтирующих с официальной церковью, той ее частью, что поддерживала «партию» конкистадоров. Важнейшим источником распространения неортодоксальных идей и полемики стали начальные центры колонизации о. Эспаньола (Гаити), где произошел первый «бунт» доминиканцев, «разбудивших» Бартоломе де Лас Касаса, который своей деятельностью и трудами наложил неизгладимый отпечаток на всю культуру XVI в., и Новая Испания (Мексика), оказавшаяся эпицентром деятельности францисканцев. А далее это влияние идет на юг – вплоть до Перу[253].

В английском варианте обнаруживается уникальное явление: в фигуре «святого» пилигрима-пуританина поначалу совмещаются авантюрист-колонизатор и религиозный проповедник-раскольник (по отношению к официальному умеренному протестантству).

Для нашей темы важно то, что именно с этими «маргиналами» и раскольниками, авторами записок, хроник, энциклопедических описаний новооткрытых культур (в испанском варианте), трактатов и т. п. связан генезис «картины мира» новооткрытых земель, как в информационном, идеологическом, сциентистском, так и художественном аспектах. Они носители особого типа сознания: социально эти слои предстают как маргинальные по отношению к иерархической общественной структуре, раскольническими (в разной степени в разных вариантах) по отношению к идеологическим структурам.

А тип сознания членов этой группы правильнее всего определить как пограничный. Преступить границы означало превратить свое сознание в пограничное, т. е. разверстое по ту и эту сторону границы. Такое сознание противоречиво по своей природе. Оно обладает особой подвижностью, динамичностью, способностью воспринимать новое, небывалое, но вместе с тем в нем проявляются тенденции к изоляционизму, стремление закрыться в своей скорлупе, чтобы не впускать это новое. Каждый акт открытия чужой, «сырой», географии есть акт присвоения во всей полноте материально-духовной деятельности первооткрывателей, стремящихся осмыслить, интерпретировать и вписать новооткрытое в старую известную «картину мира». Но, сталкиваясь с тем, что новое сопротивляется интерпретации в старых понятиях, первооткрыватель вынужден изобретать новую картину на основе комбинирования старых концептов и того нового, что с ними сопрягается. Это манихейское сознание дихотомической альтернативности, бинарного типа, активно инверсионное. Оно осмысливает реальность на уровне высших, предельных вопросов, трансцендентальных ценностей: Бог-Дьявол, Рай-Ад. Каждый шаг по чужой, неизведанной и «сырой» географической горизонтали сопровождается в процессе осмысления увиденного вытягиванием трансцендентной вертикали, где находят свое обоснование тот или иной способ видеть эту новую действительность. А в средостении этого креста, в точке пересечения, взаимодействия эмпирического и трансэмпирического (В. Н. Топоров) освоительные импульсы преобразуются в импульсы культуростроительные на основе присущего той или иной культуре фонда фундаментальных мифологем и в соответствии с инверсионным механизмом работы бинарного типа сознания.

Место, где побывал человек, носитель определенного типа культуры, уже не существует только как географическая горизонталь, здесь рождается обновленная или новая культура и начинается история. Освоенное культурой новое пространство – «трансэмпирическое», или «символическое пространство» (Ю. М. Лотман) – можно представить в виде яйцовой сферы, внутри которой пересекаются горизонталь эмпирии и вертикаль трансцензуса, а в точке их пересечения, в средостении «крестной муки» открытия нового мира находится иррадиирующее ядро исторической и духовной энергии. В трех цивилизационных вариантах, о которых идет речь, различно соотношение вертикали и горизонтали внутри яйцовой сферы, той «крестной точки», где вырисовываются матричные основания зарождающихся культур и проецируются различные цивилизационные проекции в будущее. Разные «кресты» (католический, православный, протестантский) творят и проецируют разное будущее.

Возможность их сопоставления коренится и в единосущности исходной макроцивилизационной христианской матрицы, и в универсальности процесса модернизации, частью которого и была европейская экспансия по всем направлениям, и в общности исходной и ключевой для культуры эсхатологической доминанты. Исходным строительным материалом новой «картины мира» оказывается именно яйцовый, генерирующий эсхатологический миф, и эсхатологический субстрат густой магмой разливается по новооткрытым пространствам. Это тот первичный бульон, в котором варятся прообразы, матричные мифологемы, строительная топика.

«Картины мира», которые возникают на основе трех разновидностей «креста», порой радикально различны, причин этому много, и среди них такая – на макроуровне – важная, как способность и активность контактности по отношению и к новооткрытому, и к своему собственному прошлому и современному культурному опыту.

Как исторический опыт, так и потенциал нового культурного конструктивизма был весьма различным в трех вариантах.

Наибольшей открытостью и наибольшим позитивным историческим потенциалом межцивилизационного контактирования обладала пиренейская культура – и в далеком (давний средиземноморский культурный синтез), и в ближнем историческом измерениях (плодотворнейший контакт с мавританской и иудейской культурами).

Русские, как и испанцы, постоянно жили на границах с иными культурными мирами, в частности, в тесном взаимодействии с финно-угорскими племенами. Однако такие обстоятельства, как враждебная конкуренция с западным христианством и опыт не только «отрицательного», но и позитивного взаимодействия с монголами, уровень которых, однако, несопоставим с арабо-мавританским наследием, возможно, предопределили специфический вариант настороженной, изоляционистской ориентации русского культурного сознания, но при сохранении больших возможностей и позитивного взаимодействия на уровне обмена культурными ценностями.

Свойственный англичанам островной изоляционизм и жесткая враждебность по отношению к «чужому» даже в пределах своей микроойкумены (ирландцы, шотландцы) в известной мере предопределили еще более жесткие варианты в контактах с населением Нового Света.

Различный характер взаимодействия предполагал и различие религиозно-культурных стереотипов: мощно выраженный пафос конверсии «иного» любыми способами в испанском католицизме; охранный и мироотреченческий пафос православной идеологии, в классическом варианте, не отрицающий, но и не предполагающий широкий контакт с «чужим»; наконец, совершенно особый характер отношений с «иным», выработанный пуританизмом.

* * *

Испанская конкиста оставила огромное культурное наследие. Мне уже приходилось обосновывать тезис о том, что она была далеко не только военной кампанией, что испанский феномен «открытия-конкисты» предстает как «взаимосвязанный и двуединый длительный и высокоидеологизированный историко-культурный процесс, основывающийся на определенной правовой и философской платформе»[254]. Это был не только деструктивный процесс («черная легенда»), но ярко обозначенный созидательный конструктивизм. Наиболее ярким явлением в этом плане стала захватившая примерно две трети XVI в. полемика общеевропейского значения о Новом Свете и его населении, которая шла по обе стороны Атлантики между правоведами, философами «имперской» партии и гуманистами, защитниками индейцев, – полемика, которая на общеевропейском уровне заново поставила и пересмотрела многие коренные вопросы – о сущности и границах человеческого, о сути культуры и религии, о справедливых и несправедливых войнах и т. д.[255] Аргументами в этой полемике были выдающиеся труды энциклопедического характера Бартоломе де Лас Касаса («История Индий»), Бернардино де Саагуна («Всеобщая история событий Новой Испании») и множество других, внушительный корпус хроник и историй[256].

Отзвуки и проекции этой полемики можно найти в сочинениях самого широкого круга крупнейших авторов периода вступления Европы в Новое время – среди них и Эразм Роттердамский, и Томас Мор, и Монтень, и Сервантес, и Шекспир. Пространства Нового Света стали волей истории полем крупнейшего в мировой истории «эксперимента» по межцивилизационному взаимодействию в ходе массовой кампании христианизации коренного населения. В испанской зоне столкнулись два типа эсхатологизма – коренного населения, оказавшегося свидетелем крушения своего мира «по воле богов» – и эсхатологизма европейского (для него новооткрытые земли – поле для создания подлинно христианского мира, в отличие от «испорченной» Европы). Это столкновение породило мощную созидательную энергию, культуростроительную эсхатологическую доминанту, определявшую основы нарождавшегося нового цивилизационного типа, который впоследствии будет назван латиноамериканским.

Авторы хроник и трактатов о Новом Свете, начиная с писем Колумба, создавали картину нового мира на основе инверсионной комбинаторики (в зависимости от точки зрения и идеологической принадлежности в полемике о Новом Свете) парной мифологемы «Рай – Ад», вырабатывали ключевую топику, стилемы «рая» Нового Света. Все сыграло огромную роль в утопической линии развития европейской культуры и было положено в основание зарождавшейся латиноамериканской культуры[257], неразрывно связанной с эсхатологически-утопической доминантой. Францисканцы и другие ордена проводили массовые крещения индейцев, с пассионарной страстью пытались воплотить в жизнь милленаристский миф, исходя из идеи о «природном христианстве» индейцев; своеобразными наследниками францисканцев стали в XVII в. иезуиты, которые в парагвайских редукциях в теократическом варианте пытались вернуть к жизни общество первоначального евангелизма.

Культуростроительная роль бинарной оппозиции «Рай-Ад» в формировании латиноамериканского цивилизационного сознания, идеологии латиноамериканизма в разных его вариациях в художественной культуре (от Симона Боливара до Хосе Марти или Хосе Васконселоса, от Андреса Бельо до Габриэля Гарсиа Маркеса) и далее в мессианистской идеологии и практике латиноамериканских левых 1960-1970-х годов, в эсхатологизме кубинской революции, «теологии освобождения» уже в определенной мере изучена отечественной латиноамериканистикой[258]. Обнаруживается, что, какие бы трансформации ни переживала в дальнейшем латиноамериканская культура на пути модернизации, ее идентичность (если брать уровень цивилизационного, художественного сознания) всегда будет связана с описанными истоками. Утопии отмирают, но язык культуры, трансформируясь, остается верным своим истокам.

* * *

Как уже отмечалось, на начальном этапе формирования идеологии английской экспансии многое сближает ее с испанским вариантом и в плане общих легендарно-мифологических источников и в плане связи с общеевропейской хилиастической традицией; несомненно, английские авторы использовали тот круг мифологем, что выработали испанцы для описания «картины мира» Нового Света. Об этом свидетельствуют такие относящиеся к начальному этапу сочинения, как «Открытие обширной, богатой и прекрасной Гвианской империи» (1596) пирата и авантюриста Уолтера Рэли и «Правдивый рассказ о событиях, случившихся в Виргинии со времени образования этой колонии» (1608) Джона Смита[259]. Для первого автора характерна «аркадийская» стилевая доминанта, второй – комбинирует стили в описании индейского мира, но в целом их повествования не страдают той редуцирующей полноту мира догматичностью, которая будет свойственна сочинениям пуритан.

Следы двойственности обнаруживаются и в идеологии, и в практике первых поселенцев-пуритан в Новой Англии (Плимут, 1620, Салем, 1628, Бостон, 1629 и др.), совмещающих христианско-общинные, милленаристские идеи с новыми, которым принадлежало будущее. Однако то была всего лишь старая оболочка, кокон, из которого вылупливались новая идеология и новая культура, воплощенная в самом типе пуританина-раскольника. «Святые» пуритане, которые, порывая с Европой и отправляясь в неведомое будущее, произносили: «Прощай, Рим», «Прощай, Вавилон», в своей эсхатологической истовости могут сравниться лишь с францисканцами, а еще больше с русскими раскольниками, только они, в отличие от русских, были носителями прямо противоположных тенденций – не консервативных, общинных, а модернизационных, частноиндивидуалистических, принципов, свидетельствовавших о наступлении новой эры.

Как и францисканцы или доминиканцы, некоторые пуритане поначалу немало сил отдавали миссионерской практике среди индейцев, причем, в отличие от францисканцев, они, казалось бы, осуществляли свою деятельность на более надежных основаниях и в этом сближались с доминиканцами, которые, как и пуритане, апеллировали не к эмоциям окрещаемых, а к разуму.

Исследователи сравнивают такие две крупные фигуры испанского католического миссионерства (в доминиканском варианте) и миссионерства английского, пуританского, как Бартоломе де Лас Касас и Джон Элиот[260]. И Лас Касас, и Джон Элиот обращались к разуму индейца, исходя из представления о том, что индейцы – заблудшее колено Израилево. Но для Лас Касаса к спасению способны все, а для Джона Элиота лишь избранные Божьим предопределением судьбы, хотя и не отмеченные избранностью могут совершенствоваться, строго соблюдая установленный договор с Богом. В отношениях с индейцами пуритане, как и в отношениях с европейцами, руководствовались принципами индивидуального отбора, договорных отношений, сознательности, подтверждаемых, в первую очередь, соблюдением условий личной материальной ответственности. И хотя у английских пуритан были отдельные блестящие достижения в миссионерской практике XVII в.[261], тем не менее их результаты и культурные последствия несопоставимы с результатами в испанской зоне. Различие было предопределено разницей исходных принципов, на которых строились отношения с индейцами: у испанцев – на «глубине» мифа, у англичан – на поверхностном уровне логики и «юридизма». В масштабах культуры это блокировало взаимопонимание на почве религиозно-культурного синкретизма, что было главным культурообразующим фактором в испанском варианте, а в варианте английском предопределяло отказ от сотрудничества с «окончательно падшими» существами, а впоследствии – практику вытеснения, истребления коренного населения или заключения его в резервации.

Яйцовый, матричный для североамериканской культуры эсхатологический миф имел совершенно особое наполнение – свернутую программу культуры США, базовые элементы ее кода.

В испанском варианте центральное положение занимает классическая, деиндивидуализирующая идея общего спасения, причем спроецированная в земной план и широко развернутая во все области культуры. Отсюда роль мифологемы Христа в моделировании героя-мессии в испаноамериканской культуре, и в жизнетворческой практике, и в художественном творчестве (Хосе Марти – Че Гевара).

Напротив, в североамериканском варианте центральное место занимает линия индивидуализирующая. Мистическое, трансцендентное поразительным образом здесь сводится в индивидуальность, причем сакральное не просто проецируется в отдельную личность, но «распирает» ее изнутри, трансформируя личную экономическую практику в деятельность, насыщенную мессианским смыслом, исполненным напряженного, универсального размаха эсхатологизма. Понятие святости, столь значимое в идеологии пуритан, прямо противоположно тому значению, которое имеет это, также ключевое для православной традиции, понятие, где оно связано с мироотречением, с отказом от стяжания успеха, с аскезой, а в пределе – с отказом от «материального существования».

Неуклонное формирование североамериканской пуританской идеологии прослеживается от сочинений первых поселенцев – «История поселения в Плимуте» (1630–1650) Уильяма Брэдфорда до «Великих деяний Христа в Америке, или Церковной истории Новой Англии» (1702) Коттона Мэзера, где обобщаются и суммируются основные концепты и мифологемы возникающей новой культурной традиции. (В хронологическом плане и по своей роли сочинение Коттона Мэзера соотносимо с итоговой для русского XVII века «Историей Сибирской» Семёна Ремезова).

У начал новой культуры находится внутренняя взаимосвязанная цепочка, главным образом ветхозаветных, мифологем, из которых и формируется англо-североамериканский яйцовый миф, служащий строительным материалом для создания новой «картины мира», дающей проекции в будущее. «Святые» пуритане, истинные «сыны Израиля» покидают Рим, Вавилон (Англия, Европа), бегут из египетского плена, совершают переход через пустыню океана в Новую Англию. Там они снова оказываются в области тьмы под властью дьявола (язычники). Задача «избранного народа» состоит в том, чтобы сокрушить дьявола и построить в пустыне Град на Горе (Новый Иерусалим).

Англо-североамериканский эсхатологический конструктивизм имел фундационное значение, и не представляет большого труда установить его последующие разветвленные трансформации в формирующейся культуре, от геополитики (концепция «предопределения судьбы», поныне существенная для «pax americana») до национальной нормативности и стереотипов на всех уровнях (обожествление индивидуального материального успеха, денег, начиная с «отцов-основателей» США – так называемая «американская мечта») и разнообразных (в том числе и острокритически осмысляемых) проявлений в разных областях искусства и культуры. Секулярные проекции изначального мифа и ныне в высшей степени значимы в США. Хотя пуритане теперь составляют не более одной четверти населения страны, их культурная традиция, концепция «избранного народа», остается цивилизационным ядром.

В российском варианте следует отметить своего рода «текучесть» концепции колонизации, претерпевающей изменения в XVIII–XIX вв., однако тип межцивилизационных отношений, что сложился в XVII в., является базовым, и с изменениями он репродуцируется впоследствии. В обобщенном виде российский вариант можно определить как ограниченный и управляемый контакт. Он ограничен типом религиозности (охранный, изоляционистский характер православия) и прагматическими интересами государства и его возможностями.

Государство, шедшее вслед за «торговыми» и «промышленными», за «авантюрными» и «гулящими людьми», создавало первичные анклавы власти в ключевых географических точках (острог, церковь в Тобольске – исходная точка), объявляло завоеванные земли собственностью царя, требовало от «иноземцев», т. е. местных народов, полного подчинения, клятвы «быти под царского величества высокою рукою»[262]; «буйные» племена усмирялись военными методами, а «замиренные» облагались данью (ясаком). Вступавшим в русское подданство юридическими актами предоставлялось право проживания на своих собственных землях, государство гарантировало личную свободу «иноземцев», охрану их имущества и угодий, запрещались преследования «замиренных». И, что здесь особенно важно, русская власть не только не стремилась как-то изменить местный общественный, хозяйственный и религиозно-культурный уклады, но напротив, категорически запрещала всякие попытки в этом направлении. Добровольное крещение поощрялось, но насильственное целым рядом указов XVII в. категорически запрещалось («принуждения ко крещению отнюдь не чинити»[263]). Иными словами, «иноземцам» гарантировалась свобода вероисповедания. Разумеется, на практике многие из этих положений, в том числе и о вероисповедании, нарушались, но в целом эта политика воплощалась в жизнь, причем суровыми методами – вплоть до казни нарушителей.

Российская власть в XVII в., в отличие от испанского и английского вариантов (добыча золота, серебра, рудные работы, земледелие – сперва основанное на рабском труде, а затем на различных формах феодальной повинности в испанской зоне, самодеятельное – в английской зоне) поначалу следовала архаической практике обложения данью, т. е. избрала самый примитивный вариант подключения завоеванных народов к своей экономической системе, который использовался всеми архаическими империями – от Древнего Рима до монголо-татар. И лишь позднее она перешла к земледельческому освоению территорий. Основная задача обеспечения дани в виде «мягкой рухляди» (пушнина) как отдельной и важнейшей казенной статьи при большом спросе на пушнину на Западе, а затем и в Китае, объясняет прагматический аспект охранных мер в отношении коренного населения. Местные племена становились при сохранении определенной автономии своего рода примитивными протекторатами. В то же время, повторю, эта практика вполне отражала особенности и возможности русской церкви и монашества, миссионерские импульсы которых вообще не поощрялись в XVII в. Существовали охранные и запретные меры также и в области межэтнических отношений, что вполне соответствовало охранно-изоляционистскому комплексу православных.

В истоках трех экспансий возникают три отчасти полулегендарных, отчасти реальных любовных сюжета, которые ярко отражают всю специфичность трех вариантов межэтнических отношений.

Во-первых, известный сюжет любовных отношений Кортеса с индеанкой Малинче, известной «доньей Мариной», бывшей личной переводчицей завоевателя Мексики и в немалой степени способствовавшей его успешным переговорам с местным населением. Связь Кортеса с крещеной Малинче была долгой, оставила несколько детей-метисов, в то же время она была неузаконенная, свободная, и в итоге Кортес выдал свою возлюбленную замуж за одного из своих сподвижников, и следы ее теряются. Эта история, как и множество других запечатленных в хрониках сюжетов вольно-анархических отношений испанцев с индеанками, воплотила испанский архетип «эротической конкисты Нового Света»[264].

Испанский вариант межэтнических отношений основывался на активной метисации, расовом смешении, формировавшем новый человеческий тип «гомо латиноамериканус» с его стереотипом мачизма, т. е. насилия, в том числе и в области эротических отношений. С этой ситуацией связана разработанная испано-американской культурой XIX–XX вв. целая гамма комплексов и мифологем, из которых складывается бытие «по-латиноамерикански».

Принципиально иной вариант вырисовывается из истории индеанки Покахонтас, дочери вождя Повхатана. Джон Смит в своих записках рассказывает о том, как она спасла его от смерти в индейском плену. В дальнейшем Покахонтас, оставив своего первого мужа индейца, крестилась, заключила законный брак с неким Джоном Рольфо и они уехали в Англию, где она умерла в одной из эпидемий.

Картина во всем противоположная испанскому варианту – акцентирование юридически-законной стороны отношений и бесплодность связи. Ведь новых, «метисных», корней не пущено на земле Америки. Как то было и в истории межэтнических отношений англичан с индейцами. Ценностные установки пуритан отвергали не только сексуальную свободу, но и вообще активные межэтнические связи с «падшими» индейцами.

И, наконец, русский вариант. Казалось бы, еще более суровый, чем английский: татарский князь предлагает Ермаку в жены свою дочь, но тот категорически отклоняет предложение. Жест символический, отвергающий вообще всякое развитие сюжета. И действительно, русские сибирские летописи избегают любовно-эротической темы – ее словно не существует, что вполне соответствует духу аскетизма православия, – но не жизненной практике.

Таким образом, в испанской зоне развивается ассимиляционно-интеграционный тип отношений (хотя существовала и тенденция охраны индейской общины из прагматических соображений); в английской и в русской зонах складывается консолидационный тип (как реакция на опасность растворения), но эта консолидация различна по своему характеру и итогам. Английская консолидация практически отвергала расовое смешение как тип отношений, русская допускала, но ограниченно. Испанцы расселялись по всему континенту и повсюду (за исключением зон стойких древних цивилизаций, как в Андском районе) стремились смешаться, растворить в себе других (речь идет о предельном, символически очерченном варианте). Англичане захватывали все большие и большие пространства, оттесняя местное население или уничтожая его. Русские, бежали ли они от государства («народная колонизация») или переселялись «планово» (государственная колонизация и ссылка), селились рядом с местными, «гнездами», анклавно, или «чешуйчато» (С. В. Лурье)[265], контактировали с коренными жителями, хотя роднились мало. Этническое смешение не становилось, как у испанцев, системообразующим элементом[266]. В антропологическом типе русских сибиряков вклад коренного населения, как правило, не превышает 5—10 % возможных предков[267]. Однако при этом русская политика и культурные стереотипы предполагали достаточно активный межэтнический обмен культурными ценностями и хозяйственными навыками, и этому обмену суждено было играть важную роль в дальнейшем.

Сложившаяся в XVII в. система отношений с коренным населением не оставалась неизменной. Отношения стали меняться со времени правления Петра Первого, когда возобладавшие модернизационные тенденции принесли в жизнь империи совершенно новые черты. В XVIII в., во-первых, колонизационная деятельность России получает новые мощные импульсы (выход на западное побережье Америки), во-вторых, меняются сами методы колонизации – начинается побуждаемая государством активная миссионерская деятельность церкви и монашества, применяются методы массового насильственного крещения, ассимиляционная политика, в том числе попытки «позитивной» ассимиляции европоцентристской просвещенческой ориентации (от Екатерины II до Сперанского и плана декабристов «вторичного» присоединения Сибири путем приобщения местного населения к русской культуре).

Второй пик ассимиляторской политики пришелся на конец XIX – начало XX в., когда на фоне массового и регулируемого переселения русского крестьянского населения проводятся административные реформы. И тем не менее возникшую в XVII в. модель межэтнических отношений можно рассматривать как основную, «архетипическую», отражающую матричные цивилизационные основы русского колонизационного типа. Дело в том, что введенные в Сибири вместо так называемого «административного рода» (протекторатная форма) унифицирующие формы волости и сельской общины все равно совпадали с границами расселения и хозяйствования коренного населения, которое сохраняло ряд льгот, консервировавших и роль родовых правителей и внутриродовых отношений, а успехи христианизации оказывались (при несомненных успехах общепросветительской деятельности) весьма относительными. Но это отдельная тема.

Тут важно, что при всех последующих трансформациях сохранялась изначальная матрица. В силу разных причин в Сибири, в отличие от испанского и английского вариантов, не могло возникнуть основ нового цивилизационного типа, ни в варианте испанского расово-этнического культурного симбиоза – синтеза, ни в варианте североамериканского «плавильного котла», «салатной миски». Идеи сибирских патриотов «областников», таких как сибирский писатель, публицист, исследователь Сибири и Центральной Азии Н. М. Ядринцев (1842–1894) или этнограф, публицист, фольклорист Г. Н. Потанин (1835–1920), – о появлении нового антропологического типа – сибиряка – не нашли подтверждения. В советский период и новые протекторатные формы (национальные республики, автономии разного уровня), и новые формы просветительской русификаторской деятельности (успешное продолжение создания алфавитов, системы образования) по большому счету развивали на новой, секуляризованной, эсхатологически-мессианской основе (цивилизационное родство православия и русского коммунизма – достаточно изученная тема, начиная с Бердяева) русскую архетипическую модель интегрального сосуществования в рамках единой государственности разновозрастных в историческом смысле моделей, лишь прикрытых подобием единообразия. Сталинский лозунг движения к стиранию национальных различий путем всемерного развития национальных культур при всей своей внешней абсурдности крайне красноречив и совершенно архетипичен.

Но притом что с колонизацией Сибири не возникает нового цивилизационного типа, значение «сибирского фактора» огромно для развития российского сознания, культуры, цивилизационного варианта в целом.

* * *

Подведем некоторые итоги. В трех ареалах в XVI–XVII вв. (в двух «с нуля») возникают совершенно несходные типы этнокультурных отношений и три различных варианта культурно-литературных моделей, находящих свое эксплицитное выражение в также глубоко различных картинах мира, несмотря на общность исходной базы – набор ключевых мифологем. Причин различия много. Каждая культура – это живая традиция со своей историей, своим кодом, стереотипами, воплощающими разные типы ментальности, отношений «свое – чужое». Но есть и решающие причины, которые определяют характер и горизонты той или иной модели, как в ее истоках, так и в перспективе. На мой взгляд, они связаны прежде всего с потенциями трех ветвей христианства (католицизм, протестантство, православие), взятых каждая в своем цивилизационно-культурологическом гуманистическом измерении.

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

Похожие главы из других книг

4.2 Смена культурно-исторических моделей поведения в эпической социальной практике

Из книги История и старина: мировосприятие, социальная практика, мотивация действующих лиц автора Козловский Степан Викторович

4.2 Смена культурно-исторических моделей поведения в эпической социальной практике 4.2.1 Стадиальность и преемственность образа эпического героя Социальный подход позволяет выявить в эпических материалах смену культурно — исторических моделей престижного поведения,


ГЛАВА XVII. Славянский культурно-исторический тип (Вместо заключения) Четыре разряда культурной деятельности. — Первичные культуры. — Одноосновные культурно-исторические типы. — Европейский тип. — Троякая анархия Европы.Надежды и свойства славянского мира. — Характер славянской религиозности.Способн

Из книги Россия и Европа автора Данилевский Николай Яковлевич


33. Проблема взаимодействия политики и морали

Из книги Этика автора Зубанова Светлана Геннадиевна

33. Проблема взаимодействия политики и морали Проблему взаимодействия политики и морали можно разрешать в разных аспектах под различными углами зрения. Например, концепция А. Оболонского исследует историю России в рамках двух фундаментальных традиций, двух


27. Сущность социального взаимодействия

Из книги Общая социология автора Горбунова Марина Юрьевна

27. Сущность социального взаимодействия Социальное взаимодействие является обобщенным понятием, центральным для целого ряда социологических теорий. В основе этого понятия лежит представление о том, что социальный деятель, индивид или общество всегда находятся в


ЗАВИСИМОСТЬ ТИПА ОРАТОРА ОТ ТИПА МЫШЛЕНИЯ

Из книги Живое слово автора Mitrov

ЗАВИСИМОСТЬ ТИПА ОРАТОРА ОТ ТИПА МЫШЛЕНИЯ Речь есть лишь внешняя форма для наших мыслей, а так как мысли наши текут не по одному руслу у всех, так как мы принадлежим к различным типам мышления, то вполне понятно, что и наша речь (построение ее) не одинаково у всех. Заставить


Категории поэтики в смене литературных эпох

Из книги Категории поэтики в смене литературных эпох автора Аверинцев Сергей Сергеевич

Категории поэтики в смене литературных эпох Текст воспроизводится по изданию: Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного сознания. Сб. статей. М.: Наследие, 1994. С. 3-38. Задачу исторической поэтики А.Н.Веселовский видел в том, чтобы "отвлечь законы


ОТНОШЕНИЯ ЛИТЕРАТУРНЫХ ЖАНРОВ МЕЖДУ СОБОЙ

Из книги Поэтика древнерусской литературы автора Лихачев Дмитрий Сергеевич

ОТНОШЕНИЯ ЛИТЕРАТУРНЫХ ЖАНРОВ МЕЖДУ СОБОЙ  Категория литературного жанра — категория историческая. Литературные жанры появляются только на определенной стадии развития искусства слова и затем постоянно меняются и сменяются. Дело не только в том, что одни жанры


III  ПОЭТИКА ЛИТЕРАТУРНЫХ СРЕДСТВ

Из книги Библейские фразеологизмы в русской и европейской культуре автора Дубровина Кира Николаевна

III  ПОЭТИКА ЛИТЕРАТУРНЫХ СРЕДСТВ


Библейские обороты в названиях литературных произведений

Из книги Новые безделки: Сборник к 60-летию В. Э. Вацуро [Maxima-Library] автора Песков Алексей Михайлович

Библейские обороты в названиях литературных произведений Пользуясь библейскими же выражениями со значением ‘очень много, великое, неисчислимое множество кого-либо или чего-либо’, можно сказать, что библеизмов в названиях произведений русской литературы как песку


А. М. Песков Пушкин и Баратынский (Материалы к истории литературных отношений)

Из книги Карл Маркс и советская школьница автора Архипова Александра

А. М. Песков Пушкин и Баратынский (Материалы к истории литературных отношений) Настоящая сводка фактов составлена при участии З. К. Курчиковой и частично опирается на уже опубликованный «Опыт летописи жизни и творчества Е. А. Баратынского. 1800–1826» (см.: Песков А. М.


3 Публикаторы классиков как культуртреггеры: три текста и два варианта

Из книги Образ России в современном мире и другие сюжеты автора Земсков Валерий Борисович

3 Публикаторы классиков как культуртреггеры: три текста и два варианта Далее начинается почти детективная история.В 1956 году выходит книга «Воспоминания о Марксе и Энгельсе», где в статье Франциски Кугельман упоминается анкета КМ и приводится, собственно говоря, текст


Модели взаимодействия элементов культуры

Из книги Лики России (От иконы до картины). Избранные очерки о русском искусстве и русских художниках Х-ХХ вв. автора Миронов Георгий Ефимович

Модели взаимодействия элементов культуры Я наметил лишь обобщенную схему развития Большого Модерна в культуре. Ту же схематику можно наблюдать в локальном срезе цивилизационного развития, но в каждом конкретном случае (как, впрочем, и в применении к национальным


Экспансия XVI–XVII вв. Испании и Англии в Америку, России – в Сибирь, варианты этнокультурного взаимодействия и генезис культурно-литературных моделей Нового времени

Из книги Феномен куклы в традиционной и современной культуре. Кросскультурное исследование идеологии антропоморфизма автора Морозов Игорь Алексеевич

Экспансия XVI–XVII вв. Испании и Англии в Америку, России – в Сибирь, варианты этнокультурного взаимодействия и генезис культурно-литературных моделей Нового


Русские художники в литературных портретах Георгия Миронова

Из книги автора

Русские художники в литературных портретах Георгия Миронова Весьма непросто практикующему живописцу оценивать искусствоведческие труды. Художник должен создавать произведения искусства, критик – оценивать их художественную значимость, а соглашаться или оспаривать


Кукла в литературных и художественных контекстах

Из книги автора

Кукла в литературных и художественных контекстах Огромное воздействие на современное массовое сознание и, соответственно, на игровые и обрядовые практики оказывает образ куклы, сформированный новейшей художественной литерат урой, живописью, театром, кино [Гусева