ГЛАВА XIX Рациональность как логическая интерсубъективность в науке и мифе

ГЛАВА XIX Рациональность как логическая интерсубъективность в науке и мифе

Интерсубъективное признание выводов, полученных строго логическим путем, может быть гарантированно. Наука в своем стремлении к наибольшей рациональности пытается поэтому придать своим теориям по возможности логическую и тем самым, как мы видели, аксиоматическую и систематическую структуру. Более того, она пытается объединить различные теории в более крупные системы, чтобы в перспективе вывести их все в конце концов из каких-то наиболее общих аксиом. Это связано, очевидно, с распространенной в науке склонностью представлять свой предмет в как можно более математически описываемой форме. Нам ни к чему более подробно рассматривать этот вопрос, поскольку рациональность математики характеризуется прежде всего логической интерсубъективностью. Лишь об этом и пойдет речь в данной главе.

Предшествующее исследование показало, что миф вовсе не лишен логики. Лежащая в его основе онтология построена не менее систематично, чем онтология науки, и каждой части научной онтологии соответствует элемент онтологии мифа (см. ч. II книги). С формальной точки зрения мифическая модель объяснения идентична научной (см. гл. XVII, разд. 1). Наконец, конститутивные посылки мифического опыта, так же как и в науке, опираются в целях обоснования на другие, исторически уже устоявшиеся предпосылки (см. гл. XVII, разд. 6). Тем не менее мифу чужд свойственный науке способ мышления, требующий устанавливать все пронизывающие логические связи и организовывать все по принципу единства. Не в этом ли состоит приписываемый ему недостаток рациональности?

Чтобы ответить на этот вопрос, нужно вновь вспомнить о том, что в основе мифа лежит совершенно иное, чем в основе науки, онтологическое понятие реальности. Нуминозные сущности и их архе не могут быть логически построены из отдельных элементов, исходя из определенных принципов, но представляют собой целостные гештальты, несводимые к чему-то иному (см. гл. V, разд. 4 и гл. VI, разд. 3). Хотя они и могут находиться в определенных систематических отношениях, например полярности (диалектика), аналогии, связи общего и частного, иерархического подчинения (см. гл. IX, разд. 2 и 3), но все же одновременно они представляют собой отдельные друг от друга сферы, разные "номены" и области компетенции, в контексте которых всякий общий логический принцип был бы абсурдом, ибо они сосуществуют как выражения различных сил природы и жизни, отчасти в гармонии, отчасти во вражде, но в любом случае обладают нуминозной самостоятельностью, если не выраженными личностными чертами. Не иначе обстоит дело, как мы видели, с пространством и временем, распадающимся на многообразие дискретных пространственно-временных гештальтов и потому невыводимых из какого-то единого отношения (см. гл VII и VIII).

Недостаток сквозной логики в мифе происходит, следовательно, не оттого, что он не способен быть соответственно рациональным, а основан на том, что предмет и реальность, с которыми он имеет дело, не допускают такой логики. Тот же, кто упрекает миф в таких представлениях о реальности, аргументирует не на основе логики — ведь логика не говорит о реальности, — а вновь на основе опыта. Вопрос о том, что более рационально: видеть реальность в логико-систематической форме научных теорий или в живой форме мифа, в форме объемлющего единства или же множественности— тождествен вопросу об источнике большей эмпирической интерсубъективности. Однако при этом мы и в самом деле попадаем в ситуацию, аналогичную описанной в предыдущем разделе. Там мы видели, что упрек в недостаточности семантической интерсубъективности мифа лишь тогда оправдан, когда оспаривается возможность рационального обоснования мифического опыта. А теперь мы устанавливаем, что так же обстоит дело и с упреками в недостатке логики, поскольку о ней можно судить лишь применительно к той реальности, с которой связан миф. А определенное рациональное решение по поводу такой реальности по уже указанным причинам вообще не является возможным. Тем самым как критике семантической неоднозначности, так и критике логики мифа недостает рационального основания. (Другое дело, если бы считалось, что целесообразнее по определенным причинам следовать научным представлениям, а не мифическим. Об этом мы поговорим ниже.)

Однако мифу не только предъявляется претензия в недостатке сквозной логики, но, помимо этого, делается ссылка на то, что противоречия сосуществуют в нем непостижимым для современного человека образом. И все же, вместо того чтобы ничтоже сумняшеся полагать, что раньше люди, очевидно, были неспособны мыслить, было бы лучше подумать о том, как же это вообще могло быть возможно, почему же это никого не беспокоило и что может за этим скрываться.

При этом обнаруживается, что за противоречие многое принимается лишь потому, что оно невольно переносится на мыслительные схемы того мира представлений, который чуть ли не противоположен мифическому. Нелепо, конечно, в свете

современной интерпретации пространства говорить о камнях, находящихся в разных местах и представляющих собой всякий раз центр мира, Омфал; кроме того, если проецировать все, по сегодняшнему обыкновению, на профанное измерение времени, то представление о существовании прошлого в настоящем оказывается абсурдным; с точки зрения современной психологии некое "Я" также не может существовать одновременно в нескольких местах, и т. п. Однако как показало предшествующее исследование, для того, кто придерживается мифической онтологии, это не является абсурдным.

Я вынужден здесь обратиться к еще одному обстоятельству, которое в этой связи особенно часто подчеркивается. Речь идет о причине вариабельности многих мифов. Одна и та же история нередко излагается по-своему в разных регионах. Существуют разные версии рождения Афины, Афродиты и Эрехтея, взаимопротиворечивые изложения мифов о Дионисе и Аполлоне; любая энциклопедия античной мифологии дает многочисленные примеры подобных различий.

Нельзя усомниться в том, что при этом порой возникали серьезные расхождения во мнениях между разными городами, в которых культивировалось одно и то же божество, но, с другой стороны, вовсе не каждый вариант воспринимался всерьез, в особенности когда уже начался процесс перехода от мифа к мифологии. И тем не менее оставалось немало такого, что имело культовое значение и, следовательно, не может быть объяснено только свободой поэтической фантазии, хотя и представляется несовместимым друг с другом.

Но загадка разрешается сразу, как только мы вспомним, что мифы и архе, будучи вечным и священным, должны выражать собой вечно самотождественное и повторяющееся и в то же время могут осуществить эпифанию только путем проникновения в сферу земного и принятия смертного и профанного облика. Едва ли существует такой природный объект, в котором не мог бы проявиться бог, и его нуминозная сущность пребывает актуально во многочисленных местах. Именно поэтому он вместе с тем связан постоянно с определенной ситуацией, существует "здесь и теперь", и это определяет, формирует его. Характерное для мифа неразрывное сплетение "субъективного" и "объективного" вновь выступает на поверхность. Сегодня мы стремимся к избавлению от субъективно-"перспективных" моментов, считается, что "объективность" познающего сознания состоит как раз в их критике. Однако для греков все это многообразие и варианты "субъективного" и "перспективного" являются той самой подлинной "объективностью", вне которой неразличимы и вообще не могут быть даны нуминозные феномены. Если жители Афин, Аркадии, Беотии или Ливии и рассказывали тогда разные истории о рождении Афины, то для них это было выражением "объективного" факта, что каждый из тех городов возникает из субстанции этой богини и тем самым рожден вместе с ней. Но идентичность Афины этим не отрицается, что обусловлено уже не раз обсуждавшимися причинами. Далее, противоречие между, с одной стороны, Афиной и Палладой как разными гештальтами и, с другой — как одной личностью снимается в историческом процессе (а именно в завоевании Афин греками), в котором оба нуминозных гештальта "объективно" сливаются друг с другом. Таким же образом многие противоречия мифов о конкретных богах заканчиваются тем, что этого бога начинает культивировать некое победившее племя, включая его в собственный миф. С точки зрения мифа это является изменением не в сознании, а в рамках самой нуминозной реальности.

Бог, формируемый, с одной стороны, одной сущностью, является вместе с тем в различных формах, обусловленных местом, временем и человеческим участием, и поэтому грекам показалось бы весьма странным, если бы кто-нибудь попытался свести эти формы в их своеобразии к одному носителю, как это произошло позже у логографов и мифографов. Сама реальность мифа полна противоречий, поскольку они, возникая в среде людей, не могут быть сведены лишь к их субъективности и ошибкам, но сами обладают "объективно"-нуминозным значением. (Под этим не имеется в виду, что конкретный миф противоречив в себе, а лишь то, что он выступает в противоречащих друг другу вариантах.) Миф обладает сильной чувствительностью к живой полноте мира, не исчерпываемой никакой мыслью. Его логика и систематика никогда не поднимаются до стремления нанизать все на нить логических дедукций и тем самым достичь единого объяснения на основе одной небольшой группы аксиом. Мифу чужд подобный идеал и "регулятивный принцип", свойственный науке. Это противоречит разворачивающемуся в мифе опыту и познанию, а также и человеческим целям, связанным с ними.

В отличие от Леви-Строса (см. гл. III, разд. 7 и 10) я не усматриваю в мифе более или менее бессознательного кода, служащего диалектическому разрешению логических трудностей, а напротив, — открытое и неприукрашенное признание нелогичности реальности, не подчиняющейся "логическому разуму". Надо напомнить, далее, о том, что и в науке есть такие аспекты реальности, для которых справедливо то же самое. Разве не было бы абсурдом, если бы психолог рассматривал человека как существо, насквозь характеризуемое рациональностью, в силу чего его личность должна быть понята в контексте строго систематической структуры некоей применяемой к нему теории?21