1. Мир как Творение

1. Мир как Творение

Переход от так называемой эпохи «Тела» к кардинально иной культуре, основанной на понимании человека как некой духовной субстанции, начался на Руси значительно позднее, чем у других христианских народов, но гораздо раньше, чем языческая культура естественным образом завершила свое развитие. Некий элемент внезапности и насилия над мировосприятием людей произошел по воле верховных властителей Руси и с учетом только их собственных внешне– и внутриполитических интересов. Народ не был готов к столь сложному преобразованию взгляда на мир и на себе подобных. Язычество было его родной стихией, впитываемой с молоком матери, воспитываемое каждодневным крестьянским трудом и образом жизни в окружении природы, в согласии с сельскохозяйственным календарем, а главное, с самим собой, со своими ощущениями и чувствами. Новое – сверхчувственное – отношение к миру и человеку в нем должно было бы формироваться чрезвычайно медленно, постепенно, на протяжении нескольких столетий, как это было с развитием христианского мировоззрения в Римской империи. На Руси же попытались изменить веру в одночасье, что и вызвало сопротивление уже при крещении (известная формулировка летописи о крещении Новгорода Великого «огнем и мечом»); ряд восстаний «волхвов», стихийных языческих бунтов в древнерусских городах, таких как Ростов, Суздаль и др., убийства христианских миссионеров и пр. Вслед за открытыми выступлениями против новой религии начался процесс постепенной адаптации старых представлений к новым требованиям, называемый в науке «двоеверием». Церковные праздники были приурочены к устоявшемуся земледельческому календарю, христианские святые наделялись функциями языческих богов, практически сливаясь с ними в единый образ, почти все элементы дохристианских обрядов и ритуалов сохранялись в народе столетиями, слегка видоизменяясь под воздействием церкви. На протяжении первых веков после принятия христианства в русском народе господствовало глубинное подспудное язычество, обряженное в христианские одежды, когда языческим по сути верованиям давались христианские имена. Но образованная верхушка древнерусского общества быстрее осваивала новое вероучение. Таким образом, принятие христианства в 988 г. далеко не сразу привело к новому решению проблемы человека. Он был вырван из Космоса, родной ему природы, общины и соотнесен с Абсолютом-Богом посредством заложенной в него особой субстанции – души. Церковь создавалась как особая «вертикаль духа», ведущая к Богу, Создателю и единственному Владыке мира.

Мир из телесного Космоса, самосозданного из Хаоса посредством формы, упорядочивающей сочетания четырех стихий, чистой и нечистой силы, этого и того света в границах всеобщего мирового Тела, превращается в прекрасное, но лишенное телесности и антропоморфности творение Бога. Мир как бы теряет вместе с телесностью и свою объемность, уплощается и вытягивается по вертикали, делясь на два оппозиционирующих полюса – небо и землю. Подземный слой языческого мировидения, наполненный нечистой силой и легко перетекающий в земной и небесный ареалы всеединого космического Тела, теперь примыкает к земле, сливаясь с ней воедино и противостоя небу и небожителям. Круг – идеальная и столь значимая форма в язычестве – стал символом Неба. Этот распад единого космического Тела на два противоположных полюса – небесный и земной, противостоящих друг другу и соединенных лишь посредством духа, вдунутого Богом в человека, был продиктован библейской книгой Бытия. Дуальность человека, созданного из земли («праха») и божественного духа, перешла и на картину мира. Все окружающее человека сразу же наполнилось новым смыслом, ничто не было само по себе, все соотносилось с Творцом, его волей и замыслом. Новая картина мира создавалась постепенно, корректируясь переводной христианской литературой, с одной стороны, и народными представлениями – с другой.

Переводные произведения типа «Шестоднева» Иоанна экзарха Болгарского предлагали толкования на библейскую книгу Бытия, описывающую картину божественного творения мира в течение шести дней. Из более чем ста Шестодневов разных авторов, ходивших по Европе, на Руси до конца XIV в. был известен только один – Иоаннов, вобравший в себя во многом «Шестодневы» Василия Великого и Севериана Гавальского, а также ряд отрывков из различных сочинений Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Иоанна Дамаскина и античных философов.[189] В нем все многообразие мира объяснялось сочетанием четырех стихий: воды, земли, воздуха и огня, а источником всех бесчисленных комбинаций подобных сочетаний, соответственно, Бог. Шарообразная Земля помещена в центр сферического свода неба, на разных кругах которого расположены Солнце, Луна и пять плавающих планет-звезд. Опираясь во многом на учения античных философов, автор «Шестоднева» вслед за Василием Великим подвергает постоянной христианской критике «еллинскую» премудрость и не устает удивляться «премудрости Божией», проявившейся в акте творения мира и человека.

Подобные представления с различными вариациями вошли и в другие переводные сочинения, в частности, в «Христианскую топографию» Козьмы Индикоплова, «Хронику» Георгия Амартола, «Хронику» Иоанна Малалы, «Изборник Святослава 1073 г.» и др. В «Христианской топографии» известного византийского мореплавателя VI в., окончившего свои дни монахом на Синае, Козьмы Индикоплова в 12-ти «Cловах» давалось подробное описание Вселенной, звезд, морей, рек, птиц, животных и т. д., рассказывалось о первых днях творения. В древнерусской традиции сохранилось более 90 списков этого популярного сочинения (в полном объеме или его отрывков), порой богато иллюстрированных (Е. К. Редин насчитывал более 20 списков, украшенных миниатюрами).[190] И хотя самые ранние из известных древнерусские списки Топографии относятся к XIV–XV вв., язык переводов отсылает к более древнему времени, так же как и изображения. На рисунках предстают семь планет в виде античных божеств (часто с перепутанными именами в подписях), страны света в образах ангелов ветров, дующих в трубы на все четыре стороны, или восьмиконечной звезды и знаков зодиака. Наибольшее внимание древнерусских миниатюристов привлек Голгофский крест, изображаемый в разных вариантах – семиконечном и восьмиконечном – на фоне крепостной стены, заимствованной из иконографии «Распятия Христа» и отсутствующей в византийских списках. Наличествует и «портрет» автора, явно тяготеющий к изображениям евангелистов из миниатюр Евангелий. Ряд миниатюр, по свидетельству Е. К. Редина, вообще не привлек внимания древнерусских художников, и они не вошли в русские переводы, в частности, к таковым относятся иллюстрации к текстам об эфиопском городе Адулисе, о статуе Птолемея, мраморном кресле и др. Исключение из числа копируемых изображений статуи Птолемея, безусловно, вызывалось страхом перед ассоциациями с языческими идолами, которые, несомненно, возникали у древнерусских художников, так же как и у всех недавних язычников, при виде античной скульптуры.

В переводной «Хронике» VI в., созданной антиохийским клириком, «ритором» Иоанном Малалой, сюжеты из книги Бытия вплетались во всемирно-историческую канву под христианским углом зрения. Уже в X столетии она была переведена на славянский язык в Болгарии, но полного списка не сохранилось. Лишь третья книга «Хроники» была посвящена библейской истории, а две предшествующие и последующие пятнадцать освещали греческую мифологию, историю Троянской войны, Персии, Македонии, Рима, Византии и др. Отрывки из разных книг «Хроники» вошли в состав «Повести временных лет» (под 1114 г.), в Еллинский и Римский летописцы, Хронографы.[191] В Ипатьевской летописи оговаривается, что сведения о Гефесте («Феосте»), Солнце, удивительных тучах, из которых выпадают на землю то маленькие белки, то камни, то зерно, то еще что-либо в том же духе, взяты из «фронографа», но после рассказа об этих чудесах и упоминании языческих аналогов античных божеств – Сварога и Дажьбога – летописец заключает: «…но рцем со Давидом, вся елико восхоте и створи Господь на небеси и на земли, в мори, во всих безнах, возводяй облакы от последних земли…».[192]

Другая, известная на Руси с XI в. «Хроника» Георгия Амартола (IX в.), включавшая массу отступлений богословского, церковно-догматического и дидактического характера, при переводе на русский язык утратила часть именно этих рассуждений.[193] Важно, что как в «Шестодневе», так и в «Хрониках» так или иначе слышны голоса античных авторов, что мифологические сюжеты соседствуют с библейской историей, а назидательный тон христианских комментариев и поучений вызывает в отдельных случаях неприятие. Это, в свою очередь, говорит о переходности русской культуры, о ее «открытости» во времени и пространстве, при которой античная история и мифология еще не отнесены окончательно в разряд «внешней мудрости», «внешних лжей», «поганых басней и кощунов». Важно также и то, что акт творения, весьма условно отраженный в Библии, наполнялся подробностями, почерпнутыми как из античной философской традиции, так и из христианских толкований святых отцов и богословов.

Народные же, языческие в своей основе, представления о тварном мире попали в разряд апокрифов, не признаваемых официальной церковью. «Книга» Еноха Праведного, якобы взятого на небо и видевшего все небесное устройство своими глазами, а затем возвратившегося на время на Землю, чтобы поведать об этом всем людям, подробно описывала количество небесных кругов и расположение на них звезд, планет, облаков, дождевых вод и т. д.[194] Подобные же сюжеты нашли отражение в другом переводном апокрифическом сочинении «Откровение Авраама», повествующем о том, как Авраам был взят на небо ангелом и смог видеть престол Божий, небесную механику – работу ангелов по управлению стихиями и звездами, рай, Адама и Еву и пр.[195] Ряд апокрифических сказаний повествовал о поисках земного рая («Хождение Агапия в рай», «Хожение Зосимы к рахманам», апокриф о Макарии Римском и др.), другой ряд – о посещении ада («Хождение Богородицы по мукам» и пр.). В них ставились вопросы о местонахождении рая и ада, дороги к ним, пребывания там людских душ, о возможности живым посетить рай и вернуться к жизни и т. п. Старая языческая потребность облечь все в телесно-чувственную форму заставляла древнерусских неофитов переводить сверхчувственные идеи в материальные объекты.

Получивший на Руси широкое распространение один из древнейших славяно-русских апокрифов, сохранившийся в Успенском сборнике XII–XIII вв., – «Хождение Агапия в рай» – однозначно утверждал возможность живому посетить рай «во плоти» и вернуться невредимым, причем похождение Агапия ставилось за образец для подражания, что видно из заглавия: «Сказание отца нашего Агапия, чего ради оставляют роды и домы своя и жены и дети и въземше крест идут въслед господа, яко же евангелие велить».[196] Напротив, «Житие Макария Римского», известное на Руси с XIV в., доказывало обратное – не следует искать земной рай, так как Макарий, живущий в пещере на расстоянии «20 поприщ от рая», запретил идти туда трем инокам.[197]

В целом же апокрифы о рае давали представление о том, что рай, созданный Господом в Эдеме, находится на Земле, где-то на Востоке, за огненной рекой, на высокой горе либо за высоким забором. Все, кто пытался попасть в него без приглашения свыше, либо не вернулись, либо были вытащены мертвыми за привязанную к телу веревку. Рай недоступен для живых за редким исключением (старец Агапий, апостол Павел, которых водит по райскому саду Илья-пророк). По крохам собираются сведения о рае и создается его образ: там растут вечнозеленые деревья, дающие сладкие плоды, благоухают цветы, зимуют птицы, возвращаясь летом домой, и т. п. На пути к нему люди встречают массу чудесных явлений и знамений. Так, три инока из апокрифа о Макарии Римском, не найдя места, где «небо прилежит земле», т. е. рая, встречают на своем пути много удивительного, в том числе двух гигантов – мужчину и женщину, прикованных к скалам и терзаемых вечными муками, – явное напоминание того, что в то время, как праведники наслаждаются райским блаженством, грешники мучаются в аду. Но рядом с этим эпизодом стоит и описание столба, возведенного Александром Македонским, и рассказ о неведомых зверях и народах, и т. п.

Ряд апокрифов так или иначе затрагивал тему ада. В самом раннем и популярном из них – «Хождении Богородицы по мукам» – рассказывалось о казнях, уготованных для нарушающих заповеди Христовы. Апокриф назван в ряду запрещенных книг в «Изборнике 1073 г.». В списке XII–XIII вв. среди грешников в аду мучаются и язычники, поклонявшиеся Трояну, Хорсу, Велесу и Перуну,[198] что конечно же было вызвано борьбой новой веры со старой. Таким образом, для народных воззрений первостепенное значение имели представления о рае и аде как двух местах «жизни» после смерти.

Апокрифы описывали прежде всего мир невидимый, а посему особо притягательный. Их появление на русской почве должно было способствовать выработке новой картины мира у бывших язычников. Как уже отмечалось, мир был разделен на два: видимый (земной, реальный) и невидимый (небесный, идеальный). Деление пространства на мир видимый и невидимый было свойственно и канонической церковной, и народной традициям. Небесное пространство несло на себе отпечаток неподвижности, вечности, абсолютной гармонии и покоя, не нарушаемого небесной механикой движения планет, звезд, солнца, луны, туч, облаков и т. д. Нарушение небесной гармонии вызывалось лишь гневом Бога, наказывающего людей за грехи ураганами, землетрясениями, морозом, неурожаем и т. п. Вертикальное членение мира тяготело к образу мирового древа, закономерно переходящего в образ креста, на котором был распят Христос. Четыре стороны света совпадали с направлениями четырех концов креста. Но при этом восток и юг были взаимозаменяемы, как и север с западом, и порой смыкались в некое единое направление. Рай помещали в большинстве случаев на востоке, но и на юге тоже; ад, соответственно, – на западе или севере. Конечно, обыденное толкование пространства как отрезка пути или площади тоже имело место. Но, естественно, наибольший интерес вызывал мир невидимый и его пространственные характеристики.

Во всех вариантах – официально-церковном и неофициальном народном – новая картина мира получила личностный характер, в том смысле, что мир во всех своих деталях так или иначе отразил личность Бога-Творца, а человек стал его «образом и подобием». Это служило залогом постоянного присутствия Божественного промысла в земной жизни, устанавливало неразрывную связь мира с его Творцом. По воле Бога мир получил начало, протяженность во времени – историю – и предстоящий конец света. Линейность библейского времени разрушала глобальную цикличность языческого безвременья, но не могла справиться с ней окончательно. Представление о цикличности, круговороте жизни природы не поддавалось искоренению в народном сознании, его можно было только скорректировать и приспособить к новому вероучению. По заключению А. Я. Гуревича, в средневековой Европе наличествовали и уживались противоречивые представления о времени: «аграрное время, родовое (или генеалогическое и династическое), библейское (или литургическое), циклическое и, наконец, время историческое…».[199] Как кажется, аграрное время совпадало с циклическим, а родовое и библейское логично входили в историческое время, являясь лишь их разновидностями. Поэтому фундаментальное представление о времени было частично линейным и частично циклическим.

Древнерусские источники говорят о соотнесенности ощущения времени с восприятием дуального пространства: так же как мир делился на видимый и невидимый, время делилось на вечное (в невидимом мире) и «мимоидущее» (в видимом). В отличие от западноевропейских средневековых мыслителей, изредка ставящих вопрос о том, что же такое время, и пытавшихся дать его философско-богословское определение, древнерусские авторы лишь констатировали наличие установленных свыше двух разных времен. Августин Блаженный, к примеру, отвечая на вопрос, что есть время, писал: «Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но как скоро хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик».[200] По наблюдениям Д. С. Лихачева, время в Древней Руси «…было сужено двояко: с одной стороны, выделением целого круга явлений в категорию “вечного”… а с другой стороны – отсутствием представлений об изменяемости целого ряда явлений».[201] Двойственное время русского Средневековья – «вечное» и «мимогрядущее» («мимотекущее», «мимошедшее») – было внешним по отношению к человеку. Некое «внутреннее» время изобрел Августин Блаженный, предлагавший измерять время впечатлениями души: «Итак, в тебе, душа моя, измеряю я времена… и когда измеряю их, то измеряю не самые предметы, которые проходят и прошли уже безвозвратно, а те впечатления, которые они произвели на тебя».[202]

Вечное время представлялось вневременным по сути, застывшим, статичным, цельным и завершенным. Оно напоминало прежнее мифологическое время, в котором акт творения мира и человека включал в себя начало и конец времени. Преходящим «мимотекущим» временем измерялась реальная «суетная», «прелестная», «тленная» жизнь.

Давая определения времени, древнерусские источники либо называли составляющие его отрезки («Время рекше час, день и месяц, и лето»[203]), либо вскрывали его вечную божественную сущность («Время же есть спротязаемо мира составлениа, в нем же всяко мерится, движение ли звезд, ли живот, ли что таковых».[204] Чаще всего в подобные определения вплетался дидактический мотив: «Время всякой вещи ведети подобает, яко и смерению, и власти… и утешению, и страху, и дерзновению, и благостыни»[205]).

Преходящее время воспринималось в противовес вечному как постоянно движущаяся река, жизненный поток, скоротечный и проносящийся мимо человека, как бы стоящего на берегу. В самом названии его сразу два негативных оттенка: «мимо» подчеркивало отстраненность человека от него, «текущее», «идущее», «грядущее» указывало на недолговечность всего, связанного с ним. В древнерусских текстах это время, как правило, противопоставлялось вечному и окрашивало все стороны земного бытия человека в мрачные тона «суетности»: «Стень бо, мимоходство житие наше есть»,[206] «Не житиа сего соннаго и мимотекущаго, но некончаемаго небеснаго имуще», «Краснаа ли и славнаа суетнаго житиа, но и сиа ты ни въ что же положи, прелестна бо и мимошественно есть»;[207] «Всю поплеваста мимоходящую славу»;[208] «Да не отлучится ум его отъ Бога зрениемъ суетныхъ и мимоходящихъ вещей»[209] и т. п. Антитеза «временно – присно» звучала и в церковных службах, и в учительной литературе, и в бытовой лексике – везде, отражая одну из важнейших христианских истин о времени: «Рожцемъ подобляется грех, сласть имый, терность, услаждаеть временно, мучить же присно».[210] Временность как негативное качество бытия постоянно прикладывалась не только к понятию земной жизни («временная сия жизнь», «временное сие житие», «временный живот» и т. д.), но и породила такие понятия, как «временствовать», «временщик» и т. п.

Таким образом, понимание времени носило не просто двойственный характер, оно как бы отрицало напрочь связь времени с движением, действием человека, время двигалось «мимо», и грешно было жить, «временствовать», включаясь в этот поток: «Аще кто совершаетъ любы, сий въ чужемъ прибытка не желаетъ…, не временствуетъ, не гордится, не тщеславится».[211] Между тем «хронотоп», выявленный М. М. Бахтиным в литературе разных эпох, в том числе и Средневековья,[212] выражал неизбежную связку восприятия реального исторического времени и пространства в качестве некоего единства, взаимозаменяемых измерителей того и другого (путь измеряли днями, время обнаруживало себя при преодолении пространства). Хронотоп мифологического периода можно назвать «пространственным», тяготеющим к объемному телесному мироощущению через восприятие пространства как приоритетной категории бытия, а хронотоп христианского Средневековья – «временным», пропитанным чувством историзма и доминированием времени в мировосприятии людей.

Историзм, пришедший в культуру вместе с христианством при переходе от культуры «Тела» к культуре познающей «Души», как известно, был историзмом особого рода. Его можно назвать историзмом с обратной перспективой, как бы с перевернутыми началом и концом. Историческая драма уже совершилась: Христос уже прошел свой путь, претерпел свои страдания и вознесся на Небо к Небесному Отцу. Вместе с ним история переместилась с Земли на Небо. Люди могут лишь пытаться повторить подвиги христианской драмы, «уподобляясь и угождая», а их собственная земная жизнь – постоянное ожидание Второго пришествия Царя Небесного, нравственное предуготовление к сему заключительному акту Истории. Все элементы исторической логики здесь перевернуты: следствие порождает причину, а не наоборот. Любое действие как бы движется вспять, отсюда столь естественная оговорка летописцев «возвратиться на переднее», где под передним понимается совсем не то, что впереди, а то, что уже позади. Любые события на Земле – лишь следствие греховности мира, причин, его породивших, нет ни в настоящем, ни в прошлом, они только в будущем – втором пришествии Христа. Отсюда любое событие в истории анализируется как бы с двух точек зрения: прежде всего с точки зрения Божественного провидения, а затем уже с точки зрения человеческого поведения, вызвавшего ту или иную реакцию Бога. Все, что происходит, предопределено Божественной волей, поэтому надо только правильно истолковывать значение Божественной благодати или наказания.

Конец Истории описывали эсхатологические произведения, долженствовавшие поставить точку, завершающую мимоидущее время, которое после конца света сольется со временем вечным. Большинство этих сочинений носило апокрифический характер, но восходили они к библейским книгам пророков Даниила, Исайи и Иеремии, к Апокалипсису, книгам Бытия и Второзакония. Уже в «Изборнике 1073 г.» содержались четыре переводных «Слова» писателя III в. Ипполита Римского, одно из которых было посвящено толкованиям пророчества Даниила, вошедшего затем в «Повесть временных лет», Еллинский и Римский летописцы, Хронографы и др. Ипполиту приписываются «Сказание о Христе и антихристе», известное в списке XII в., и «Слово о скончании мира и о антихристе».[213] Анонимных толкований на книгу пророка Даниила было также много, как и предсказаний других провидцев («Житие Андрея Юродивого», «Сказание о двенадцати снах Шахаиши» и др.). Большую популярность на Руси получило «Откровение Мефодия Патарского», созданное, по одной из версий, в IV в. и кратко излагавшее всю историю мира в завершенном варианте, т. е. с концом света после семи тысяч лет существования. Говоря о последней седьмой тысяче лет, автор предсказывал три волны нашествия врагов: сначала измаилтян, загнанных в свое время царем Гедеоном в Етривскую пустыню и вышедших из нее с целью покорить мир, но разбитых неким греческим царем; затем – второе нашествие «нечистых» народов, заключенных в горы Александром Македонским и также вырвавшихся на свободу и приведших весь мир к беззаконию и разврату, но и на них найдется управа в лице архистратига Божьего; и лишь в третьем случае – пришествии антихриста – потребуется вмешательство самого Христа, второе его пришествие на Землю и Страшный суд. Как кажется, именно благодаря завершенности идеи исторического развития мира и доведению ее до логического конца, обретшего конкретные «исторические» черты, это произведение возымело на Руси силу «исторического факта», с которым считались и сверялись всякий раз при нашествии вражеских племен. Так, отголоски «Откровения» читаются в «Повести временных лет» (под 1096 г.) в рассказе о половцах-«измаилтянах» и северных «нечистых» народах; в летописной «Повести о битве на Калке», где из Етривской пустыни «выходят» уже монголо-татары, и др.[214]

Летопись – идеальная форма исторического труда с позиций нового понимания времени и христианской истории, поскольку погодные записи фиксируют проявления Божественного провидения и дают возможность истолкования событий в «правильном» ключе. Вот почему летопись оставалась излюбленным историческим жанром в Древней Руси на протяжении семи столетий. «Повесть временных лет», ранний летописный свод начала XII в., приписываемый монаху Киево-Печерского монастыря Нестору, содержит массу примеров именно такой интерпретации происходящего: нашествия врагов, засуха, наводнение, мор, голод и т. п. – все природные и социальные катаклизмы получают свое место на иерархической лестнице наказания за грехи. Самые суровые испытания посылаются в ознаменование «второго пришествия» – «скончания врямен»: нашествие половцев 1096 г., первое столкновение с монголо-татарами в битве на Калке в 1223 г. и др. В рассказе под 1068 годом автор поясняет, что «казни приемлем от Бога всячскыя и нахоженье ратных, по Божью повеленью приемлем казнь грех ради наших. …да того ради затворяется небо, ово ли зле отверзается, град в дождя место пуская, ово ли мразом плоды узнабляя и землю зноем томя, наших ради злоб».[215] В летописной статье под 1110 годом обяъсняется, что наказания от Бога осуществляют ангелы, приставленные к каждой человеческой душе и народу в целом, так же как и к снегу, дождю, граду, морозу, зною, лету, зиме и пр.[216]

Ангелы действуют по приказанию Бога, вот они-то и являются подлинными действующими лицами средневековой истории. Среди падших ангелов обретается и сам дьявол, наиболее активный участник разыгрываемой на земле человеческой драмы, поскольку он соблазняет, прельщает, вводит в грех, действуя либо непосредственно сам, либо через подставных лиц. Постоянно на страницах «Повести временных лет» (как и в других летописях) встречаются пояснения, что те или иные поступки были «внушены» дьяволом, что «враг рода людского дьявол умыслил» злое дело и заставил совершить его людей. Главным преступлением русского народа Нестор-летописец, как, впрочем, и другие авторы, в частности Серапион Владимирский, называет «поганство», то есть язычество, продолжавшее существовать и порой даже усиливаться и в XII, и в XIII столетиях: «Не погански ли живем..? Но сими дьявол лстит… превабляя ны от Бога, трубами и скоморохы, гусльми и русальи. Видим бо игрища утолочена и людей много множьство на них… позоры деюще от беса замышленаго дела…».[217]

Историческое движение в средневековом сознании – это движение вспять, назад, приближение к тем лицам и событиям, которых уже нет на Земле. Принцип уподобления, требующий от средневекового человека подражания святым угодникам и персонажам из Библии, допускал историзм как таковой в пределах жизненного цикла отдельного человека. От рождения до смерти он должен пройти определенный путь развития, и эта «малая история» отражалась в житиях святых, летописях, исторических повестях и сказаниях. Агиографический элемент резко выделяется и преобладает во всех без исключения «исторических» произведениях Древней Руси. Жития святых совершенно закономерно становятся основным жанром и литературы, и «малой истории».

Мир, сотворенный по Слову, пронизан вербальностью насквозь. В народной поэзии его порой представляли в виде огромной книги, сошедшей с небес – «Голубиной книги», навеянной образом библейской Книги Бытия. Вера в силу слова, крепкая еще в языческий период, теперь обретает абсолютное значение. Священное Писание, под которым понимали довольно широкий круг церковно-религиозных текстов самого разного происхождения, становится единственно узаконенным и достойным источником знания о мире, его трактования и оценки. Появляется «логособоязнь» – страх перед словом, боязнь взять на себя функцию творца слова, равную греху гордыни. Безграничное доверие к слову, внесенному в книгу, влечет за собой чувство страха перед его вольным или невольным искажением. Магическое в своей основе восприятие текста как застывшего «послания» невидимого мира заставляло порой переводчиков следовать букве переводимых книг, не осмеливаясь заглянуть в глубины смысла. Книга с большой буквы – вот символ средневековой русской культуры. Мир есть Книга, сотворенная Богом, человек – книга, написанная им самим в течение жизни под руководством Священного Писания и христианской Истории.

Мир мыслился выстроенным по вертикали дольнего—горнего и сугубо иерархичным. Для отражения Божественного миропорядка из византийской культуры было заимствовано понятие «чин». В «Словаре древнерусского языка» И. И. Срезневский насчитал 14 значений этого полисемантического термина: порядок, подчинение, последование, правила, устав, степень, должность, сан, сонм, собрание, значение и др. На предпоследнем месте (перед «чином» как нитью в тканье) ученый назвал время, обозначаемое через это понятие. На наш взгляд, именно чин-время несет в себе глубокий смысл, означая, что время подчинялось порядку-иерархии, выстроенной Богом. Чин ниспослан Богом: «Все бо в чин свои имети есть лепо»;[218] «Елма же и чин добр вьсему начинаему слову и деянию от Бога же начинати и в то сконьчевати».[219] Отсюда словосочетания «в то чин», «о то чин» означало не просто в некий день или час, а именно в предусмотренный Богом, правильно определенный и избранный момент бытия. Чин придавал времени ценностный характер: «…спанье есть от Бога присужено полудне. От чина бо почивает и зверь, и птица, и человеци».[220] Сделать или сказать что-то «в чин» значило вовремя, кстати, правильно: «Уста же свои отверзе смыслено, и в чин молвить языкомь своим».[221] И наоборот, совершить что-либо «без чина» считалось нарушением порядка вещей, возвращением к хаосу, а посему резко осуждалось: «Имением своим печемся и приставникы за ним приставляем, и учим я, кажуще, да не бе-чину строить ничьто же».[222] Политический чин включал библейское изречение «Несть власти аще не от Бога». Социальный чин отразился в местничестве, закрепившим за потомками места их предков на служебной лестнице и в каждом отдельном походе, службе князю в качестве того или иного должностного лица. Народные пословицы типа «Чин чина почитай, а меньшой садись на край», «Наш чин не любит овчин»[223] и др. показывают, что чином определялось и место за столом на пиру у князя, и отношение к одежде, и остальные поведенческие нормы в обществе.

Чин стал для древнерусской культуры своеобразным социальным хронотопом, определявшим сразу и место человека в общественном пространстве, и очередность во времени. Феномен чина заключался в том, что он соединял в себе представления о гармонии и иерархии миропорядка, понимание красоты как благости и кроме того брал на себя функцию сохранения и воспроизведения последовательности любого действия как культурного акта, придавая ему статус образца. Собственно задача новой христианской культуры сводилась к повторению зафиксированных библейской историей явлений, идей, образов с тем, чтобы, используя чин, примкнуть к ним, дотянуться до «благого-прекрасного», заложенного в них. Все это делало понятие «чин» фундаментальным понятием древнерусской культуры, претерпевшим на протяжении веков определенную эволюцию.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.