3. Основные принципы культуры периода «Тела»

3. Основные принципы культуры периода «Тела»

Культура периода «Тела» формировалась на протяжении даже не столетий, а тысячелетий. Принципы, на которых она выстраивалась, и формы, в которые она вылилась в изобразительной, словесной и других сферах, соответствовали принципу всеобщей телесности, закону всеединства, первобытной материализации всего сущего. Следуя за философско-антропологическим подходом, мы не можем не отметить наличие в ней теоцентризма, статичности, отсутствие историзма, доминирование традиции и принципа старины, неразвитость жанровой системы и авторского самосознания и других черт, характерных для внеличностного типа культуры. Но при этом мы имеем данные (и то во многом реконструируемые и гипотетические) лишь о поздних проявлениях языческой культуры, от нас скрыт весь тот многовековой путь, который она прошла в своем развитии, и мы абсолютно лишены возможности достоверно знать, что же с ней происходило на начальной фазе развития. Можно только предположить, что в целом выстраивание системы языческой культуры «Тела» прошло через динамичную стадию антропоцентризма, возможно даже в наиболее чистом варианте по сравнению с последующими периодами в силу той всепоглощающей ориентации на телесность человека, которая прослеживается вполне отчетливо.

Декодировка языческой культуры с помощью телесного кода позволяет представить ее эволюцию в следующем обобщенном виде: осмысление мира начиналось с осмысления собственно человеческой телесности путем сравнительного анализа функций и проявлений своего организма и окружающей природы. Отсюда налицо антропоцентрический посыл культурных построений – от человека к Абсолюту в виде телесного Космоса. Далее постепенное выстраивание связей между своим телом и телесным Космосом привело людей к открытию закона всеединства. При этом состояние культуры нельзя назвать статичным, поскольку хотя и медленно, но шел процесс движения вперед к полному раскрытию этих связей и выявлению действия закона всеединства. На этом этапе шло формирование представлений о телесности пространства и времени, о роли пространственных и временных границ; вырабатывались формы воздействия на свою и чужую телесность, охранительные нормы при вхождении в контакт с нечистой силой и тем светом, определялись социокультурные требования к человеку как члену родовой организации и отдельной семьи, уточнялись его ролевые и гендерные функции и т. д. Мы не можем зафиксировать хронологический рубеж, когда динамичный и личностный по сути тип культуры начал сменяться внеличностным и статичным. Скорее всего, на обширной территории Древней Руси этот переход совершался не единовременно, совсем по-разному, а где-то на окраинных территориях и вовсе не состоялся. Глубоко укорененное телесное восприятие не ушло из подсознания и сознания человека, продолжавшего видеть себя и мир через призму телесного начала, что и сказалось на своеобразном варианте христианской культуры в народной среде. Поэтому трудно давать однозначные оценки тем слабым отзвукам языческой культуры, которые имеет современная наука в своем распоряжении. Говоря об основных принципах функционирования культуры «Тела», мы будем говорить о неких вневременных (без хронологической привязки) концептах, гипотетически реконструируемых на том или ином основании и фактическом материале, воспринимать который необходимо с учетом множества поправок и уточнений.

Итак, в своем завершенном виде, восстанавливаемом в некоем идеальном и, возможно, не существовавшем в чистом виде варианте, языческая культура представляла собой систему теоцентрических отношений, в которых абсолютный телесный Космос выступал наивысшей ценностью. Каждое новое поколение язычников должно было осваивать и правильно использовать в своей практике устоявшиеся связи между всеми и всяческими телами этого и того света, чистой и нечистой силой, между людьми в рамках разных сообществ, семьи, рода, племени, между мужчиной и женщиной и т. п. Степень устойчивости и полноты разработанности этих связей отражали прежде всего ритуальные действа, обряды, зафиксированные, к сожалению, лишь в гораздо более позднее время, а следовательно, уже далеко не в первозданном виде. Ритуальные действия разного масштаба с целью повлиять на окружающую телесность (в особенности на нечистую силу и тот свет), пропитанную божествами всех рангов, являют собой высшее культурное достижение данного периода. Это своеобразный языческий театр, где совместились и искусство слова, музыки, и пластические, и изобразительные искусства.

Собственно человеку той поры нужно было только одно искусство – умение убедить другие части всеобщего Тела не причинять ему вреда. Жрецы, в роли которых порой выступали и русские князья, – режиссеры этого театра, они пророчествуют о будущем. Именно будущее составляет основной интерес языческой культуры, поскольку оно полно опасности, его надо заговорить, зачаровать, задобрить жертвоприношениями, «запрограммировать». Участники обрядов должны были просчитывать каждый свой шаг, каждое слово, надевать нужные одежды, делать правильные телодвижения, вписываться в нужную форму обряда и т. д. История формирования языческих обрядов и есть история культуры эпохи «Тела», к сожалению, крайне трудно восстанавливаемая из-за отсутствия источников.

Обряды языческой Руси реконструируются с большей или меньшей степенью приближенности к тому, чем они являлись на самом деле. Мы можем только предполагать, как было организовано пространство, как распределялось время, какие функции выполняли участники ритуала, что они говорили, что делали, как были одеты и пр. Начиная с XVII в. в России известны записи фольклора, дающие представление о формах, в которые выливались языческие верования. Среди записей особенно много ритуальных песен свадебного и погребального обрядов, заговоров, былин и сказок.

По археологическим данным изучены древнерусские святилища, круглые или овальные в плане, пространственно организованные вокруг столба с идолом и жертвенного очага. По-видимому, и другие места жертвоприношений имели подобное устройство, так как круг считался идеальной формой для замыкания определенного пространства с целью придания ему индивидуального «тела». По-своему уникально святилище сложной конфигурации, напоминающей, по мнению Б. А. Рыбакова, женскую фигуру: «Обозначены голова, раскинутые в стороны женские груди, обрисованы бедра и ступни ног. Самый массивный столб приходится на месте сердца этой гигантской женской фигуры, распростертой на высоком берегу реки».[168]

Отсутствие специально оформленных святилищ также не удивительно: как известно из разных источников, славяне совершали требы на «телесных» природных границах – у воды, у леса, у камня и т. п.[169] А это значит, что они выбирали локусы схода этого и того света, дыры в мировом теле, позволяющие эффективнее воздействовать на богов и мифических существ, войти с ними в непосредственный контакт, как бы быстрее «докричаться» до них. Отсюда потребность в создании некоего искусственного тела-святилища отпадала сама собой, ведь магические действия, производимые на границах, как бы имитировали ритуал «внутри» мирового Тела.

По этнографическим данным на сегодняшний день более или менее подробно реконструированы календарные обряды, связанные с днями зимнего и летнего солнцестояния; с началом и концом сельскохозяйственного года в целом и отдельных видов сельских работ (сева, жатвы); связанные с жизненным циклом человека (рождение, свадьба, похороны); окказиональные обряды (вызванные засухой, мором, болезнью людей или скота и пр.), а также масса мелких форм ритуального характера, заполнявших каждый миг жизни человека с рождения до смерти. Календарные праздники, вызванные к жизни определенными временными границами, которые человек должен был ритуально преодолевать, ориентировались более всего во времени, а не в пространстве. В окказиональных обрядах, напротив, большее значение придавалось выбору места для его проведения, а время было менее важно. Помимо места и времени при проведении ритуала большое значение придавалось участникам, их поведению, одежде, жестам и словам. Здесь не было мелочей, все имело глубокий смысл и было направлено на узнавание будущего и воздействие на него. Роль главного участника ритуала была особой, он олицетворял вождя, который, в свой черед, олицетворял центр миропорядка – «динамический центр вселенной, от которого во все стороны расходятся силовые линии… точку опоры, поддерживающую равновесие мира; малейшая неточность с его стороны может это равновесие нарушить…».[170] Фигура его часто маркировалась одеждой, в особенности головным убором. Так, главные персонажи древнерусского свадебного обряда выделялись шапками с опушкой, характерной для княжеского костюма, тем самым подчеркивался их временный статус «князя» и «княгини». В «Чине свадебном» XVI в. предписывалось, чтобы жених и невеста не снимали «шапки горлатные» во все время свадебного пира, а также и в опочивальне.[171]

Среди календарных праздников выделялись дни зимнего солнцестояния, названные впоследствии святками, предназначенные для влияния с помощью потусторонних сил на будущий хозяйственный год. Две недели, с 24 декабря по 6 января, запрещалось работать (особенно по вечерам) и следовало произвести ряд магических ритуалов (особенно в первый и последний дни, а также 1 января), гаданий, отследить ряд прогностических примет. В первый день встречали хлынувших на землю через открытую временную границу «гостей» с того света – умерших предков и нечистую силу, а в последний день их провожали домой, на тот свет. Хождение по домам с пением колядок – самый известный сегодня элемент праздника, но далеко не самый важный. Ряженые приносили в дом пожелание богатого урожая, здоровья, благополучия; задача хозяев была как следует, не скупясь, угостить пришельцев, представителей того света. Встреча на границе года с умершими предками (особенно с теми, кто ушел из жизни за последний год), а также с нечистой силой, заявившейся непосредственно во двор («под окошко»), и составляла смысл основного обряда святок.

Поздние фольклорные записи XIX–XX вв. передают общий настрой обряда колядования, но преобладающий в них игровой элемент уже не отражает того страха, который должны были испытывать участники обряда как с одной, так и с другой стороны. В поздних записях незваные гости (наряженные вампирами, оборотнями, страшилищами, кикиморами, стариками и старухами, смертью, покойниками и т. п.) требовали обильного угощения, а получив желаемое, величали хозяев и высказывали им наилучшие пожелания, сводившиеся, как правило, к пожеланиям здоровья и богатства (особенно приплода домашнего скота). Колядки содержали набор необходимых элементов, который варьировался в разных регионах: указание на коляду как главный персонаж, иногда указание дома, куда пришли колядующие (Иванов дом, Николаев дом и т. п.), приветствие (желательно с называнием хозяев по именам и отчествам), похвала дому (порой с описанием, где явно преувеличены и его размеры, и красота), похвала хозяину (гипертрофированные восхваления типа «шелкова борода до пояса»), намек на угощения, припасенные в доме, прямая просьба отдать пирог и блины, угроза наказать за отказ отдать угощения («не подашь пирога, разобью ворота»), благодарность за подарки, пожелания (типа: «тебе триста коров, полтораста быков!»).[172] Колядки варьировались в зависимости от состава семьи: дочерям желали выйти замуж, сыновьям жениться и взять богатое приданое.

То, что утрачено, осталось за текстом колядок, их многословие принизило страшную сущность дней зимнего солнцестояния (недаром святые дни назывались еще и страшными, погаными, нечистыми, кривыми). Исходя из того значения, которое придавалось слову как материализованной телесной единице бытия, ясно, что колядки появились значительно позднее. Скорее всего, в дохристианские времена в данном обряде не было ни песен, ни смехового элемента; он должен был совершаться почти в полном молчании и лишь пожелания здоровья и богатства в той или иной форме должны были прозвучать, так как именно к ним сводились усилия всех участников обряда. В нем, кстати, должны были участвовать только мужчины как носители позитивного начала, желательно молодые и здоровые; женщинам же нельзя было приходить в дом с благопожеланиями, так как только ведьмы могли решиться на это. Возможно также, что колядование вообще не входило в набор обрядов, связанных с границей года, и в основном они состояли из гаданий, разведения нового «живого огня», принесения «молчаливой живой воды», приготовления кутьи, выпекания обрядового хлеба и блинов, устилания пола избы соломой, а затем ее выметания, установки первого снопа в красном углу и пр.[173]

Центром праздничных дней был новогодний ужин в окружении умерших предков, которых якобы можно было увидеть воочию, если посмотреть через отверстие (желательно круглое) – замочную скважину, устье печи, дверную щель. На столе обязательно должна была быть кутья – поминальная каша из ячменя или пшена, которой угощали мертвых, откладывая им первую ложку и бросая куски каши в углы дома, а также кормили домашний скот и птицу (часто окружив птицу поясом, чтобы не отбилась от дома). На столе должно было быть нечетное число блюд (как знак мужского – доброго – начала), куда обязательно входили хлеб, блины, овсяной кисель. Перед началом общесемейной трапезы хозяин выходил на порог дома и приглашал умерших предков за стол, а заодно мог позвать в гости и мифологических существ (мороз, ветер, тучу, волка, птиц и т. д.). Их присутствие в доме помогало увидеть будущее посредством гаданий. Последние касались как раз тех вопросов, которые вошли в дальнейшем в тексты колядок: жизнь и смерть, здоровье и богатство хозяев и их родственников, женитьба детей, приплод домашнего скота и птицы, урожай, погода, медоносность пчел, строительство нового дома и т. п.

Широко известные в наши дни святочные гадания девушек о суженом – отголосок многочисленных гаданий языческих времен. Время и место (границы), а также набор гадательных предметов (зерна, растения, пояс, зеркало, гребень, прутья от веника и др.), подготовка обряда, произнесение нужных слов и умение толковать подаваемые разнообразные сигналы судьбы (звуки, предметы, отражения, сновидения и т. п.) убеждали людей в удачности своего вхождения в контакт с будущим. Святочные гадания дополнялись многочисленными приметами: по количеству звезд на небе, инея на деревьях судили о будущем урожае, по первому встречному после наступления Нового года – мужчине или женщине – определяли пол будущего ребенка и т. д.

Другое важнейшее обрядовое действо совершалось в канун летнего солнцеворота, на праздник Ивана Купалы. В отличие от святок в нем не предвиделось вступление в контакт с умершими предками, основное содержание составляло изгнание нечистой силы, прорвавшейся через временную границу. По поверьям крестьян, в ночь на Ивана Купалу ведьмы уходили в чужие поля и срезали там колоски в виде узкой полоски, тем самым как бы забирая весь урожай себе. Сжигание чучела ведьмы в знак изгнания нечистой силы было заключительным в цепи действий, на первый взгляд, весьма хаотичных. Участники обряда собирали травы и цветы, водили хороводы, плели венки и бросали их в воду, прыгали через костер, купались в реке или обливались водой. Все это было преддверием к сжиганию ведьмы (символизируемой чучелом старухи, деревцем, конским черепом, старой обувью и т. п.). При этом звучали ритуальные песни, в основном гадательного плана. Особую роль выполняли хороводы и венки, которые плели девушки с целью гадания. Затем венки бросали в реку и по тому, как плыл или тонул венок, определяли, какая из девушек выйдет замуж, какая останется в девках, а какая и умрет, а также в каком направлении живет жених (вверх по реке, к правому или левому берегу). В этом ритуале, так же как и в дни зимнего солнцестояния, основная мистическая нагрузка ложилась на действия участников обряда, а не на слова. Совпадение всех необходимых составляющих (временной границы, отгона и сжигания нечистой силы в лице ведьмы с целью охраны урожая, скота и т. п., бесчинства, гадания о будущем) делало ритуал в ночь на Ивана Купалу вторым по значимости языческим празднеством.[174]

Календарные обряды составляли цикл осенне-зимних и весенне-летних праздников, куда помимо зимнего солнцестояния и летнего солнцеворота входили проводы зимы и встреча весны (масленица), подготовка к полевым работам, первый выгон скота, начало лета и др. Все они совершались на тех или иных временных и пространственных границах, где подразумевалось присутствие нечистой силы и воздействие на нее, а также гадание о будущем. Так, на масленицу не только хоронили – сжигали – чучело зимы и приветствовали весну, но и поминали умерших. Таким образом, календарные обряды в целом выполняли охранительно-прогностическую функцию, строились преимущественно на ритуальных действиях, определенных телодвижениях и жестах представителей этого света и уничтожении телесности представителей того света. «Телесный подтекст» этих действий хорошо просматривается во всех без исключения обрядах календарного цикла.

Столь же мощный блок ритуальной культуры представляли обряды, связанные с жизненным циклом человека: рождение, свадьба, похороны. Все они, так же как и календарные обряды, падали на пограничные состояния, только теперь не хозяйственного года, а отдельного человека и прежде всего его тела. Не удивительно поэтому, что свадебные ритуалы в чем-то перекликаются с похоронными, а рождение ребенка вызывало такой же страх, как и проводы покойника. Люди, попавшие в пограничные состояния, представляли опасность как для себя, так и для всех окружающих. Телесный аспект здесь еще более резко прочерчивается, чем в календарных обрядах. Беременная женщина задолго до родов считалась нечистой, поскольку имела в своем теле второе – тело будущего ребенка; когда приходило время рожать, она уходила из дома в баню, сарай, хлев; повитуха и роженица должны были после родов пройти очистительный обряд, обмывая руки непочатой водой и т. д.[175]

Похоронный обряд состоял из массы ритуальных действий, оберегающих человека в столь пограничный момент жизни – подготовки и проводов мертвеца на тот свет. Охранительные действия совершались и в доме, где лежал покойник, и по дороге на погребальный костер, где сжигали не только покойника, но и его вещи (кости же собирали в урну и закапывали под курганом), а также по возвращении в дом, где устраивалась поминальная тризна. Из всего арсенала сопровождавших похоронный обряд заговоров, выражений, слов особое распространение и развитие получили плачи-жели. До нас дошли плачи, зафиксированные в письменных источниках уже раннего христианского времени. Так, в «Сказании о Борисе и Глебе» первый оплакивает отца, а последний оплакивает и отца, и старшего брата словами жели. Конечно, это уже литературно обработанные плачи с явным христианским оттенком, но отдельные элементы языческих причитаний они, несомненно, сохранили. В плаче Бориса по Владимиру Святому обращает на себя внимание его телесный код, проявляющийся в том, что оплакивается прежде всего расставание с телом умершего: «…да бых поне сам честное твое тело спрятал и гробу предал своима рукама, но то не понесох красоты мужьства тела твоего, ни сподоблен бых целовати твоих седин…».[176] Жаля Глеба начинается указанием на двойную причину плача: «Увы мне… о двою плачю плачюся и стеню, двою сетованию сетую и тужу, увы мне, увы мне!» Далее идут восклицания типа: «Лучше бы ми умрети с братом, неже жити на свете сем… Где суть словеса твоя, яже глагола к мне, брате мой любимый? Ныне же не услышу тихого твоего наказанья…».[177] Подобный же плач вкладывает летописец в уста «лепших» мужей владимирских во время похорон князя Владимира Васильковича в 1288 г. – «Ныне же, господине, уже к тому не можем тебе зрети. Уже бо солниче наше зайде ны, и во обиде всех остахом».[178] О языческой подоплеке плачей в «Слове о полку Игореве» писал Д. С. Лихачев, считавший, что автор неслучайно пять раз упоминает плач в своем произведении: плач Ярославны, русских жен, матери Ростислава, а также «стоны» городов – Киева и Чернигова. Первые два плача «цитируются», приводится и языческий образ Жали, которая «поскочи по Русской земли, смагу людем мычючи во пламене розе».[179] К языческим реминисценциям относит ученый и сравнения женщины, оплакивающей мужа, с горлицей («…и сидеть акы горлице на сусе древе желеючи»), кукушкой («кокошкой во сыром бору»), и локус плача – берег реки – место печали. Д. С. Лихачев считал плачи едва ли не самым древним жанром русской литературы.

Фольклорные причитания над покойником включают уже не только тему расставания с умершим и оплакивания его, но и развернутое «описание» предстоящих переживаний родственников в будущем, перечисление проблем в семье и хозяйстве, вызванных смертью, ожиданий возврата умершего с того света в новом теле и т. п. Поздние записи похоронных причитаний доносят и социально маркированные тексты (например, при проводах старосты), и жанрово усложненные, разветвленные варианты (например, набор разнохарактерных по тематике причитаний при облачении покойного, при выносе, после отпевания и пр.). Элемент причитаний, связанный с ожиданием возврата покойника в новом теле, чрезвычайно важен, так как содержит прямое указание на веру в закон телесного всеединства мира: умерший терял свое земное тело, но мог обрести любое другое. Как бы гадая над покойником о его будущем теле, плакальщики причитали:

«На конях-то ли выедешь,

На травах-то ли вырастешь,

На цветках-то ль выцветешь,

С рек-то ли да быстрыех,

С озер-то ли широкиех…»[180]

Иногда обрядовая поэзия воспроизводит диалог родных с умершим, явившимся в новом образе, например:

«Останься ты, малая пташечка

На родной-то на сторонушке».

Нам отвечает родима пташечка:

«Да ты скажи кормилец-тятенька

Что не останусь я, батюшка с матушкой,

Я не на вашей-то сторонушке, —

Там ведь жизнь-то горазд хорошая,

Там и хлеба-то хлебородные,

Там и люди-то доброродные!»[181]

Как и колядки, похоронные причитания, зафиксированные этнографами в XIX–XX вв., как бы «пересказывают» сам ритуал, давая его словесный эквивалент и дополняя его целым рядом современных социокультурных реалий. В своем первоначальном виде погребальный ритуал мог вообще обходиться без слов либо включал краткие и емкие фразы, направленные на усиление того или иного ритуального действия или жеста. Все действия участников обряда были направлены на то, чтобы уничтожить следы пребывания мертвеца на этом свете (начиная с его тела и кончая его отражением в зеркалах и на гладких поверхностях) и сделать его потусторонним оберегом семьи и рода. Жля (Жаля), как и тризна, была направлена как раз на выполнение второй задачи. Чрезвычайная вариативность похоронных причитаний позднего времени лишь подтверждает, что суть обряда заключалась не в них, а в правильном ритуальном поведении его участников.

Свадьба – это маленькая смерть, в особенности для невесты, меняющей не только свое тело девушки на тело женщины, но и свою семью, и дом, и все остальное. Свадебный обряд дохристианского времени не известен, источники упоминают «вено» (выкуп за невесту), «умыкание жен» (похищение), свадебный пир. Где-то к XIII в. начал оформляться христианский свадебный обряд, включавший лишь отдельные элементы предыдущей поры. Можно только предполагать, что плач невесты, расстающейся с родным домом и семьей, имел в основании весьма архаические формы причитаний. Входя в новую семью мужа, женщина пересекала сразу множество границ, что в корне меняло ее жизнь, фактически она получала новое тело – «молодицы». Страх перед неизвестностью и новой ролью наполняет причитания невесты, начинавшиеся в день сватания и заканчивавшиеся в день свадьбы. К XIX в. причитания невесты, ее матери, подруг, родственниц, специальных женщин, исполнявших «вопли», разрослись в долговременный спектакль с прологом, несколькими актами (сватовство, девичник, свадьба), эпилогом, со скрупулезно прописанными ролями, исполнявшимися героиней, ее родителями, братьями, сестрами, подружками и т. п. Но по-прежнему кульминационным моментом и лейтмотивом всего многодневного представления оставалась сцена прощания с вольной волей, которая называлась девичьей «подружкой» и принимала порой вид деревца (елочки, березки и т. п.). Тема расставания с волей, по-видимому, была основополагающей и возникла ранее других тем свадебных причитаний. И в сохранившихся поздних записях она проходит через все эпизоды свадебного действа:

Меня, девушку, родители просватали

Мою волюшку родители да поневолили.

И далее, обращаясь к подружкам:

Веселите вольну мою волюшку,

Вольну волюшку развеселяйте,

Сберегайте волю на пути да на дороженьке

Вы от этого да студничка да чужанечного.

О своем нежелании расставаться с волей невеста говорит отцу:

Разлучаться-то красной девице,

Со всей волюшкой-то вольною,

Со девичьей волей гульливою.

А затем и подружкам:

Обойдется пора-времечко

И я буду под неволюшкой;

Как с тоской-то мне стоскуется.

Об девичьей воле девичьей.

Волю смывают в бане накануне венчания:

Обрала да баня паруша

Волюшку вольную.

В девичник воля возвращается на один вечер:

Здравствуй, милая подруженька,

Моя волюшка да вольная,

Девочья воля гульливая!

А перед свадьбой воля уходит навсегда:

Нет, пошла да моя волюшка

От меня, от красной девицы.

Ох, да мне, младой, тошнехонько!

Я совсем да обтерялася

Я без волюшки гульливыя.[182]

Как уже говорилось, зафиксированные фольклористами обряды представляют собой уже трансформированные под влиянием христианства и многовековой истории развернутые многоплановые действа. В них переплетаются практически все существовавшие к XIX–XX вв. в фольклоре жанры и формы, порой превалирует игровой элемент, они описательны по отношению к предшествовавшей, дохристианской форме. Однако и в ранний период, при своем становлении, они, вероятно, уже представляли собой комбинацию ряда ритуальных магических действий, выстроенных по одной схеме: подготовительные обряды, включающие оформление места проведения языческого праздника, переодевание участников и приведение в соответствие с требованиями нужных предметов (ритуальная одежда и пища, венки, саван, гроб, ритуальный огонь, вода и др.); центральный ритуал, направленный на концентрированное, но в то же время безопасное воздействие на тот свет и нечистую силу; заключительная стадия прогностического, а также очистительного характера. На всех стадиях число обрядов, гаданий, заговоров, причитаний, величаний и т. п. могло варьироваться и дополняться, не изменяя сущности языческого праздника в целом.

Заговоры, произносимые при совершении ритуальных действий волхвами, чародеями, ведунами и ведьмами, «бабами шепчущими» и пр., существовали, вероятно, как изначальная форма фольклора. Эволюция жанра заговора показывает, что они сопровождали определенные действия жрецов, ритуал был первичным и важнейшим их компонентом, а затем слово в них стало преобладать над действием, взяв на себя описательную вводную часть и императивную функцию. Как уже отмечалось, такое усиление роли слова произошло ввиду двух причин: во-первых, с принятием христианства жрецы стали исчезать, и заговоры стали произносить простые смертные, а во-вторых, вера в силу слова по закону всеединства телесного мира должна была делать слово столь же материальной субстанцией, как и действие; и оно вполне могло заменять и заменяло последнее. Для нас крайне важной представляется структура древнерусского заговора в целом. В своей вводной части они, как правило, содержат указание на место, где должен произноситься императивный призыв (камень Алатырь посреди моря-океана, край поля или леса, перекресток дорог и т. д.), то есть пограничное место. Часто указывалось и пограничное время: полночь, закат, рассвет, канун языческого праздника и пр. Затем оговариваются все сопутствующие условия, также связанные с телесными представлениями о мире и человеке.

Основная часть заговора – императив – требование или запрещение, привлечение или отгон, строится на сравнении или противопоставлении телесных же объектов (например, человека и зверя, птицы, рыбы, камня, огня и т. п.). Для язычника и звезды, и овцы, с которыми их сравнивали в заговорах, были как бы из одного теста, отсюда самые неожиданные, с современной точки зрения, сопоставления и уподобления. Конечная закрепительная фраза или развернутая формула заговора также диктовалась устойчивым образом замка и ключа, символика которого однозначно связана с проведением границ, с замыканием оформленного тела, в данном случае заговора. Первоначально вербальные, заговоры сравнительно рано стали записываться, самые ранние записи, как уже отмечалось, зафиксированы в новгородских берестяных грамотах и датируются XII–XIII вв. Грамота под № 715 содержит заговор от лихорадки, обращенный уже к христианским небесным силам: «Тридевять ангелов, тридевять архангелов, избавьте раба божия Михея от трясовицы молитвами святой Богородицы». В грамоте № 734 сохранилось лишь начало: «сихаил, сихаил, сихаил, ангел, ангел, ангел гидьнь гь има ангела» (последние слова означают «ангел господен, господь има ангела»).[183] По предположению В. Л. Янина и А. А. Зализняка, и этот заговор также был против лихорадки.

По подсчетам исследователей,[184] лечебные заговоры составляют самый большой блок у всех славянских народов. Для человека, независимо от его занятия, от рождения до смерти первостепенны были именно лечебные заговоры, охраняющие его во время вынашивания матерью, рождения, кормления грудью, детских болезней, всей жизни. Столь же значимыми, по всей видимости, были заговоры на урожай или неурожай. Серапион Владимирский писал в XIII столетии, что люди по-прежнему верят, что «волхованием глады бывают на земли и пакы волхованием жита умножаются».[185] Сохранились записи заговоров, обращенных к солнцу и призывающих не спалить будущий урожай. Еще чаще обращались с просьбой о дожде, способствующем росту хлеба, льна, хмеля и пр. Помимо земледельческих заговоров одними из самых древних были и заговоры скотоводческие. Скот заговаривали от падежа, болезней, от ветра, приносящего наносную заразу, от сглаза лихого человека и т. п. В репродуцирующих заговорах звучал призыв увеличить приплод скота. Охотники и рыболовы имели свои заговоры, пчеловоды и бортники – свои и т. д. Воины заговаривали себя от оружия (от стрелы, копья, рогатины, топора, ножа и пр.), причем самым тяжким было проклятие погибнуть от своего собственного оружия, которое могло обратиться против своего хозяина. Особую область составляли любовные заговоры. Как уже упоминалось, обращены они были в основном к огню, который должен был разгореться в сердце вожделенного объекта страсти.

При совершении заговоров часто обращались к помощникам как для проведения ритуала (старой женщине, знахарке), так и словесно в самом тексте к мифическому персонажу, наделенному необходимой силой. Среди помощников в заговорах упоминались солнце, месяц, звезды, мороз, ветры, вихри, домовой, дворовой, лесовик, кикиморы, сорока, ворон и многие-многие другие. С принятием христианства в заговорах начали упоминаться Богородица, Христос, Никола-угодник, Параскева-Пятница и другие персонажи библейской истории, святые, ангелы, архангелы. В любовной магии в качестве помощника могла выступать любая «телесная единица», способная заставить девушку или юношу полюбить, например: «На море на Окиане есть бел-горюч камень Алатырь, никем неведомый, под тем камнем сокрыта сила могуча, и силы нет конца. Выпускаю я силу могучу на такую-то красную девицу, сажаю я силу могучу во все составы и полусоставы, во все кости и полукости, во все жилы и полужилы, в ее очи ясны, в ее щеки румяны…».[186]

Заговоры были формой наибольшего индивидуального воздействия на будущее, а потому они и составляли ядро повседневной поведенческой культуры; они не предназначались для коллективного и открытого исполнения, тяготели к тайной стороне жизни каждого человека. Магическая формула-заклинание составляла ядро заговорного ритуала, обросшего со временем зачином и концовкой-скрепой, призванной закрепить слова заклинания. Вера в слово-тело проявилась в заговорах с наибольшей силой, ведь для язычников формула «сказано – сделано», известная нам в основном по народным сказкам, должна была быть не поговоркой, а фундаментальным понятием мироустройства.

Другой распространенной формой ритуальной культуры были гадания, направленные на узнавание будущего. Гадания интересны тем, что с их помощью как бы провоцировалась будущая телесность, материальное выражение того или иного явления в жизни человека: образ суженого в гаданиях девушек, исход сражения в гаданиях по внутренностям животных, жизнь и смерть по горению свечи и пр. Причем неважно было, что становилось результатом: вещь, предмет или звук, слово, поскольку и звук, и слово были столь же материальны и телесны, как и все остальное. Гадания основывались на контакте с потусторонним миром, с миром мертвых, что требовало особой осторожности и смелости. Сохранились отдельные формы обращения к нечистой силе с призывом о помощи: «Дедушка-домовой, покажи мне будущего мужа!», «Лешие лесные, болотные, полевые, все черти, бесенята, идите все сюда, скажите, в чем моя судьба?»[187] и т. п. При вхождении в контакт с нечистой силой необходимо было раскрыть, стереть, разрушить границы между этим и тем светом (развязать узлы, пояса, вывернуть одежду наизнанку; выйти на перекресток, к колодцу, к кладбищу и т. д.); а при выходе (развораживании) – восстановить и укрепить эти границы как у себя на теле, так и вокруг себя. Гадания входили составной частью в крупные языческие празднества зимнего и летнего солнцестояния, когда они совершались и коллективно, и индивидуально. В другое время гадания, как и заговоры, предпочитали совершать в одиночестве, без свидетелей, тайно.

Ритуально оформлялись и все остальные, малые или большие, контакты с тем светом, ощущаемым как часть единого мирового Тела. Ритуал оказывался формообразующей основой жанровой структуры языческой культуры, именно он стоял у истоков всех жанров, известных сегодня в фольклоре. Трудно определить, какие из этих жанров в какое время появились, трудно вычленить их первичное ядро, на которое веками напластовывались все новые и новые звенья. Фольклорные произведения, как бусы-обереги, не имеют окончательного варианта, поскольку каждое дополнение только усиливает их. Мы коснулись лишь малой части богатейшего наследия русского фольклора. В стороне остались сказки и былины, песни, пословицы и поговорки и многое другое. Для нас же важно было проследить, как представление о человеке и его месте в мире формировало культурное поле, в котором он жил.

Вся языческая культура основывалась на единых принципах. Каждое явление культуры, даже самое незначительное, опосредованно воссоздавало картину мира с его всеобщей телесностью, единым мировым телом, весьма относительно разделенным на тот и этот свет, жизнь и смерть, чистую и нечистую силу и т. д. Задача культуры мыслилась как задача обеспечения благоприятного для людей функционирования всеобщего Тела-Космоса, отсюда на первом месте стояла проблема замыкания-размыкания пространственно-временных границ мирового тела путем ряда магических действий, оформляемых ритуалом. Для создания или укрепления границ того или иного локуса (села, двора, дома и пр.) прибегали к созданию реального (опахивание деревень, опоясывание людей и животных, птиц, предметов) или иллюзорного, но мыслимого как материальное, замкнутого пространства, желательно близкого по форме к кругу (обход, обвод, обнос по кругу). Таким путем как бы выстраивали заградительную стену, должную обезопасить «свою» территорию и участников ритуалов от ненужных контактов с нечистой силой, тем светом. Для вхождения в контакт выбирали пограничные и место, и время, обезопасив себя одеждой, разного рода оберегами, заговорами, заклинаниями и т. п. Магическая сила действий и слов вытекала из их телесности-материальности. Оформление разных видов контактов с тем светом в отдельные закрепленные со временем жанровые формы создало мощный пласт русского фольклора.

Изобразительное искусство языческой культуры также было направлено, на наш взгляд, прежде всего на достижение религиозной цели – охраны своего тела и воздействия на чужую телесность. Ярче всего такой подход проявился в костюме, о чем уже подробно говорилось выше. Здесь же отметим общие тенденции в развитии изобразительного искусства, выстраиваемые по малочисленным данным. Целый ряд археологических культур среднего и верхнего Поднепровья, датируемых II в. до н. э. – VI в. н. э., позволяют ученым охарактеризовать декоративно-прикладное искусство. Так, зарубинецкая культура содержала предметы, орнаментированные в геометрическом стиле. Грубая лепная чернолощеная керамика не была орнаментирована, но бронзовые булавки и фибулы имели следы орнаментации. Излюбленной формой фибул и застежек был, по-видимому, вытянутый треугольник, напоминающий наконечник копья. Один такой экземпляр был украшен изображением лука с натянутой стрелой. Среди элементов орнамента (в частности, на биконических глиняных пряслицах) фигурируют те же треугольники, полоски, опоясывающие пряслице, вертикальные «заградительные» узоры типа елочек, палочек, полукругов, ямочек и т. п.[188] Спиралевидные подвески, напоминающие свернутую змейку, чередуются с подвесками из скрученной в три-четыре раза проволоки, напоминающие кривичские височные кольца более позднего времени. Встречаются и железные кольца, соединенные по три, булавки с загнутыми концами, бронзовые браслеты, костяные гребни. Во всех этих предметах орнамент выполнял без сомнения прежде всего охранительно-отгонную функцию. Со временем (в Черняховской культуре, имевшей несомненные связи с Римской империей) эта функция только усиливается и обретает все большую связь с полновесными, порой сюжетными представлениями о космической и человеческой телесности. Так, вместо пяти лучей-пальцев втульчатых фибул появляется голова женского божества, окруженная птицами, змеями; затем эта головка дополняется туловом, а на другой стороне фибулы все четче вырисовывается дракон. Соблазнительно предположить, что подобные сюжетные композиции в такой форме отражают миф о матери-сырой земле, оплодотворенной небесным огненным драконом. В усложненном орнаменте Черняховских сосудов все более используется тема опоясывания – геометрический узор наносится в несколько рядов по кругу.

Разнообразные связи славянских племен кануна образования древнерусского государства накладывают то византийский, то иранский, то скандинавский отпечаток на декоративно-прикладное искусство. При раскопках находят и привозные произведения искусства высокого качества. Нас же интересуют сугубо славянские вещи, уровень исполнения которых также повышается, но мотивы декорации остаются прежними, поскольку прежними остаются представления о мире и человеке. Височные кольца, подвески, браслеты, перстни, пряжки из кладов VIII в. украшены зернью (или псевдозернью), из которых выкладывались треугольники, ромбы, восьмерки, спирали, цветочные розетки и пр. Лунницы в виде узкого серпа луны дополнялись кругом или треугольником. Много солярных знаков, вписываемых в разные геометрические формы. По наблюдениям искусствоведов, в произведениях VIII–IX вв. резко возрастает декоративность изделий, в то время как телесные антропоморфные и зверообразные формы VII столетия порой сглаживаются, нивелируются, почти не прочитываются. Например, попадаются фибулы, где вместо женского божества и дракона вырисовываются некие сглаженные полукружия с навершием, украшенные по контуру и в трех концах каждой половины зернью.

Появляются и ювелирные украшения не только с зернью, но и со сканью, в особенности на круглых и продолговатых бусинах и подвесках. Массивные граненые бусины со сканью и зернью попадаются на концах шейных гривен представителей военной знати. Шейные гривны, датируемые X в., сделанные из бронзы, серебра, иногда вызолоченные, воспринимались их хозяевами несомненно не только как знак высокого социального статуса воина-дружинника, но и как оберег. Знаменитые турьи рога из Черной могилы под Черниговом, как известно, считаются одной из самых интересных находок: один рог имел серебряную оковку с растительным орнаментом, а другой был изобильно декорирован в тератологическом стиле. Фантастические животные типа полуконей-полугрифонов и кусающих друг друга драконов соседствуют с людьми, птицами, собаками и другими животными. Мужская и женская фигурки с луками в руках и летящей стрелой с оперением как бы объясняют всю композицию в целом, хотя о композиции можно говорить только условно, все фигурки разрознены и не соотнесены. Как представляется, отсутствие четко прочитываемой композиции является закономерным результатом отражения представлений о перепутанном всеедином мировом Теле с постоянно изменяющимися телами внутри него. Подобную кажущуюся мешанину и незавершенность отдельных частей мы встретим на многих памятниках языческого искусства. Вероятно, не имеющие под собой вербальных сюжетных оснований, славянские композиции не нуждались в строгой организации, а могли только намечать наиболее важные для автора «тела», как бы вырванные из хаоса на короткий миг и тем самым получавшие право на жизнь. Композиционно организующую роль могли играть мировое древо или его эквивалент, организующие пространство и по вертикали, и по горизонтали. На знаменитом Збручском идоле X в. четко прослеживается разделение на три зоны: небесную, земную и подземную. Но таких произведений крайне мало. Большинство же изображений представляют собой как бы набор отдельных, не связанных, на первый взгляд, геометрических, антропоморфных и зооморфных форм, соединенных в ленточные опоясывающие фризовые композиции, представлявшие собой уже готовое завершенное «тело»-оберег. Наиболее популярными были ленточные композиции в вышивках на ширинках-полотенцах и одежде (подолах, рукавах и воротах рубах) и пр. Вышивка должна была включать заградительные, отгонные, охранные знаки, составляемые из геометрических форм – треугольников, ромбов, елочек, гребней, палочек и т. п., солярные знаки, а также изображения оберегов антропоморфного вида (в основном женских фигурок берегынь), птиц, животных (преимущественно коников и уточек) и пр.

В целом языческая культура была, как уже говорилось, теоцентрической (внеличностной) по типу. Ее наивысшей ценностью, конечно же, был Космос—мировое Тело. Она обладала также статичностью, если иметь в виду цикличность восприятия времени, повторяемость одних и тех же ритуальных действий и слов в одни и те же временные сроки и в одних и тех же местах. Движение по годовому кругу календарных праздников и обрядов давало людям ощущение стабильности на этом свете и убеждало в истинности своих ценностей. Еще одним принципом функционирования древнерусской культуры периода «Тела» был принцип старины, опиравшийся на веру в правильность поведения отцов, дедов, прадедов, предков в целом. Связь с умершими предками, находящимися где-то совсем рядом и могущими посещать живых и либо помогать, либо вредить им, обеспечивала непререкаемый авторитет старины. Культ предков, его разнообразные проявления в реальной жизни делали культуру насыщенной множеством больших и малых ритуалов, обрядов, гаданий, заклинаний, причитаний и т. п. Их вариативность нельзя рассматривать как развитие жанровой структуры. Нет, структура оставалась статичной, а расширяющиеся внутри себя жанры фольклора не менялись по сути, а лишь пополнялись однородными элементами, и из ритуальной почти бессловесной формы переходили в вербальную, описательную. Верность старине по большому счету была заложена в мифологическом сознании, в каждом моменте своего бытия возвращавшегося к воссозданию картины мира в целом. Как только возникло мировое Тело, как только мир «стал есть», так он и будет пребывать вечно и неизменно. Об историзме, даже относительном, видимо, говорить не приходится. Разница в представлениях о мировом Теле (как, впрочем, и о многом другом) есть допустимость вариативного телесного воплощения, вытекающая из закона всеединства. Вся «история» замкнулась в круге космогонических и антропогонических мифов. Мировое Тело, раз появившись, не подлежит в мифологическом сознании какому бы то ни было развитию. Догматизация положения о незыблемости мирового Тела порождала догматизацию языческой культуры в целом, грозящей даже за мельчайшие нарушения ритуальности страшными наказаниями вплоть до отправки на тот свет раньше срока, определенного судьбой.

Страх был движущей силой древнерусского язычника в его труде, празднике, обыденной каждодневной жизни. И в то же время четко определенные принципы бытия, разработанная система мер защиты от нечистой силы и того света и т. п. делала человека той поры уверенней и спокойней. Люди периода Тела жили традицией как нормой, обеспечивающей сохранность здоровья, богатства, да и самой жизни. Традиционность народной русской культуры базируется на языческой первооснове, с ее верой в предков, старину, с ее статикой и всепоглощающим традиционализмом.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.